Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ред нами мир психологических идей; 2) выстраивается
абсолютное единство ряда условий явлений - и тогда
рождается мир космологических идей; 3) изучается абсолютное
единство всех предметов вообще - и тогда исследование погружается
в мир теологических идей. Во всех трех разделах "Критики
чистого разума" изучаются поистине животрепещущие сюжеты,
проясняются исключительно важные понятия. Кант, что называется,
ворочает целыми мирами. В случае психологической идеи -
это микромир человеческого Я. Космологические идеи - это макрокосмос,
природа, космическая целостность, но, пожалуй, главное
- что исследуется тема "человек в природе", возможность и место
его свободной, спонтанной, автономной деятельности. Теологические
идеи вводят нас в мир веры, где понятиям Бога и бессмертия
души отведено центральное место, но где как будто неожиданно -
но для Канта совершенно естественно - мы оказываемся во вполне
рациональном мире поисков высшего, целесообразного единства
природы и человека, материи и духа.
Кант вводит (применительно к космологическим идеям) понятие
антиномии. Он сосредотачивает внимание на противоречии мысли,
причем такой, которая восходит к вершинам философской обобщенности.
Речь идет не менее чем о понимании мироздания, человека
цивилизации, т. е. человека свободного и нравственного, и его
места в мире. Вовсе не случайно антиномии появляются именно на
этой "вершине" воспаряющего над опытом разума.
Учение об антиномиях имеет дело с космологическими
идеями. Они, конечно, уже воспаряют над конкретным опытом и в
этом смысле, по Канту, трансцендентальны. Однако они одновременно
"имеют предметом только целокупность условий в чувственно
воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в
отношении этого мира... "^. Но Кант говорил, что идеи должны -
в конечном счете - продвигать человеческий разум к полаганию
безусловного. При полагании же безусловного "идеи становятся
трансцендентальными..."^, что означает именно "внемировой",
как бы запредельный смысл некоторых идей: трансцендентальные
идеи совершенно обособляются от эмпирического применения разума
"и сами себе создают предметы, материал которых не заимствован
из опыта. .."53. "Предметы", а точнее, "предмет", о котором
Кант теперь ведет речь, является предметом чисто умопостигаемым.
Речь пойдет о Боге и, естественно, о проблемах, понятиях, сюжетах,
которые издавна фигурировали в так называемой рациональной
теологии и занимали также философов: доказательство существования
Бога, проблема бессмертия души и т. д.
Положение и смысл той части "Критики чистого разума"
Канта, которая есть философское суждение о Боге - и одновременно
учение о чистом теоретическом разуме, - весьма противоречивы
С одной стороны Кант стремится полностью изолировать
"умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и эмпирического
ряда условий. И поступает в целом правильно, потому что человек
(по крайней мере более развитой, зрелой цивилизации) получает понятие
Бога (и всего "божественного") не на пути непосредственного
предметного опыта. А на каком же пути? В теоретическом разуме
(т. е. в науке и философии), - а ведь он здесь исследуется Кантом,
- понятие и тема Бога могут формироваться и достаточно
дол^о сохраняться на пути поиска того исходного (безусловного),
что замыкает человеческое познание как таковое, придавая ему целостность,
синтетическую форму. "Бог" - понятие, которое "в
идеале" также должно предварять (и во многих системах науки и
философии действительно предваряет) поиск оснований, связывание
условий и безусловного. "В самом деле, - пишет Кант, - всегда
обусловленное существование явлений, не имеющее никакой основы
в самом себе, побуждает нас искать что-то отличное от всех
явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в котором прекратилась
бы эта случайность"^.
С другой стороны, ведь уже и сказанное раньше позволяет связать
целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога.
Это и есть противоречие, весьма характерное для "Критики чистого
разума", для обсуждения проблемы Бога именно в ее аспекте.
Кант подробно разбирает так называемые онтологические доказательства
бытия Бога, т. е. такие, которые подводят к Богу через
идеи бытия, существования. А такими доказательствами была полна
предшествовавшая и современная Канту теология. Кант приходит
к результату любопытному, даже парадоксальному. С одной
стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно
доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства
убедительными для противоположной стороны. Другими
словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист,
который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих "рациональных"
доказательств и представит свои доказательства и опровержения.
Но вряд ли верующие, теологи примут его доказательства.
Значит, делает вывод Кант, противоположные доказательства
будут постоянно приводиться, сталкиваться друг с другом. Но не
только, даже не столько эта необходимость заставляет Канта тщательно
разбирать теологические идеи. Главное - в рамках теоретического
разума - состоит для Канта в том, чтобы понять, из каких
внутренних потребностей разума, исследующего мир, родилась
и еще будет рождаться идея Бога.
Стремление разума к окончательной завершенности
картины мира, к поиску основания всех оснований, т. е. к
идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная
предпосылка теоретических рассуждений о Боге, все равно,
ведет ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий
о философско-теологических премудростях, но для себя
или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в
Бога.
Есть знаменитая кантовская фраза, над которой ломают головы
многие интерпретаторы: "Поэтому мне пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере. .."55.
Возникает вопрос: как это Кант, основной задачей которого
было глубочайшее исследование разума, Кант - рационалист по
убеждениям, мог ограничить разум? Принизить его перед верой?
Вряд ли это было возможным. А секрет в том, что в немецком оригинале
здесь употребляется слово "aufheben". Это слово более известно
из текстов Гегеля, где глагол "перерастает" в отглагольное
существительное "Aufheben", что означает "снятие" в диалектикофилософском
смысле: устранение с удержанием, сохранением. Но
в XVIII в. глагол aufheben имел более простое значение, его смысл
можно передать на примере: передо мной лежит книга, я приподнимаю
ее, чтобы убрать с этого места (а на это место, возможно,
положу что-то другое). Кант и хотел сказать: "я убираю разум с
того места, которое не ему принадлежит. Я ставлю на это место веру".
Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный
факт жизни: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога
нет, а верующие - что Бог есть, сколько бы в пользу двух противоположных
тезисов ни было приведено рациональных аргументов,
все равно спор не будет окончен, не будет разрешен. Для Канта
важно, что несмотря на все рациональные споры и на то, как они
складываются, Бог есть для того человека, который в него
верит. Главное, что божество - коррелят веры. Поскольку
существует вера, верующие, верования, различные религии, поскольку
есть люди и институты, которые в этом заинтересованы, а
среди них - те, которые искренне верят в того или иного Бога,
постольку мир веры занимает свое особое место. Правда, есть претензии
слить мир веры и чистого разума (рациональная теология)
или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант
отвергает и то и другое. У разума есть свое место - своя сила и
бессилие. Но и у веры уже есть и должно быть признано за ней место,
согнать с которого ее пока не смог - и, думает Кант, никогда
не сможет - самый изощренный теоретический разум.
Последние разделы "Критики чистого разума" во многом уже
разведывают для исследования другую землю разума - разума
практического.
"Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические)
объединяются в следующих трех вопросах, - резюмирует Кант:
1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я могу надеяться?"^. Впоследствии Кант скажет,
что три вопроса по существу сводятся к вопросу о человеке.
4. МИР НРАВСТВЕННОСТИ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ
ИМПЕРАТИВ
"Критика практического разума"^ вторая выдающаяся работа
Канта, вышла в 1789 г., причем она тоже, как и первая "Критика",
была опубликована в Риге. "Критика практического разума" -
кантовское учение о нравственности. Но и толкование нравственности,
и построение книги - совершенно особые.
Кант написал в 1785 г. работу "Обоснование к метафизике
нравов" ("Grundlegung zur Metaphisik der Sitten").
Критику практического разума можно представить как
своего рода интеллектуальную драму. "Героями" ее предстают-в
их напряженном постоянном противоборстве - различные
нравственные принципы, ориентации, ценности. В акте первом, например,
речь идет о борьбе между низшей и высшей способностями
желания, между стремлением к счастью и доброй волей как следованием
долгу. И хотя "герои" драмы - абстрактные на первый
взгляд принципы, постулаты, вплетенные в сложную систему
теоретического рассуждения, внимательный и духовно чуткий
читатель вполне сможет ощутить, сколь глубоко драматические
коллизии теории укоренены в противоречиях, реальных драмах
нравственных действий и взаимодействий конкретных людей,
включая нас и наших современников. Главное в той версии,
которая была создана в 1785 г. в "Обосновании к метафизике нравов",
- необходимость противопоставить "чистое" учение о нравственности
и порче нравов, и всякому этическому релятивизму,
разгул которого отнюдь не случайно приходится на периоды особой
деградации нравственности. "Метафизика нравственности, таким
образом, крайне необходима не только потому, что существуют
спекулятивные побуждения исследовать источник практических
принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что
сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор,
пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной
оценки"^.
В предисловии к "Критике практического разума" (1788) в
центр внимания поставлена проблема свободы. И опять-таки не в
виде какой-либо существенно урезанной, ограниченной свободы,
когда она грозит перерасти в принуждение человека по отношению
к себе самому ("свободный" конформизм) или к другим людям.
(Когда, скажем, у людей отнимается свобода "во имя" их освобождения.)
Нет, в Прологе кантовской этики сразу появляется чистая,
трансцендентальная свобода в "ее абсолютном значении..."^. У такой
свободы есть, конечно, и свой специфический лик, начертанный
внутренними потребностями всей кантовской философской
системы: свобода как такое абсолютно необходимое понятие
есть опора, краеугольный камень всего здания разума.
Но главное, пожалуй, состоит в неразрывной внутренней диалектической
взаимосвязи свободы и морального закона, способности
человека ориентироваться на все общезначимые (в этом
смысле абсолютные) нравственные принципы и основания.
Кант признает, что тут даже получается своего рода парадокс,
круг: если бы не было морального закона, то не было бы свободы.
"Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального
закона "во.
"ДОБРАЯ ВОЛЯ" В КОНФЛИКТЕ СО СЧАСТЬЕМ
В "Обосновании к метафизике нравов", в "Критике чистого
разума", да и в других этических произведениях Кант широко
использует понятие добрая воля". Это очень важное для него
понятие - и проблема тут достаточно проста. Предположим, говорит
Кант, мы встречаем человека, который во всех отношениях
преуспевает: у него есть власть, богатство, почет, здоровье, хорошее
расположение духа, он удовлетворен своей жизнью, делами и
выглядит, да и считает себя человеком счастливым. Мы спрашиваем
себя: можно ли сказать об этом человеке, что он счастлив?
Очевидно, можем. А вот если возникнет вопрос, нравственен ли
счастливый человек, мы ответим: "Вовсе не обязательно". Кстати,
счастье, о котором философы так много спорили, постоянно задавая
себе и другим вопросы: что такое счастье? да и есть ли оно? -
в реальной жизни вообще-то опознается без труда. Человек, чувствующий
себя счастливым (или по крайней мере желающий, чтобы
его считали счастливым), хорошо заметен. А если другой человек
наделен доброй душой, то ему, как правило, радостно и приятно
видеть счастливых людей. Но, радуясь счастью ближних (и,
наоборот, сочувствуя несчастью), мы по большей части соотносим
состояние, поведение - словом, жизнь счастливого человека - с
совокупностью качеств, без которых счастливый, преуспевающий
человек для нас остается нравственно непривлекательным. Значит,
и в обычной повседневной жизни мы - то более, то менее сознательно
- ищем те нравственные основания и начала в человеке, на
которых хотели бы фундировать качества, действия, стечения
обстоятельств, непосредственно способствующие счастью.
Кант вполне реалистично считает весьма распространенным такое
противоречие, когда некоторые состояния и качества счастливого
человека не совмещены с нравственными основаниями. Поначалу,
когда Кант только вводит понятие доброй воли, оно остается достаточно
неопределенным. Добрая воля есть то, без чего неприемлемы
вообще-то весьма нужные человеку качества - рассудок, остроумие,
способность суждения, мужество, решительность, целеустремленность:
"...они могут стать также в высшей степени дурными
и вредными, если не добрая воля... "^. Добрая воля - то, без чего
удовлетворенно-счастливый человек не вызывает нашего расположения.
"Нечего и говорить, - твердо заявляет Кант, - что разумному
беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить
удовольствие даже вид постоянного преуспевания человека, которого
не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом,
добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже
достойности быть счастливым"^.
Отметим здесь отличие этической философии Канта от такой
этики, которая в основу кладет только счастье человека и его
стремление к счастью. Ее обычно называют гедонистической. Кант
рассуждает иначе. Он приглашает читателя поразмыслить над тем,
в чем должно состоять истинно нравственное отношение к счастью.
Стремясь сделать проблематичным гедонизм, Кант не только выступает
против гедонистической традиции собственно этической
мысли. Он имеет в виду и некоторые распространенные в обычной
жизни, во многих идеологических системах идеи, принципы, ориентации.
В "Критике чистого разума" Кант абстрактно обрисовывает
противоречие между причинностью как проявлением законов природы
и свободой. Это одна из космологических антиномий, т. е. таких,
которые касаются космоса, точнее, положения наделенного свободой
человека в необозримом космосе. А вот теперь конфликт обусловленности
и свободы выступает в другой своей ипостаси,
которая характерна именно для человеческого действия.
Причем действия любого человека, независимо от эмпирической
конкретики индивидуально-личных, социально-исторических обстоятельств,
отличающих его жизнедеятельность в мире.
Кант, установили мы, недоверчиво относится к счастью. Но это
отнюдь не означает, что Кант предполагает, будто человек может
поступиться счастьем и не стремиться к собственному благополучию.
Он не рекомендует человеку преодолевать способность желания
и стремление к счастью, ибо хорошо понимает их непреодолимость.
И тем более Кант не рекомендует человеку устремиться в
погоню за несчастьем. Совсем нет. В том-то и состоит обрисованная
Кантом драма нравственности, драма человеческого существа,
что человек не может не стремиться к счастью, ибо не
может не следовать законам жизни. А "жизнь, - согласно
Канту, - есть способность существа поступать по законам способности
желания. Способность желания - это способность существа
через свои представления быть причиной действительности предметов
этих представлений. Удовольствие есть представление о
соответствии предмета или поступка с субъективными условиями
жизни, т. е. со способностью причинности, которой обладает
представление в отношении действительности его объекта (или
определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать
его) "63.
Итак, в спор - через систему гедонистической этики, выводимой
на сцену драмы и сразу подвергаемой критике, - вступает
простой, обычный человек, сильным аргументом которого мог бы
быть довод об укорененности способности желания в самой жизни,
даже о тождественности такой способности желания и жизни.
Например, перед нами удачливый человек, весь рисунок жизни
и поведения которого внушает симпатию, потому что он устремлен
к духовным удовольствиям, он добр, честен, совершает поступки,
отвечающие долгу, нравственности. Можно ли, наблюдая поведение
такого человека, избрать его основания как прообраз истинно
морального действия? Можно ли на "материи" удовольствия, пусть
и утонченного, основывать моральные законы? Нет и еще раз нет.
Почему же? Да потому, рассуждает Кант, что человек, совершая
что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, может
изменить этой склонности завтра. Иной раз бывает, что по видимости
нравственный человек - тот, который совершает добрые
поступки скорее по склонности, потому что они доставляют ему
удовольствие, - может изменить нравственности, когда на другую
чашу весов будут положены более сильный соблазн или опасность,
сопряженная со следованием по дороге добра и чести.
Тут Кант делает характерный, поистине драматургический ход,
за который он был язвительно критикован некоторыми современниками
и потомками, но который был плохо понят в его определенной
условности и в то же время в чрезвычайной исследовательской
плодотворности. Кант вполне определенно выводит на сцену драмы
практического разума такой человеческий тип, на котором он и будет
ставить свой теоретико-этический мысленный эксперимент. Для
этого нужно взять такого человека и в таких его поступках, когда
нет склонностей, облегчающих дело. Например, всегда соблазнительно
поместить в центр этики человека, который естественно
добр с другими людьми, которому приятно делать добро. Кант этот
соблазн решительно преодолевает. Ибо может случиться, что люди
нравственны, пока их нравственность не подвергается никакому
испытанию.
Кантовский мысленный этический эксперимент ведется
вокруг особой модели - нравственного поступка, совершаемого
в тех обстоятельствах и условиях, которые не
только ничем не облегчают, но даже как бы препятствуют
человеку быть нравственным. Такое экспериментальное
"взвинчивание" особых трудностей нравственного выбора поступка
отвечает особенности кантовского этического рассуждения. Но дело
не только в этом. Кантовский подход позволяет заострить драматическое
противоречие между склонностями, стремлениями к
удовольствию, счастью и чистым нравственным долгом. В жизни
такое противоречие бывает смягчено, затушевано. Но никак нельзя
не признать также и типичности, жизненной укорененности конфликтов
между мотивами себялюбия, стремлениями к личному
счастью и жесткими, несгибаемыми принципами нравственного долга.
Кант резко проводил различие между легальними и моральными
поступками. Первые лишь внешне сообразны долгу, означают
подделку под моральность. Моральные же поступки - те, которые
совершаются исключительно из повиновения чистому долгу.
Ф. Шиллер написал остроумную эпиграмму, посмеявшись как раз
над этим кантовским различением:
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
Конечно, эпиграмма есть эпиграмма, и человек с чувством
юмора оценит ее. Все же она, пожалуй, свидетельствует о том, что
великий драматург Ф. Шиллер вряд ли понял поистине драматическую
завязку "Критики практического разума". К тому же
Шиллер, желая вышутить кантовскую позицию, во второй части
эпиграммы был весьма неточен. Кант, разумеется, не рекомендовал
лицемерить, совершая истинно нравственные, соответствующие
долгу поступки, тем более обязательно ненавидеть тех, к кому эти
поступки обращены. Кант-исследователь просто хотел как бы
поставить под микроскоп тонкого интеллектуального анализа самый
трудный, напряженный, драматический, а потому, возможно,
и самый яркий пример следования нравственному долгу.
Такова новая позиция, которой завершается первый акт драмы
практического разума и открывается акт второй. В первом акте
долг одерживает теоретическую победу над склонностью,
чистая нравственная форма оттесняет со сцены этики
способность желания. Но драма отнюдь не закончена. Во втором
акте нас ожидает новое действие с поистине драматической завязкой.
На сцену вступает знаменитый кантонский категорический
императив.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ПАРАДОКСЫ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОЙ СВОБОДЫ
Чтобы разобраться в оттенках рассматриваемого здесь интеллектуально-нравственного
конфликта, нужно разъяснить смысл некоторых
теоретических терминов и понятий, которые Кант употреблял
уже в "Обосновании..." и которые он вводит с самого начала
"Критики практического разума".
Практические основоположения (т. е. основоположения чистого
практического разума) суть, по Канту, "положения, содержащие
в себе общее определение воли, которому подчинено много практических
правил"^.
Практические правила делятся на субъективные правила или
максимы; объективные практические законы, т. е. имеющие "силу
для воли каждого разумного существа", предстают как императивы,
т. е. правила, выражающие долженствование, объективное
принуждение к поступку. Императивы в свою очередь делятся на
гипотетические императивы ("предписания умения"); категорические
императивы - те законы, которые должны обладать "объективной
и всеобщей значимостью...".
Кант, начиная новый акт драмы разума, прямо и открыто
раскрывает движущие им как "драматургом" цели, устремления,
замыслы. Основа основ, точка отсчета - это свобода,
причем взятая в качестве "совершенно независимой от естественного
закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона
причинности. Такая зависимость называется свободой в самом строгом,
т. е. трансцендентальном смысле"^. И соответственно свободной
Кант называет такую волю, которая ориентирована не на субъективность
максимы, всегда конкретную и всегда изменчивую, а на ее
чистую "законодательную форму". Следовательно, когда мы видим
и понимаем, что при всей субъективности максим они заключают в
себе общую форму морального ориентирования, мы уже начинаем
действовать как полномочные представители свободной воли.
Кант ставит вопрос, важный и в теоретическом, и в практическом
отношении. Хотя нам уже теперь ясно, что "свобода и безусловный
практический закон ссылаются друг на друга", все же остается
невыясненным, "откуда начинается наше познание безусловно
практического - со свободы или с практического закона"^. На
чем мы, люди, можем основываться, считая и объявляя себя свободными
существами? Просто со свободы, рассуждает Кант, нельзя
начинать, если понимать начало эмпирически, т. е. надеяться вывести
свободу из опыта. Философ склоняется к мысли, что начало
начал - индикатор, первое доказательство свободной воли - сам
моральный закон. Когда мы присматриваемся к тому, с какой
необходимостью разум предписывает нам моральный
закон, мы и нападаем на след свободы. Это звучит на первый
взгляд парадоксально, необычно, но здесь и заключена сердцевина
кантовского подхода: ярчайшим проявлением и доказательством
свободы он считает способность человека добровольно, осознанно,
разумно подчиняться принуждению морального закона, а значит,
самостоятельное следование долгу. Сфера нравственно-должного
- вот, по Канту, и сфера человеческой свободы? Потому
и впервые ставший для нас ясным "след" необходимости, действенности
самой формы закона есть опознавательный знак свободы.
"Но и опыт, - добавляет Кант, - подтверждает... порядок понятий
в нас"в7.
И вот на сцену драмы вступает категорический императив. Его
формулировка (в уточненном переводе): "Поступай так, чтобы
максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа всеобщего
законодательства". "Выход" категорического императива на
сцену сразу же отмечен коллизией. Но Кант, впрочем, уже предрешает
ее. Решение заключено и в самой формулировке категорического
императива, морального закона, и в его выведении - обосновании,
которое названо "дедукцией морального закона".
Нравственность, по Канту, должна быть не относительной,
скованной частными интересами, а абсолютной, всеобщей, в противном
случае ее вовсе нет. Иными словами, враг подлинной нравственности
- релятивизм, относительность принципов, приспособление
к ситуации. Вот тут приобретает особенно острую форму
коллизия между абсолютным, строго необходимым, всеобщим
нравственным законом, который отстаивает Кант, и всегда детерминированными
обстоятельствами, поступками конкретных людей. Эта
коллизия теперь и выступает на авансцену. Ведь конкретный человек
не может жить и действовать иначе, чем ориентируясь на обстоятельства,
строя свои, именно субъективные максимы поведения. Быть
может, ему и нечего ориентироваться на всеобщую нравственность?
И не становится ли всеобщий нравственный закон - категорический
императив - всего лишь идеалом и химерой? Наступает черед
нового, весьма интересного и остро драматического акта кантовского
рассуждения. Категорический императив защищает свои права и
притязания. Но делается это своеобразно: в союзники призываются
как раз обыденное человеческое действие и поведение. Человеку
предлагается присмотреться к самому себе и убедиться в том, какие
сильные возможности движения к всеобщему нравственному закону
в нем заключены.
"МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН ВО МНЕ"
Движение к всеобщему нравственному закону осуществляется не
иначе, как через сознательное, разумное, истинно человеческое
формирование максим. Тем, кого обескуражили резкие противоречия
между эмпирически-относительными максимами и всеобщим
нравственным за
...Закладка в соц.сетях
