Жанр: Философия
Категории качества, количества и меры
...е "вне духа", что само по себе есть уже
"прямое противоречие, нечто совершенно немыслимое"^.
Поэтому Беркли готов признать существование субстанции не в
"философском" (т.е. материалистическом), но лишь в "популярном", житейском
значении, т.е. "как комбинацию чувственных качеств"^. Но что
же в таком случае является причиной этих качеств или идеи? Поскольку
такой причиной не могут быть ни внутренняя сущность вещей, ни их
первичные качества, ни материальная или телесная субстанция, то
"остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная
деятельная субстанция, или дух"^.
С тех же позиций, что и Беркли, но в духе более последовательного
субъективизма, а также агностицизма решает проблему качества и Д.
Юм. Как и Беркли, Юм отрицает объективное существование материального
субстрата как носителя качеств. Как и Беркли, он готов
признать существование субстанции лишь в "популярном", но не "философском"
(материалистическом) значении. Ибо идея субстанции, пишет
Юм, не воспринимается нашими чувствами и не может быть "извлечена"
ни из впечатлений ощущения, ни из впечатлений рефлексии. И почти
буквально повторяя Беркли: "Следовательно, у нас нет иной идей субстанции,
кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не
приписываем этой идее никакого иного значения, когда говорим или
рассуждаем о ней"^.
Причем Юм отрицает объективное существование субстанции не
только как материального субстрата, носителя, "подпоры" качеств, но и
как принципа их связи, как единого в многообразном и тождественного в
изменчивом, ибо этот, второй аспект, так или иначе вытекает из первого.
Мы лишь по привычке, подобной той, по которой заключаем,
например, о связи причины и действия, относим каждое качество к той или
иной "неизвестной субстанции". Однако предположение о необходимом
характере взаимосвязи этих качеств и о зависимости их от субстанции
является, по Юму, всего лишь "фантазией", к тому же еще и "мало разумной".
"Ввиду того, что каждое качество - нечто отличное от другого
качества, оно может быть представлено как существующее независимо и
может существовать независимо не только от всякого другого качества,
но и от этой непостижимой химеры - субстанции"*".
Следовательно, по Юму, как и по Беркли, существуют не "вещи,
обладающие качествами", как решительно подчеркивал Ф. Энгельс, а
качества, не связанные к тому же никаким единым принципом, и существуют
они независимо от материальной субстанции - этой "фикции",
"химеры", "неизвестного нечто".
Что же представляют собой эти качества, какова их природа?
Разъяснения по этому вопросу мы получаем в юмовской интерпретации
учения о первичных и вторичных качествах. Излагая учение "новой
философии" о вторичных качествах как "впечатлениях в нашем уме", не
имеющих никакого сходства с качествами внешних объектов, Юм находит
вполне достаточным приводимый для обоснования этого положения
аргумент об относительном характере этих качеств для нашего
восприятия, относительном даже при неизменности внешнего объекта. Он
с готовностью разделяет и выводимое отсюда заключение, ибо "очевидно,
что когда объект вызывает различные, но принадлежащие к одному и
тому же разряду чувственные впечатления, то каждому из этих
впечатлений не соответствует в объекте сходное качество. Ведь так как
один и тот же объект не может одновременно обладать различными, но
принадлежащими к одному и тому же разряду чувственными качествами и
так как одно и то же качество не может походить на совершенно
различные впечатления, то отсюда с очевидностью следует, что многие из
наших впечатлений не имеют внешней модели, или архетипа"^. Поэтому
чувственные качества существуют лишь "внутри нас" и не имеют
никакого сходства с вызывающими их причинами.
Однако "новая" (материалистическая) философия, исключая вторичные
качества из разряда "непрерывно пребывающих" и "независимо
существующих", т.е. объективных, оставляет этот статус за качествами
первичными. Но это положение является, по Юму, совершенно неправомерным,
ибо против него можно выдвинуть "много возражений", что
он и делает применительно к движению, протяжению и плотности^.
Объективный мир превращается в результате у Юма, как и у Беркли, в
мир наших ощущений ("впечатлений", по Юму). Однако в отличие от
Беркли Юм отрицает существование не только материальной, но и
духовной субстанции и считает принципиально невозможным установить
какое-либо соотношение между "впечатлениями" и вызывающими их
причинами, считая недоказуемым существование также и Бога как
источника "впечатлений". "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей,
кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести
какой бы то ни было опыт относительно соотношения между
восприятиями и объектами"^.
Таким образом, критерий для опровержения объективного существования
материальной субстанции и для доказательства "чистой"
субъективности как первичных, так и вторичных качеств и Беркли и Юм
ищут в конечном итоге в показаниях наших чувств, абсолютизируя момент
субъективного в содержании чувственного познания. Они отправляются
в своей философии от сенсуализма Локка, однако перерабатывают
его в субъективно-идеалистическом направлении. Ни Беркли, ни
Юм не видят роли практической, чувственно предметной деятельности в
доказательстве объективного существования материального мира со всеми
его свойствами и адекватного отражения его в сознании человека.
Итак, механистический материализм XVII в., обосновывая атрибутивность
количественной определенности действительности, игнорировал в то
же время атрибутивность ее качественной определенности, сведя
многокрасочную природу к качественному тождеству, однообразию, а в
конечном счете - к количественным характеристикам. Это привело к
делению качеств на "первичные" и "вторичные", к отрицанию объективного
существования сначала "вторичных" качеств, а затем - в
философии Беркли и Юма, распространивших, в частности, аргументацию
механистического материализма о субъективности чувственных качеств
на все без исключения качества природы, - также и "первичных", в том
числе и количественной (!) определенности действительности. В итоге
материальные вещи со всем многообразием присущих им свойств
превратились в комбинации "идей", или ощущений, а "материальный
субстрат", материя как "носитель" этих свойств - в "фикцию", "химеру",
"неизвестное нечто".
3.2. Лейбниц
В отличие от Беркли и Юма Лейбниц пошел, критикуя механицизм, по
иному пути. Прекрасно понимая недостаточность механистических принципов
для объяснения явлений природы, и в частности ее качественного
многообразия, он пытается преодолеть ограниченность и односторонность
механицизма на пути создания динамической картины мира. Лейбниц
разрабатывает свое учение, полемизируя по ряду важнейших вопросов с
Гассенди, Спинозой, Локкой и др. Однако отправным моментом для
создания своей системы он выбирает критику Декарта (его учения о
бытии) как философа, наиболее последовательно развившего основные
принципы механистической философии (в своей "физике") и сделавшего
отсюда наиболее крайние логические выводы.
Лейбниц показывает прежде всего несостоятельность попыток Декарта
отождествить материю с протяжением и свести таким образом все явления
природы, в их бесконечном качественном многообразии, к его (протяжения)
различным модификациям, а в конечном итоге, как было показано
в разделе о Декарте, к "чисто" количественным характеристикам. Ибо из
протяжения могут быть выведены лишь геометрические свойства тела -
его фигура, величина и т.п. Но, как подчеркивает К. Фишер, согласно
Лейбницу "в природе тел есть нечто, неисчерпываемое никаким определением
величин""'. Так, движение, непроницаемость, сцепление, отражение
(сопротивление) и другие физические свойства ни из протяжения,
ни из его модификаций вывести невозможно.
Поэтому протяженность не исчерпывает всей сущности тела, не
сливается с его природой в одно неразличимое целое. Она представляет
скорее одно из его свойств, "абстракцию" и "предполагает нечто протяженное.
Она нуждается в субъекте, она существенно связана с этим
3. Дмитриев Ю.Я. 65
субъектом. Она сама предполагает в этом субъекте нечто ей предшествующее.
Она предполагает известное качество, атрибут, известную
природу этого субъекта, протяженную, распространяющуюся и
продолжающую свое бытие. Протяженность есть распространение этого
качества или природы"^.
Но если из геометрических свойств вещей невыводимы их физические
свойства, то, разумеется, тем более из них невозможно вывести свойства
психические. "Вообще надобно признаться, что представление и все, что
от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т.е. с помощью
фигур и движений"^. Ни ощущение, ни мышление не являются модификациями
материи и не выступают как функция или свойство машины,
подобной часам или мельнице. Но и дуалистическое решение данной
проблемы Декартом также не удовлетворяет Лейбница.
Да и, наконец, сами геометрические свойства вытекают из протяженности
лишь как данные свойства вообще, но не как конкретные, качественно
и количественно определенные свойства. Так, ни определенная
фигура, ни определенная величина из протяжения не вытекают.
Для решения как этих, так и других противоречий и трудностей
механистической философии Лейбниц выдвигает в качестве основного
исходного пункта своего учения о бытии принцип внутренней активности
субстанций ("монад"), их постоянной самодеятельности. Сущность
субстанций, число которых, по Лейбницу, бесконечно, заключается не в
протяженности, равно как и не в каком-либо их физическом свойстве, а в
идеальных, духовных силах. "В противоположность Декарту и Спинозе,
- подчеркивает И.С. Нарский, - Лейбниц определяет место сил не в
явлениях мира, но в самой его сущности. Они заполняют ее всю, они и
есть сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои действия, но
здесь видимы не сами силы, но последствия их активности. .."^
Положение о внутренней активности и самодеятельности монад позволяет
Лейбницу сделать ряд важнейших выводов. Во-первых. Поскольку
монады суть не материальные, а идеальные субстанции, то и деятельность
их представляет психическую, духовную деятельность. Она
состоит в восприятии (перцепции), сознании (апперцепции) и стремлении
(переходе от одного восприятия к другому). "Ничего иного и нельзя найти
в простой субстанции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений.
И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых
субстанций"^. Но тем самым получают свое "объяснение", но с идеалистических
позиций, такие важнейшие и необъяснимые с позиций механистического
материализма свойства, как психические явления и факты
сознания.
Во-вторых. Действие сил не ограничивается только лишь духовной
областью, но распространяется также и на замыкающую монады
телесную природу, сообщая материи непрекращающееся движение. Монады
(духовные силы) выступают как внутренний активный принцип
материи, как источник и "последнее основание" ее движения. Без активности,
подчеркивает Лейбниц, невозможно понять не только сущность
духовной, но и материальной субстанции. "Следовательно, телесная
субстанция для Лейбница уже не только протяженная, мертвая, извне
приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции
имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности"^.
В.И. Ленин высоко оценил положение Лейбница о внутренней
активности и "самодеятельности" субстанций, глубоко заметив, что
"Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и
универсальной, абсолютной) связи материи и движения"^.
Таким образом, с позиций идеализма получают объяснение также и
физические свойства вещей и, прежде всего, их движение. Из движения
же выводятся затем сопротивление, инерция и другие физические
характеристики тел.
И, наконец, в-третьих. Опираясь на положение о внутренней активности
субстанций, Лейбниц пытается преодолеть качественную монотонность
механистических представлений о природе, и прежде всего
геометрической картины мира Декарта. Вместо принципа качественного
тождества, всеобщего единообразия вещей Лейбниц выдвигает принцип
бесконечных качественных различий, абсолютного своеобразия. Ибо
"вместе с самодеятельностью, - подчеркивает К. Фишер, - дано также
и самоотличение, или принцип сплошного несходства, стало быть, абсолютное
различие и, значит, абсолютное множество монад'"^. "Абсолютное
различие монад" состоит в их различной деятельности, различных
представлениях, в особой самодеятельности каждой монады. Их
"абсолютное множество" неотделимо от "абсолютного различия". Причем
каждая монада отличается от всех других не отдельным каким-нибудь
признаком, а, по выражению К. Фишера, "целокупным своим существом".
Лейбниц придает исключительное значение этому своему положению.
Он специально подчеркивает, что разработанный им принцип индивидуации,
или всеобщих различий, дополняемый принципом тождества неразличимых,
является одним из новых и важнейших его положений. "...Решительно
нигде не бывает совершенного сходства, - пишет Лейбниц. -
...Несходство же это, или различие качеств, а следовательно, и качественное
изменение... происходит из различия степеней и направлений
стремлений (nisus), т.е. видоизменений наличных монад""".
Качественная тождественность и однородность свойственны не вещам,
материальным или духовным, но лишь "объектам чистой математики",
"абстракциям", таким, например, как время, пространство и др. Но благодаря
времени и пространству мы различаем вещи "не через них самих",
не по их внутренней сущности, а лишь по внешним отношениям и признакам.
Поэтому Лейбниц во всех своих основных философских работах не
устает повторять и обосновывать, что две любые вещи (субстанции)
отличаются друг от друга "не только нумерически", т.е. не только по
своим пространственно-временным и порядковым характеристикам, но,
прежде всего, "некоторыми имманентными особенностями". Эти различия
либо внутренние, существенные, либо такие, которые непосредственно из
них вытекают, основаны "на внутреннем определении"'^.
Следовательно, принцип различий действует не только в духовном
мире, мире сущностей, но и в обусловленном им материальном мире, мире
явлений. Поэтому Лейбниц и формулирует его как всеобщий закон души и
тела, всеобщий принцип действительности.
3* 67
Гегель, особо отметив важность принципов индивидуальности и неразличимости
и охарактеризовав их как основоположения лейбницевской
философии, предостерегает против "тривиального" понимания их как
только отсутствия в действительности двух одинаковых чувственных
вещей. "...Более же строгий смысл этого положения заключается в том,
что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто,
отличающееся от другого в ней самой... Различие должно быть различием
в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект
должен обладать различием как своим собственным определением, т.е.
определение должно быть имманентно индивидууму'""'.
Эти лейбницевские принципы нельзя понимать также и в том смысле,
будто каждая отдельная вещь (субстанция) является носителем только
лишь какого-то одного признака или свойства, которым она и отличается
от всех других. Так, уже простые субстанции - монады, несмотря на
свою простоту и отсутствие частей, необходимо обладают разнообразными
свойствами, качественно многоразличны внутри себя. "Это
многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так
как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом
изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и, следовательно, в
простой субстанции необходимо должна существовать множественность
состояний и отношений, хотя частей она не имеет'"^.
Но поскольку простые субстанции суть лишь духовные единицы бытия,
то это множество в едином, это многоразличие в простом представляет
собой многоразличие и множество их восприятий, перцепций. Их внутренние
качества суть различные стремления, представления, действия.
Гегелю одинаково по душе как диалектика, так и идеализм этой "великой
мысли Лейбница": "...в этом утверждении имеется идеализм, утверждающий,
что простое есть нечто в самом себе различное и что оно,
несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как,
например, "я", мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть
обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь
единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем
снято, определено как одно""".
Но принципы индивидуации и тождества неразличимых проявляются,
как отмечалось, не только в мире идеальных сущностей вещей, но и в
материальном мире. Поэтому качественное многообразие, многоразличие
относится не только к монадам как простым субстанциям, но и к монадам
как единству формы и материи, души и тела. Будучи обусловленным в
конечном итоге действием бестелесных сил, беспрерывное движение
материи порождает бесконечное качественное различие и многообразие
мира материальных вещей. Следовательно, Лейбниц с позиций идеализма
пытается преодолеть качественную однотонность геометрической картины
мира, пытается вернуть природе ее многокачественность и
многокрасочность. По замечательному высказыванию Фейербаха, "мир
Спинозы - ахроматическое стекло божества, среда, через которую мы не
видим ничего, кроме ничем не окрашенного небесного света единой
субстанции; мир Лейбница - многогранный кристалл, брильянт, который
благодаря своей своеобразной сущности превращает простой свет
субстанции в бесконечно разнообразное богатство красок и вместе с тем
затемняет его'"^.
Но монады не только качественно многообразны внутри себя и
отличны друг от друга. Не имея непосредственной связи и физического
влиния друг на друга, каждая монада тем не менее находится в силу
предустановленной гармонии в необходимых отношениях ко всем другим,
имеет определенную "приспособленность" к ним. Поэтому любая монада
выражает через эти отношения все другие субстанции, весь мировой
порядок, выступая как "целый мир", как "живое зеркало
вселенной".
Принцип бесконечных качественных различий выступает у Лейбница в
качестве всеобщего методологического принципа. Несомненный интерес
представляет в связи с этим то обстоятельство, что Лейбниц применяет
его не только при рассмотрении субстанций (материальных вещей и их
духовных сущностей), но и при исследовании математических абстракций
- геометрических фигур, чисел и т.п. Мир, возражает Лейбниц Декарту,
ни в коем случае нельзя сводить к чисто количественным характеристикам,
ибо даже сама математика имеет дело не только с количеством,
но, неизбежно, и с качеством. Причем это относится в равной мере как к
геометрии, так и к арифметике и алгебре.
Так, в геометрии, как справедливо отмечает в данном конкретном
случае Э. Кассирер (решая в целом вопрос о предмете математики в духе
классического идеализма), Лейбниц настойчиво проводит ту мысль, что
геометрические фигуры, пространственные формы должны быть постигнуты
прежде всего "как то, что они есть "сами по себе", и должны быть
поняты в своей собственной закономерности без переложения их на язык
числовых отношений"'^, т.е. должны быть исследованы сначала в их
"качественном свойстве", качественных закономерностях, а затем уже -
в аспекте количества.
Размышляя об "универсальной математике", Лейбниц создает особый
ее раздел - комбинаторику. "Комбинаторика... есть специально такая
наука... которая трактует о формах или общих формулах вещей, т.е. об
их качестве вообще (курсив мой. - Ю.Д.) или об их отношениях подобия
и неподобия, о том, например, как возникают чрезвычайно отличающиеся
друг от друга формулы из взаимного сочетания между собой данных
элементов а, в, с... и т.д. (которые представляют собой количества или
что-либо иное). Эта наука отличается от алгебры, которая занимается
формулами, имеющими отношение к количеству, или отношением
равенства и неравенства. Таким образом, алгебра подчинена
комбинаторике и непрестанно пользуется ее правилами, которые
представляются гораздо более общими и находят себе применение не
только в алгебре, но и в искусстве дешифрирования, в разного рода играх,
в самой геометрии, трактуемой по старому обычаю как наука о линиях, и,
наконец, всюду, где имеет место отношение подобия"'^. В результате
создания комбинаторики математика становится наукой не только о
количестве, но в первую очередь о качестве, о качественных свойствах
"форм вещей или формул универсума", а затем уже - в алгебре - об их
количественных свойствах.
Применение к математике принципа всеобщих качественных различий
выразилось не только в создании комбинаторики, не только в выявлении
качественных характеристик геометрических фигур и математических
формул. Сами числа, по Лейбницу, бексонечно качественно различны. Это
последнее положение приобретает особое звучание в связи со следующим
обстоятельством. Анализируя диалектику качества и количества в
математике, Ф. Энгельс, в частности, подчеркивает: "Число есть чистейшее
количественное определение, какое мы только знаем. Но оно
полно качественных различий"'^. Здесь же Энгельс отмечает, что этогото
момента как раз и "не подчеркнул Гегель".
Поэтому тот факт, что Лейбниц наряду с другими диалектическими
идеями выдвинул также и эту, чего гораздо позже не смог сделать
диалектик Гегель, составляет несомненную его заслугу. И хотя Лейбниц
не развил, не разработал ее обстоятельно, тем не менее он высказал ее
вполне определенно. Так, возражая против положения о том, что
"различные модусы чисел могут отличаться друг от друга лишь по
величине", Лейбниц подчеркивает: "Это можно сказать о времени и о
прямой линии, но ни в коем случае не о фигурах и тем более не о числах,
которые не только отличаются друг от друга по величине, но, кроме того,
и не сходны между собой. Четное число можно разделить поровну на две
части, а нечетное нельзя. Три и шесть - треугольные числа, четыре и
девять - квадраты, восемь - куб и т.п. Сказанное относится к числам
еще больше, чем к фигурам, так как две неравные фигуры могут быть
совершенно подобны друг другу, чего нельзя никогда сказать о двух
числах'"^.
Таким образом, если Беркли и Юм, отправляясь от учения Локка о
первичных и вторичных качествах, переработали его в духе субъективного
идеализма и агностицизма, полностью лишив материальный мир
каких бы то ни было качественных характеристик и превратив все вещи
лишь в комбинации идей, а сферу качеств, как было показано выше, - в
"однозначную сферу субъективности", то Лейбниц пошел по другому пути.
Отправляясь от критики положения Декарта, отождествлявшего материю
с протяжением, а протяжение с количеством и сводившего в конечном
итоге материальную субстанцию к ее количественной определенности,
Лейбниц выдвигает в качестве существеннейшего свойства
субстанции, в качестве ее сущности, ее внутреннюю активность и пытается,
исходя из этого принципа, последовательно наполнить всю действительность
(как мир материальных вещей, так и мир их духовных
сущностей) бесконечным качественным многообразием и богатством.
Лейбниц формулирует принципы всеобщих различий и тождества неразличимых,
применяя их не только к субстанциям, но и к самим количественным
характеристикам и высказывая важнейшие диалектические идеи.
Но и лейбницевское решение проблемы качества и количества,
несмотря на все значение разработанных им здесь положений и на всю
актуальность его критики и попыток преодоления ее механистического
решения, таило в себе глубокие противоречия и серьезные трудности. Вопервых.
Как уже отмечалось, к принципу неразрывной связи материи и
движения Лейбниц подходил "через теологию". Именно "через теологию"
подходил он также и к обоснованию бесконечного качественного многообразия
природы, пытаясь преодолеть механистическую ограниченность в
решении проблемы качества. Лейбниц совершенно справедливо считает,
что качественно многоразличными, многообразными должны быть не
только явления, но и сущности вещей. И применение принципа всеобщих
различий к самой сущности является, безусловно, важным и конструктивным.
Но дело в том, что эта сущность понимается идеалистически.
В результате качественные различия выступают прежде всего как
различия духовной деятельности монад, а затем уже, будучи обусловленным
этой деятельностью, возникает и качественное многообразие
природы, бесконечные качественные различия материальных вещей.
Именно нематериальная сущность, "душа есть основа всякой реальности,
всякого множества, многообразия и разнообразия. ..'"^.
С позиций идеализма решает Лейбниц также и проблему количества.
Ибо духовные силы лежат в основе не только качественного многообразия
вещей (субстанций), но и их количественного множества, численной
бесконечности. Кроме того, все конкретные количественные
характеристики (определенная величина, число) не могут быть выведены,
согласно Лейбницу, "из природы тел", а вносятся в материю ("создаются")
"привзошедшим разумом". Поэтому объяснения для количественной
определенности, отмечает Э.В. Ильенков, "приходится искать вне тел,
вне материи, вне вещества... В теле самом по себе нельзя найти основания
для счета, для измерения, и математика лишается своего вещественного
фундамента""".
В непосредственной связи с этим решает Лейбниц и вопрос о природе
математических знаний. Математические истины, считает он, носят
врожденный, априорный, доопытный характер. Они не выводятся из
объективной действительности, но изначально существуют в нашем духе,
"заключаются в нас потенциальным образом'"".
Во-вторых. Попытка Лейбница преодолеть механистическое понимание
качества на основе идеализма не приводит к последовательным результатам.
Развиваемые им положения о бесконечном качественном различии
вещей, о их многокачественности, о монаде как зеркале вселе
...Закладка в соц.сетях
