Категории качества, количества и меры

Дмитриев Ю.Я.
Категории качества, количества и меры
в историко-философском процессе.
Генезис.
Закономерности развития.
Функции.
М., 1995.
159 с.Введение.
Часть первая
КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ
В АНТИЧНОЙ, СРЕДНЕВЕКОВОЙ И НОВОЙ
ФИЛОСОФИИ

Глава 1.

СТАНОВЛЕНИЕ КАТЕГОРИЙ КАЧЕСТВА,
КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Глава 2.

ПРОБЛЕМА КАЧЕСТВА И КОЛИЧЕСТВА
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ И НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
Часть вторая
КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА
И МЕРЫ В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
(КАНТ И ГЕГЕЛЬ)

Глава 3.

КАТЕГОРИИ КОЛИЧЕСТВА И КАЧЕСТВА
В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКЕ КАНТА.

Глава 4.

КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ
В ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ЛОГИКЕ ГЕГЕЛЯ.
Заключение.
ВВЕДЕНИЕ
Проблема разработки своего собственного категориального аппарата
всегда занимала в философии центральное место. Она остается стержневой
также и в наше время.
Одной из важнейших категориальных структур, приобретающих в современных
условиях все большую актуальность и требующих в связи с
этим дальнейшего углубленного исследования, является структура
"качество-количество-мера". Ее значение обусловлено происходящими
в нашей стране глубокими качественными преобразованиями всех сторон
общественной жизни, динамичностью мирового социального процесса,
резким обострением глобальных проблем (прежде всего экологических).
Не теряет своей актуальности анализ гносеологической функции категорий
качества, количества и меры, рассмотрение их как ступеней развития
познания. Эта проблема была впервые поставлена Гегелем, сформулировавшим
и исследовавшим в идеалистической форме закономерность
движения познания от качества к количеству и затем к мере. Данную
закономерность неоднократно подчеркивали в своих работах К. Маркс и
В.И. Ленин', В отечественной философской литературе она была впервые
рассмотрена Б.М, Кедровым применительно к истории химии, а затем в
систематической форме проанализирована в работах А.П. Шептулина^. В
предлагаемой монографии предпринята попытка проследить эту закономерность
(наряду с другими) на материале истории философии.
Существенное значение имеет исследование логической функции категорий
качества, количества и меры, анализ их как форм мышления, форм
получения нового знания, как логических средств, инструментов, орудий
познания. Возрастающая роль этого аспекта рассматриваемой проблемы в
современных условиях определяется потребностями развития современной
науки, в которой отчетливо наметилась тенденция перехода от анализа к
синтезу, от дифференциации к интеграции, к глубоким обобщениям накопленного
эмпирического материала и синтезу научных теорий. Успешная
реализация этой тенденции требует, в частности, тщательного исследования
и эффективного применения логических, гносеологических и методологических
предпосылок, механизмов и средств ее осуществления, важное
место среди которых занимают категории качества, количества и меры,
взятые в единстве и субординационной взаимосвязи всех своих функций.

Следует особо сказать о методологической функции категорий качества,
количества и меры, т.е. о вытекающих из их анализа регулятивных
требованиях и правилах, которые необходимо соблюдать как в
теоретической, так и в практической деятельности^. Так, например,
невыполнение этих требований применительно к экономическому
развитию нашего общества, односторонняя ориентация экономики на
преимущественно экстенсивное (количественное) развитие в тот период
(70-80-е годы), когда оно уже в основном исчерпало свои возможности,
явилось одной из причин снижения темпов экономического развития,
привело к застойным явлениям. С другой стороны, проведение радикаль3
ных (качественных) преобразований без необходимого подготовительного
периода обусловило экономический кризис.
Ярким примером абсолютизации количественного подхода может служить
сложившееся практически неконтролируемое потребительское
отношение к природе, приведшее к экологическому кризису. Безудержное
и неуемное наращивание количественного давления на природу, постоянное
возрастание темпов, масштабов и интенсивности антропогенного воздействия
на нее оказались несовместимыми с законами саморегуляции и
возможностями сохранения биосферы, ее мерами, что привело к резкому
качественному ухудшению природной среды, ее деградации. С философской,
общеметодологической точки зрения это свидетельствует о беспрецедентном
нарушении и разрушении человеком тех мер, которые природа
создавала на протяжении миллионов лет, об игнорировании им принципа
соответствия изменений сохранению целостностей в процессах развития^
(в данном случае - сохранению биосферы, самого себя как биологического
вида, всей человеческой цивилизации). Неизбежным следствием
этого явилась возрастающая угроза гибели природных систем (систем динамично-устойчивых
природных мер), которые сама природа теперь уже
не в состоянии воспроизводить и сохранять без активной помощи со стороны
человека.
Возникшая экологическая ситуация настоятельно требует гармонизации
взаимоотношений природы и общества, оптимизации природопользования.
Она со всей остротой ставит на повестку дня проблему "экологического
императива", глубокого научного обоснования границ допустимого
воздействия на природу (границ меры) и неуклонного практического выполнения
предписываемых им экологических норм деятельности. Ибо процесс
"рассогласования" между мерами природы и "мерой" ее преобразования
человеком достиг сегодня критической точки, выход за которую неизбежно
ведет к необратимым экологическим изменениям.
Таким образом, развитие современной науки и общественно-исторической
практики настоятельно требуют дальнейшего всестороннего исследования
категорий качества, количества и меры, глубокого анализа их мировоззренческого,
гносеологического, логического и методологического аспектов.
Ко всему сказанному следует добавить, что, несмотря на имеющуюся
у нас обширную литературу, посвященную анализу этих категорий,
и наличие определенных успехов в их разработке, многие аспекты
этой проблемы - начиная с определений качества и количества и кончая
взаимосвязью и функциями качественных и количественных методов в
научно-теоретическом освоении действительности - до сих пор остаются
дискуссионными. Существование здесь различных, часто взаимоисключающих
точек зрения убедительно свидетельствует о том, что теоретическое
решение данной проблемы далеко еще не достигнуто.
Одним из важнейших средств теоретической разработки рассматриваемых
категорий является анализ истории философии. Ибо как постановка,
так и решение любой философской проблемы определяется не только
конкретно-историческими условиями настоящего времени, но и
выступает - в силу относительной самостоятельности теоретического
мышления - как закономерный результат всего предшествующего
развития философской мысли, как логический вывод, итог этого развития.
В своей монографии автор учитывал как результаты работ в области
материалистической диалектики, в которых анализируются категории качества,
количества и меры и рассматривается - так или иначе - решение
этой проблемы в истории философии, так и специальных историкофилософских
исследований (труды В.Ф. Асмуса, А.С. Богомолова,
Б.Э. Быховского, А.В. Гулыги, М.А. Дынника, В.Н. Кузнецова, А.Ф. Лосева,
С.Я. Лурье, А.О. Маковельского, Мотрошиловой Н.В., И.С. Нарского,
М.Ф. Овсянникова, Т.И. Ойзермана, В.В. Соколова, О.В. Трахтенберга,
А.Н. Чанышева, В.И. Шинкарука и др.).

Следует заметить, что у нас мало работ, специально посвященных анализу
становления и развития категорий качества, количества и меры в
истории философии, выявлению логики их движения, раскрытию и обоснованию
закономерностей перехода философского познания от одной из
этих категорий к другой. Исследование этих проблем - одна из задач
настоящей работы.
Особое внимание уделяется в монографии рассмотрению категорий как
форм мышления, форм синтеза, форм производства и организации научного
знания, раскрытию диалектики этих форм, их развития, взаимосвязи и
переходов друг в друга. В связи с этим предпринят подробный анализ
постановки и решения данных проблем в немецкой классической философии,
где, собственно, они и были впервые исследованы в указанных
аспектах, показано их современное значение.
Из представителей немецкой классической философии рассмотрены
Кант и Гегель. Объясняется это как местом и значением того и другого в
данной философской школе (Кант - основоположник, родоначальник
немецкой классической философии, Гегель - ее вершина), так и местом и
ролью анализируемых категорий в философских системах Канта и Гегеля.
Докантовские философы исследователи категории главным образом со
стороны выраженного в них содержания, т.е. в так называемом онтологическом
аспекте. Заслуга Канта состоит в том, что он впервые подверг
систематическому анализу логический, гносеологический и методологический
аспекты категорий, рассмотрел эти аспекты в их единстве и
субординационной взаимосвязи, предпринял попытку дать систему философских
категорий, вывести их "из одного общего принципа", раскрыть
механизм применения категориального аппарата к чувственным данным.
В последние годы вышло немало работ, в которых дается обстоятельный
анализ различных аспектов философии Канта, в том числе и его
учения о категориях^. Но некоторые моменты этой проблемы по существу
еще остаются неисследованными. Так, практически неразработанным аспектом
являются предпринятые Кантом расщепление и анализ различных
категориальных функций, из которых исследуется главным образом
логическая функция, и рассмотренные им затем субординация этих
функций, их синтез и взаимопроникновение в предметах опыта. Анализ
этого аспекта, выявление рационального содержания проведенного
Кантом исследования как каждой категориальной функции в отдельности,
так и их взаимосвязи и субординации занимает в монографии весьма
существенное место, опять же прежде всего применительно к категориям
количества и качества.
Критический анализ философии Канта, систематически проведенного
им исследования логической, гносеологической и методологической функций
категорий может послужить уточнению содержания и способов действия
этих функций и конструктивному решению проблемы их взаимосвязи
и субординации, что имеет важнейшее значение не только для дальнейшей
разработки материалистической диалектики, теории познания и
логики, но и для развития современной науки, в которой должна быть в
полной мере реализована роль философских категорий в их процессуальном
и результирующем аспектах.
Особого внимания заслуживает в связи с этим поставленная Кантом
проблема адекватности предмета исследования и логических форм его
освоения. Так, применяя категории количества и качества к явлениям, мы
получаем, по Канту, математические основоположения, т.е. всеобщее и
необходимое знание об их количественных и качественных характеристиках.
Применяя же эти категории как логические формы синтеза к
вещам самим по себе, т.е. к тому, к чему они принципиально неприменимы,
мы получаем ошибки и заблуждения, "иллюзии и фикции". В своем
рациональном осмыслении это положение имеет важнейшее методологическое
значение не только для современной науки, но и для социальной
практики (соотношение объекта преобразования и выбираемых для этого
средств, в соответствии с которыми мы и получаем тот или иной результат,
иногда в виде "иллюзий и фикций").
Большое внимание уделяется в монографии дальнейшей разработке
учения о категориях количества и качества в диалектической логике Гегеля.
Как справедливо отмечает А.А. Сорокин, "Гегель впервые в
истории философии сумел... ввести в логику идею развития и разработать
в соответствии с нею теорию логических форм мышления, в составе
которой диалектика выступает высшей формой развития логического,
итогом и выводом всей истории пoзнaния'"'. Гегель применил к анализу
категорий, в том числе категорий качества, количества и меры,
разработанный им принцип тождества логики, диалектики и теории
познания, раскрыл имманентную содержательность логических форм, их
развитие, диалектическую взаимосвязь, переходы и переливы друг в
друга, органически соединил структурный метод кантовского анализа
категорий с генетическим их анализом.

Выявление единства генетического и системно-структурного методов
анализа в "Науке логики" имеет важное значение для рассмотрения последовательности
категорий в системе Гегеля (и последовательности логических
моментов в каждой категории как их системе), для понимания их
логической дедукции. Установив это единство, Гегель раскрыл, в отличие
от Канта, не только координацию, но и субординацию категорий. Анализируя
с этих позиций категории качества, количества и меры, он разработал,
как будет показано в монографии, ряд глубоких и весьма актуальных
сегодня идей о диалектической взаимосвязи и взаимопереходах их
логических моментов, раскрыл генезис самой структуры категориальных
форм.
Одна из центральных проблем гегелевской логики, которая постоянно
обходится при ее анализе, - это проблема выведения категорий, их
переходов, переливов друг в друга. Известно, что переходы категорий у
Гегеля имеют чрезвычайно трудный, абстрактный и во многом произвольный
характер. Этот момент неоднократно отмечал, конспектируя "Науку
логики", В.И. Ленин. Вместе с тем, подчеркивая неприменимость
гегелевской логики " в данном ее виде", Ленин указывал - вслед за
Марксом и Энгельсом - на необходимость тщательнейшего выявления и
осмысления ее позитивных моментов, главным из которых он считал
всестороннюю связь и переходы "всех без исключения" понятий и
категорий. Ибо эти переходы, эти всесторонняя гибкость и переливы
понятий, подчеркивает Ленин, составляют "главное" не только в
гегелевской, ной-в материалистически переосмысленной форме - в
марксистской диалектической логике.
В процессе исследования гегелевской логики особое, самое пристальное
внимание должно быть обращено именно на это "главное", на саму ее
суть. Но эта проблема как раз и остается обычно в тени при ее анализе.
В предлагаемой монографии предпринята попытка дать тщательный
разбор и анализ всех переходов категорий гегелевской логики, и прежде
всего исследованных крайне слабо либо не рассматриваемых вовсе. При
этом особое внимание автор акцентировал на гибкости, подвижности и текучести
категорий у Гегеля, на логике их движения и развития, на самом
процессе перехода, превращения одной категории в другую. Напомним, что
проблема категориальных переходов рассмотрена Гегелем именно в его
учении о бытии, категориями которого являются качество, количество и
мера. В сущности, по Гегелю, нет уже переходов, "а есть только соотношение".
Отмечая прогностическое значение разработанной Гегелем и материалистически
переосмысленной в марксистской философии диалектической
гибкости категориальных форм для решения фундаментальных проблем
современной науки, B.C. Степин подчеркивает, в частности, ее роль в
адекватном отражении и исследовании саморазвивающихся систем. "Когда
естествознание и технические науки переходят к освоению таких объектов,
указанный аппарат выступает необходимой предпосылкой эффективности
научного поиска". В итоге "сопоставление истории философии и
истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает
определенными прогностическими возможностями по отношению к
естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вырабатывать
необходимые для него категориальные структуры"^. То же самое
относится, разумеется, и к наукам об обществе. И свое особое место
занимает в этом категориальном аппарате разработанная Гегелем диалектика
качественно-количественных превращений, т.е. категориальная
структура "качество-количество-мера".
Рассмотрев взаимопереходы качества и количества, Гегель раскрывает
вытекающие из них методологические требования, предъявляемые к
научно-теоретическому мышлению в процессе качественно-коли гественного
освоения действительности. Он критикует "исключительно математическую
точку зрения", абсолютизирующую категорию количества и
отождествляющую "эту определенную ступень логической идеи с самой
идеей", т.е. - в материалистической интерпретации - принимающую
одну из ступеней развития познания за весь путь познания, а целостное и
конкретное знание о предмете сводящую к абстрактному знанию одной
его количественной стороны.
В работе анализируется также логика развития категорий качества и
количества от Канта к Гегелю (логика перехода). Причем автор рассматривает
не только своеобразие, не только качественное отличие гегелевского
решения данной проблемы от кантовского, на что обычно обращается
внимание, но и их глубокую генетическую связь.

Автору пришлось так или иначе рассматривать и более общие и фундаментальные
проблемы: о природе философских категорий, о принципах
построения их системы, о категориальных функциях и их субординации, о
переходах категорий друг в друга, о соотношении гегелевской логики с
трансцендентальной логикой Канта и с марксистской диалектической логикой
и др.
Исследуемая здесь проблема имеет, следовательно, самый прямой и
непосредственный выход в наиболее общие и фундаментальные философские
проблемы, что придает ей особо актуальный характер,
Методологической основой монографии являются принципы единства
исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному
и единства диалектики, логики и теории познания. Так, в соответствии с
первым из этих принципов автор стремился не столько зафиксировать сам
факт перехода историко-философского познания от исследования одной из
рассматриваемых категорий к другой, сколько обосновать необходимость
такого перехода, раскрыть его теоретическую и практическую обусловленность
и выявить на этой основе логику развертывания этих категорий,
выраженные в них всеобщие закономерности познавательного процесса.
Мы согласны в этой связи с Т.И. Ойзерманом, который подчеркивает, что
"изучение истории философии, поскольку оно трактуется как необходимое
условие развития теоретического мышления, должно быть не просто эмпирически-историческим,
но прежде всего логико-теоретическим, теоретически-обобщающим,
гносеологическим" и что ее теоретическое осмысление
и обобщение является "специальной задачей гносеологии как философской
дисциплины, предмет исследования которой составляет развитие
познания, взятое в его наиболее общей, фиксируемой основными философскими
категориями форме"^. И это тем более актуально, что выявляемые
здесь, как и в истории научного познания вообще, логико-гносеологические
закономерности с необходимостью воспроизводятся в процессе
индивидуального мышления.
Руководствуясь принципом восхождения от абстрактного к конкретному,
автор пытается проследить движение философской мысли от чувственно-конкретного
воспроизведения качественных, количественных и
мерных характеристик в первых древнегреческих школах к образованию
и развитию, согласно принципу единства исторического и логического,
соответствующих абстрактных понятий (категорий) и к выявлению их
места и роли в теоретической системе логических категорий Гегеля
(конкретное в мышлении). В этом контексте в работе тщательно
анализируются как новые грани и моменты, которые выявлялись г
процессе исследования категорий качества и количества каждой
последующей философской системой (или школой) по сравнению с
предыдущей, т.е. процесс обогащения этих категорий, наполнения их
новым содержанием, так и единая генетическая линия в их развитии,
глубокая генетическая связь различных философских подходов к решению
данной проблемы.
Но принцип восхождения от абстрактного к конкретному проводится
автором и в другом аспекте: в анализе "восхождения" историко-философского
познания от односторонне онтологического, а потому абстрактного.
исследования категорий качества и количества в докантовской философии
к осмыслению многообразия и богатства всех выполняемых ими функций в
философии Канта и Гегеля, к установлению их единства (единства многообразного)
и субординации.
Здесь принцип восхождения от абстрактного к конкретному действует в
органической взаимосвязи с принципом единства диалектики, теории познания
и логики, требующим - применительно к философским категориям
- выявления и анализа их онтологического, гносеологического, логического
и методологического аспектов и рассмотрения этих аспектов в
диалектическом единстве и взаимообусловленности. Эти три принципа
пронизывают всю работу и выступают ее главными методологическими
ориентирами.
'См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 58-59. Т. 46, ч. 1. С. 117; Ленин В.И.
Поли. собр. соч. Т. 29. С. 301.
^См: Кедров Б.М. О количественных и качественных изменениях в природе. М., 1946; Он
же. Энгельс и диалектика естествознания. М., 1970; и др. Шептулан А.П. Категории
диалектики как ступени познания // Вопр. философии. 1964. № 6; Он же. Система
категорий диалектики. М., 1967; Он же. Категории диалектики. М" 1971; и др.

^См.: Шептулин А.П. Диалектический метод познания. М., 1983. С. 8-10, 17. Некоторые
авторы выделяют и другие функции категорий (см., напр.: Алексеев П.В. Предмет,
структура и функции диалектического материализма, 2-е изд. М., 1983). В данной работе
мы ограничимся выявлением и анализом в процессе историко-философского развития
только обозначенных выше.
^Разработку этого принципа см. в кн.: Велик А.П. Социальная форма движения. Явления и
сущность. М., 1982.
^См. работы Абрамяна Л.Д., Асмуса В.Ф., Богомолова А.С., Бородая Ю.М., Вахтомина
Н.К., Гулыги А.В., Кузнецова В.Н., Нарского И.С., Ойзермана Т.И., Тевзаде Г.В., Шашкевича
П.Д., Шинкарука В.И. и др.
Сорокин А.А. Ф. Энгельс и проблемы историзма мышления // Вопр. философии. 1986.
№4. С. 17.
^Степин B.C. О прогностической природе философского знания // Вопр. философии. 1986.
№ 4. С. 42.
Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии, М., 1979. С. 8.
Часть первая
КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ
В АНТИЧНОЙ, СРЕДНЕВЕКОВОЙ И НОВОЙ
ФИЛОСОФИИ

Глава 1.

СТАНОВЛЕНИЕ КАТЕГОРИЙ КАЧЕСТВА,
КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.
§ 1. Выражение качества, количества и их взаимосвязи
на уровне явления
(ионийцы, пифагорейцы, Эмпедокл и Анаксагор).
Исходная "клеточка" развития философского знания
Первые древнегреческие философы - Фалес, Анаксимандр и Анаксимен
- считали основой всего существующего какое-либо единое материальное
первоначало или первовещество (Фалес - воду, Анаксимандр
- апейрон, т.е. беспредельную, неопределенную материю, Анаксимен
- воздух). Согласно милетским материалистам, все бесконечно
многообразные предметы и явления природы порождаются этими первоначалами,
являются их видоизменением. Уничтожаясь же, эти предметы
вновь возвращаются к своим первовеществам, "разрешаются" в них. По
свидетельству Аристотеля, "большинство первых философов считало
началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего
состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в
последее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается,
но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и
началом вещей" ^
Учение милетских философов о совершающихся в природе изменениях,
о возникновении и разрушении вещей основывалось на непосредственном
созерцании и представляло собой попытку осмыслить окружающий мир со
стороны его качественной определенности.
Взгляды милетских материалистов на природу получили свое дальнейшее
развитие в философии Гераклита Эфесского, считавшего материальным
первоначалом всех вещей и явлений огонь - стихию наиболее
подвижную, изменчивую и текучую. Будучи одним из основоположников
диалектики, Гераклит в своем учении о развитии также исходил еще по
необходимости лишь из фиксируемых органами чувств качественных
изменений природы, из качественного анализа окружающей действительности.
Милетцы и Гераклит в своем учении о материальной первооснове всего
существующего впервые поставили проблему субстанции. Как отмечает
Ф. Энгельс, первоначальный стихийный материализм "считает само собой
разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы ..
ищет его в чем-то определенно-телесном, в чем-то особенном, как Фалес
в воде"^.
Однако уже при первой попытке решить эту проблему возникли
определенные трудности. Дело в том, что в качестве субстанции, т.е.

сохраняющейся при всех изменениях основы, здесь принимается нечто
"определенно-телесное", нечто "особенное", некое конкретное состояние
материи, некая ее качественная характеристика. Но качество предполагало
у ионийцев многообразие, изменчивость и текучесть. Поэтому их
"субстанции" вынуждены превращаться в другие "стихии" (круговорот
"стихий" у Гераклита, например), вынуждены становиться другими
предметами, и лишь неизбежное "возвращение" вещей к исходным
первоначалам свидетельствовало об их устойчивости и субстанциальности.
Следовательно, дальнейший шаг вперед состоял в переходе от
чувственно-конкретного к абстрактному, от особенного к всеобщему, к
выявлению такой характеристики материи, которя неизменно выступала
бы как постоянно пребывающая, как остающаяся при всех изменениях и
превращениях вещей, при всей текучести и подвижности их свойств.
Этот шаг был сделан в философии Пифагорейской школы, принявшей
в качестве единства в многообразии, в качестве субстанциальной основы
всего существующего количественную характеристику материального
мира, ту его сторону, которая может быть выражена числом. Как отмечает
Гегель, пифагорейцы "определенно понимали под числами реальную
субстанцию сущего, так что каждая вещь состоит существенно лишь в
том, что она имеет в себе единицу и двоицу, равно как и их противоположность
и их отношение друг к другу"^.
Числа выступают у ранних пифагорейцев прежде всего как материальная
причина вещей; формула "все есть число" толкуется ими в том
смысле, что все вещи состоят из чисел как конкретных реальностей, как
чувственно созерцаемых материальных образований. Однако в процессе
дальнейшей эволюции своего учения пифагорейцы существенным образом
пересмотрели содержание этой формулы. Теперь под числами стали
понимать неотделимую сущность вещей и в числовых свойствах и
отношениях видеть те принципы и закономерности, которые конституируют
внешний мир. Вещи, согласно этим пифагорейцам, существуют
лишь "по подражанию" числам. Они "воспроизводят свойства чисел,
являющихся их имманентной сущностью. Теперь уже числа выступают в
роли объективного формального принципа вещей. Таким образом,
формула "вещи суть числа" получает символическое значение с идеалистической
тенденцией"^. Эта тенденция, все более усиливаясь, приводит в
конечном итоге к отделению чисел от реальных вещей, приводит к теории
чисел-идей, развитой в идеалистической философии Платона.
Исследования пифагорейцев выявили ту действительно всеобщую
сторону, которая присуща всем свойствам и состояниям материи, всем
предметам и явлениям. Но, приняв в качестве субстанции, в качестве
сущности всех вещей количественную характеристику материи, пифагорейцы
с неизбежностью столкнулись с новой проблемой: невозможностью
вывести из этой субстанциальной основы (или, вернее, свести к
ней) все чувственно многообразные свойства окружающей действительности,
а тем более содержание этических понятий, мифологических
представлений и т.п. Эту трудность отметил в своей "Метафизике" уже
Аристотель, а впоследствии подчеркнул в "Лекциях по истории
философии" Гегель: "В пространственной и музыкальной областях сделанные
пифагорейцами определения предметов посредством чисел имеют
гще близкое отношение к существу дела; но, когда они переходят к более
конкретным сторонам природы и духа, числа превращаются в нечто чисто
формальное и пустое"^. Этого перехода, перехода от абстрактной
количественной характеристики к конкретным явлениям "природы и
цуха", пифагорейцы так и не смогли совершить, и их учение о числах все
более приобретает мистический и произвольный характер.
Таким образом, вместе с возникновением Пифагорейской школы
возникает и антитеза учению ионийских философов о бытии. В чем
заключается подлинная основа бытия - в его конкретных, чувственно
воспринимаемых свойствах, в том или ином его качественном состоянии
или в числовых соотношениях, в количественных характеристиках окружающего
мира? Это противоречие пока еще только намечалось, ибо
качественные и количественные характеристики протиропоставляются
здесь лишь в рамках внешнего, в рамках явления. Проблема же
выявления сущности, соотношения ее с явлением перед ионийцами по
существу еще не стояла. И хотя они и выделяли тот или иной конкретный
вид материи, то или иное определенное ее состояние в качестве основы
всего существующего, тем не менее по своим свойствам эта "основа"
мало чем отличалась от различных ее модификаций и была в такой же
степени доступна непосредственному созерцанию, как и ее видоизменения.
Не стояла эта проблема и перед ранними пифагорейцами, отождествлявшими
числа с реальными конкретными предметами и не выделявшими, не
абстрагировавшими еще количественных характеристик и закономерностей
в вещах и явлениях внешнего мира.

Проблема различения сущности и явления впервые наметилась в
философии Элейской школы. Исходя из положения о тождестве мысли и
эе предмета ("одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо
нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена [эта
мысль] ")^, элеаты выводят невозможность существования небытия
(пустоты) и, стало быть, как перехода из небытия в бытие и обратно, т.е.
возникновения и уничтожения вещей, так и простого перемещения тел в
пустом пространстве, т.е. механического движения.
Отсюда же следует и вывод об абсолютной заполненности пространства
и, следовательно, положение не только о неизменности и неподвижности
истинно сущего бытия, но и о его единстве и непрерывности, о его
качественной и количественной однородности. Ибо отсутствие пустоты
целает невозможным разделение бытия на отдельные, дискретные
материальные образования, делает невозможным реальное существование
множества. "Поэтому пустым звуком будет все то, существование
чего согласно своему убеждению сочли истинным смертные [а именно]:
возникновение и гибель, бытие совместно с небытием, перемена места и
меняющийся, бросающийся в глаза цвет"^.
Однако показания чувств свидетельствуют как о множественности и
качественном многообразии вещей, так и о их бесконечном движении и
изменении. Необходимо различать, следовательно, мир, существующий по
истине, мир сущности, постигаемый лишь в мышлении, лишь с помощью
разума, и иллюзорный мир нашего "мнения"(мир явлений, видимости), мир
как он дан нам в нашем чувственном восприятии.
Элейская школа возникает, следовательно, как антитеза и ионийской, и
пифагорейской школам. Ибо истинно сущее бытие элеатов (мир единый,
непрерывный, неподвижный и неизменный) противостоит как качественно
многообразному, вечно "текучему" и изменяющемуся миру гераклитовского
бытия, так и количественно разделенному, прерывному, выражаемому
по своей сущности в числовых соотношениях (в дискретных
величинах) миру пифагорейцев.
В свою очередь между пифагорейцами и ионийцами также была
зафиксирована, как было показано, соответствующая антитеза. Ибо в
философии пифагорейской школы ярко выразилась тенденция к
противопоставлению качественному миру ионийцев мира, наделенного
прежде всего количественными характеристиками.
Таким образом, уже с возникновением первых трех школ древнегреческой
философии возникает целый ряд проблем и противоречий, поиск
решения которых во многом обусловил характер и направление дальнейших
философских исследований. Эти первые три школы с их противоположными
подходами к решению поставленных проблем и явились, как
нам представляется, именно той "клеточкой", тем насыщенным противоречиями
исходным пунктом, из которого можно вывести дальнейшее
развитие древнегреческой (да и не только древнегреческой!) философии,
ее проблемы и способы их решения.
Само собой понятно, что последующее развитие философии не могло
замкнуться в границах только лишь указанной проблематики. Так, уже
первые синтезирующие построения, "снимая" с той или иной степенью
глубины и силы абсолютизацию этими школами противоположных аспектов
поставленных проблем, пытаясь соединить в едином философском
учении (в едином синтезе) их противоположные решения, приводили, как
правило, к еще более острым противоречиям, к постановке целого ряда
новых, еще более сложных проблем. Этот постоянный поиск решения
назревших проблем, эти неустанные попытки преодоления, казалось бы,
неразрешимых противоречий явились тем источником, тем "внутренним
импульсом", который определял и стимулировал дальнейшее развитие
философской мысли.
Первая попытка синтеза предшествующих учений принадлежит
Эмпедоклу. Эмпедокл вновь возвращается к качественной основе бытия,
но принимает, в соответствии с учением пифагорейцев, множественность
этой основы и бесконечную делимость каждого ее элемента. Вполне
понятно, что качественная природа элементов этого исходного
множества - огонь, воздух, вода и земля - соответствовала первоначалам
ионийцев и Ксенофана, что в этом множестве были объединены все
допускавшиеся к этому времени конкретные первоначальные состояния
сущего.

Учитывая же, во-первых, связанные с превращением чувственноконкретных
"субстанций" затруднения и, во-вторых, достижения элеатов в
обосновании идеи о неизменности истинно сущего бытия, Эмпедокл
постулирует с самого начала не только вечность, но и качественную
неизменность своих элементов, невозможность для них ни возникновения,
ни гибели, ни каких-либо качественных превращений. Однако положения
об исходной множественности истинно сущего бытия и о его качественной
разнородности, хотя и эта множественность и эта разнокачественность
мыслились строго ограниченными, делают возможным, по Эмпедоклу,
также и обоснование показаний наших чувств о совершающихся в
природе изменениях, о возникновении и гибели вещей и о их бесконечном
качественном многообразии.
Так, под действием противоположных движущих сил - дружбы и
вражды - происходит либо смешение элементов, в результате чего
возникают вещи, либо разделение вещей на исходные начала. При этом
сами элементы не изменяются. Как отмечает Эд. Целлер, Эмпедокл,
разделяя положение Парменида о невозможности возникновения и уничтожения
"в строгом смысле... не мог решиться оспаривать в силу этого
множественность единичных вещей, их становление и изменение; он находит
выход в том, что сводит... возникновение - на соединение, гибель -
на разделение, изменение - на частичное соединение и разъединение
невозникших, непреходящих и неизменных веществ"^
Для того же, чтобы объяснить показания чувств о качественном разнообразии
природы, Эмпедокл вновь обращается к достижениям пифагорейцев
в исследовании значения количественных характеристик материального
мира. Так, приводящее к возникновению предметов соединение
исходных первоначал осуществляется, по Эмпедоклу, в различных количественных
пропорциях, что и обусловливает их (предметов) различную
качественную определенность.
Таким образом, в философии Эмпедокла намечается уже определенный
подход к категории меры. Взаимосвязь качественной и количественной
определенностей понимается им как зависимость качества вещи от
количественного соотношения составляющих ее элементов, от количественного
преобладания в ней того или иного "корня".
Развивая положения Эмпедокла, Анаксагор считает, по-видимому, недостаточно
убедительным объяснение качественной бесконечности чувственного
мира из конечного (притом весьма малого) числа "однокачественных"
элементов. Поэтому он предполагает, что количество
материальных элементов или частиц, из которых состоят все вещи, является
бесконечным. Но бесконечно, по Анаксагору, не только количество
материальных частиц. Бесконечна также и каждая отдельная материальная
частица как в смысле отсутствия предела ее делимости, так и в
смысле обладания ею бесчисленным множеством качеств. "Анаксагор,
- отмечал В.Ф. Асмус, - говорит, что не только смесь частиц должна
быть бесконечна по числу самих частиц. Кроме того, он говорит, что
и каждая отдельная частица ("гомеомерия") подобна целому, т.е.
заключает в себе все существующее, все его качества и в этом смысле
кроет в себе бесконечность"^. Таким образом, Анаксагор впервые
выдвигает идею количественной бесконечности материальных элементов
("первоначал") - их бесконечности "и по множеству и по малости" - и
пытается сочетать ее с им же выдвинутой идеей об их качественной
бесконечности - "все заключается во всем'"". Однако эти идеи не соединяются
у него с идеей о качественных взаимопревращениях элементов.
Скорее наоборот, они были выдвинуты для обоснования невозможности
таких превращений, для объяснения возникновения и уничтожения вещей
из смешения и разделения этих качественно неизменных частиц, а
качественного изменения предметов - из изменений состава образующих
их элементов.
Качества не возникают и не исчезают. В каждом предмете, в любой
материальной частице имеются все существующие в природе
качества. Однако мы чувственно воспринимаем лишь те из них, которые
содержатся в предметах в преобладающем количестве, ибо "чего [в вещи]
наибольше, тем каждая отдельная вещь наиболее кажется и
казалась"".
Таким образом, в решении проблемы взаимосвязи качества и
количества, в раскрытии меры явлений Анаксагор занимает позицию,
близкую к позиции Эмпедокла. Качество каждой вещи определяется
количественным преобладанием в ней тех или иных "гомеомерий". В этом
смысле как мера выступает не только каждая отдельная вещь, но и
каждая такая гомеомерия, так как она, в свою очередь, также состоит из
более мелких частиц. Но только в этом смысле. Ибо деление любой
частицы идет в бесконечность, нисколько не отражаясь при этом ни на
наличной совокупности ее качеств, ни на характере доминирующего
качества. "Во всем есть часть всего"'^. Эта идея и позволяет, по
Анаксагору, объяснить любой процесс качественного изменения не как
"превращения одного в другое", как считал Гераклит, а как соединения и
рассеивания существующих во всех вещах (но в различных "дозах") тех
или иных неизменных качеств, как бесконечного варьирования их различных
сочетаний.

Эмпедокл и Анаксагор, следовательно, разделяя тезис элеатов о
невозможности возникновения и уничтожения истинно сущего бытия,
пытаются "прорвать" вместе с тем их метафизические представления о
"единстве" и неподвижности мира, о его непрерывности и однородности.
Однако они лишь постулируют как множество исходных элементов, так
и - путем допущения отдельных от них движущих сил - их движение. И
Эмпедокл и Анаксагор разделяли положение элеатов об отсутствии в
мире пустоты. Но в таком случае необходимо было опровергнуть те
выводы, которые делались из этого положения элеатами, необходимо
было не просто постулировать, но и обосновать как реальность множества,
раздельности вещей, так и возможность их движения и
изменения.
Положение о бесконечной делимости исходных элементов ("корней" -
у Эмпедокла, "гомеомерий" - у Анаксагора) не учитывало также
результата исследований элеатов о вытекающих из этого тезиса
противоречиях, не считалось с зафиксированными Зеноном апориями. Не
решало учение Эмпедокла и Анаксагора и тех трудностей, которые были
выявлены при исследовании проблемы количества пифагорейцами -
проблемы иррациональных отношений.
Таким образом, проблемы и противоречия, выявленные элеатами на
уровне движения познания к сущности (сущности 1-го порядка), Эмпедокл
и Анаксагор вновь пытаются разрешить лишь в рамках явления.
Неправомерностью такого подхода и объясняется то обстоятельство, что
они дают не решение, а выдвигают все новые постулаты и предположения.
Этим объясняется также и то, что они не могут преодолеть
дуализма сущности и явления в учении элеатов и по существу их
отождествляют. Поэтому и возникает необходимость исследования
качественных и количественных характеристик на новом, более глубоком
уровне - на уровне сущности 1-го порядка, необходимость выведения
качественных и количественных характеристик явления из свойств
сущности, необходимость перехода к новому циклу познания качества и
количества.
§ 2. Движение познания к сущностной обусловленности качества,
количества и их взаимосвязи
(Атомисты. Платон. Аристотель)
Начало такому переходу положили Левкипп и Демокрит. Атомисты
используют в своем учении как идею Эмпедокла и Анаксагора о возникновении
и разрушении вещей из соединения и разделения неизменных
исходных элементов, так и некоторые идеи других философских школ.
Вместе с тем их методология, как и теория, отличается рядом важнейших
особенностей: 1) они сужают до минимума количество исходных положений;
2) стремятся обосновать их, исходя как из сферы чувственного
опыта - из наблюдений и некоторых аналогий^, так и из логического
мышления, - путем доказательства их внутренней непротиворечивости;
3) пытаются вывести из этих положений реальность чувственно воспринимаемой
картины мира.
Основным кардинальным моментом, отличающим исходные положения
атомистов от исходных положений элеатов, а также Эмпедокла и
Анаксагора, было допущение объективного, реального существования не
только бытия, но также и "небытия", пустоты. Это дало атомистам
возможность не только постулировать (как Эмпедокл и Анаксагор), но и
обосновать саму возможность, в противоположность учению элеатов, как
множественности элементов бытия (атомов), разделенных пустотой, так и
их движения (перемещения) в пустом пространстве. Отсюда же вытекала
и возможность возникновения и уничтожения вещей как соединения и
разъединения истинно сущих элементов. "Дело в том, - говорит Аристотель,
- что некоторые из древних полагали, будто бытие по необходимости
едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение же
невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с другой
стороны, нет многого, если нет того, что разделяет ,...Левкипп же
полагал, что он обладает учениями, которые, будучи согласны с
чувственным восприятием, не отрицают ни возникновения, ни
уничтожения, ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в
этом с показаниями чувственных явлений, а с философами, принимавшими
единое, - в том, что не может быть движения без пустоты, он говорит,
что пустота - небытие и что небытие существует нисколько не менее,
чем бытие"^. Причем, замечает Симплиций, "оба они одинаково являются
причинами (точнее условиями. - ЮД.) для возникновения [вещей] "'^,

В соответствии с "согласием с чувственным восприятием" Демокрит
пытается объяснить также и качественное многообразие мира. Прежде
всего встал вопрос, какими свойствами "наделить" сами атомы. Дело в
том, что после исследований элеатов, доказывавших однородность бытия,
недостаточно было снова лишь постулировать его качественное многообразие
либо, подобно Анаксагору, качественную бесконечность любой
его частицы. Теперь это качественное многообразие необходимо было
вывести, и вывести из некоторой изначально данной совокупности
свойств. Но здесь возникала новая проблема: какие свойства принять в
качестве исходных, основных. Естественно, что в сложившихся условиях
Демокрит наделяет свои атомы прежде всего теми свойствами,
существование которых никем еще до тех пор не оспаривалось, ни у кого
не вызывало сомнений, т.е. свойствами истинно сущего бытия элеатов.
Как отмечал А.О. Маковельский, "генетическая связь философии Левкиппа
с элейской философией несомненна... В самом понятии атома
просвечивает его элейское происхождение. Предикаты, данные Левкиппом
атому (вечный, полный, непроницаемый, неделимый, неизменный...
простой, однородный, ограниченный), суть как раз те самые предикаты,
которые Парменид приписывает своему бытию"'^. На этот момент
указывают и другие известные авторы^.
Но это лишь те свойства, которые являются общими для всех атомов.
Кроме того, атомам (и их видам) свойственны и "определенные различия".
"А этих различий, по их учению, три: форма, порядок и положение"^.
Данное положение в учении атомистов хорошо известно. Здесь необходимо
только подчеркнуть их принципиально новый подход к решению
проблемы о свойствах исходных элементов. Это - не произвольно
заданная их совокупность. Помимо свойств истинно сущего бытия элеатов
Демокрит наделяет свои атомы лишь такими характеристиками, наличие
которых необходимо вытекает из исходной множественности бытия, его
раздельности. Так, множественность бытия, отграниченность друг от
друга его элементов необходимо предполагает определенную их форму
("очертание") и взаиморасположение, "определенные различия" элементов
по этим признакам. "Ибо, - как отмечает в докторской диссертации К.
Маркс, - многочисленные атомы отталкивания, отделенные друг от
друга чувственным пространством, необходимо должны непосредственно
отличаться друг от друга и от своей чистой сущности, т.е. обладать
качествами"^.
В философской литературе утвердилась и стала прочной берущая свои
истоки у античных комментариев традиция, согласно которой атомы
Левкиппа и Демокрита "абсолютно бескачественны"^, "не имеют
качеств"^. Однако анализ соответствующих текстов убедительно показывает,
что Левкипп и Демокрит отрицают наличие у атомов только
лишь так называемых "чувственных качеств"^, т.е. качеств, получивших
впоследстии название "вторичных". Но это положение было распространено
на все качества атомов ("...Левкипп и Демокрит отрицают у атомов
все (курсив мой. - Ю.Д.) качества"^). Отрицание же у атомов "каких бы
то ни было качеств"^ закономерно привело к тому, что атомы стали
наделять лишь "чисто" количественными характеристиками, поскольку
категорией, "парной" категории качества, является именно категория
количества.
Естественным следствием отсюда явились различного рода неувязки и
недоразумения, например отождествление категорий качества и количества
с категориями содержания и формы. Логика рассуждений при этом
примерно такова. Поскольку Демокрит не только не отрицает наличия у
атомов определенных форм, но, наоборот, считает эти формы их
существеннейшей характеристикой, и поскольку, с другой стороны, атомы
определены только лишь количественно, то, следовательно, форма и
является одной из количественных характеристик атомов. Так, например,
Э.А. Самбуров пишет, что атомы, по Демокриту, "абсолютно однородны,
бескачественны и характеризуются только количественно, т.е. формой,
величиной и положением в пространстве"^. Точку зрения, согласно
которой атомы Демокрита "абсолютно бескачественны", а различия между
ними по форме (а также порядку и положению) суть их количественные
различия, можно встретить и у многих других авторов^.
Мы не будем здесь специально рассматривать вопрос о соотношении
категорий качества и количества с категориями содержания и формы.
Отметим лишь, что и содержание, и форма, как внутренняя, так и внешняя,
обладают как качественными, так и количественными характеристиками.
Треугольник и круг, например, отличаются не только количественно,
не только по величине площади, которая может быть и одинаковой,
но являются также (и прежде всего) и качественно различными
фигурами, вследствие чего и формулы, выражающие величину их
площади, также будут качественно различны.

Ни сами атомисты, ни их античные комментаторы не делают из
отрицания у атомов "чувственных качеств" вывода о их "чисто" количественном
различии, о том, что формы атомов, равно как и их порядок и
положение, являются их количественными характеристиками. Более того,
здесь можно встретить прямо противоположные утверждения. Так,
например, ученик Аристотеля Теофраст сообщает, что Демокрит "неодинаковым
способом объяснил причины всех {чувственных качеств], но
тяжелое, легкое, мягкое и твердое [он свел] на количественные различия
и на редкое и плотное, а теплое и холодное [он определил] посредством
форм"^. Из приведенного фрагмента видно, что количественные различия
и различия "форм" суть "неодинаковые" различия.
Авторы, сводящие все свойства атомов к "чисто" количественным,
упускают из виду то обстоятельство, что их действительно количественная
характеристика - величина - является как раз несущественным,
неосновным свойством. "Она - привходящее определение, которое дано
атомам уже с фигурой"^ (это положение Маркса цитируется по разным
поводам довольно часто).
Нам представляется, что Маркс говорит здесь о фигуре и величине не
как о двух формах выражения количественной определенности и не как о
зависимости одной количественной характеристики атомов от другой.
Вместе с фигурой атома, в частности вместе с его формой, с качественной
ее стороной - характером "очертания", - дана и ее количественная сторона
- величина, а вместе с ней - и величина "очерченного" ею атома.
"Неделимая форма" - "атом" - выступает здесь как своеобразная мера,
в которой его количественная характеристика односторонне определена и
всецело подчиняется характеристике качественной.
Утверждения о том, что атомы Демокрита "абсолютно бескачественны",
приводят иногда и к более явным ошибкам. Так, после цитированного
положения о чисто количественных характеристиках атомов Э.А. Самбуров
поясняет, что о качествах Демокрит говорит лишь по отношению к
вещам и подразделяет их на первичные (объективные) и вторичные
(субъективные). "Первичные качества, таким образом, объективны в
телах, именно в телах, ибо атомы ими не обладают"^. Здесь же,
несколькими строчками выше, мы узнаем, что первичные качества - это
"тяжесть, легкость, твердость и мягкость".
Но ведь отсюда с неизбежностью следует вывод, что атомы "не
обладают" тяжестью (!) и другими указанными Э.А. Самбуровым
свойствами, в то время как хорошо известно, что тяжесть атомов для
Демокрита - "нечто само собой разумеющееся, ибо все телесное
является тяжелым"^.
Объявив, что Левкипп и Демокрит отрицают у атомов "какие бы то ни
было качества", Л.Г. Кравченко затем сообщает: "Бывают же атомы
острые, круглые, шероховатые, угловатые, крючкастые, более тонкие и
более широкие и т.д."^. У нас нет ровно никаких оснований относить все
эти свойства только лишь к чисто количественным характеристикам.
Более того, все эти свойства характеризуют формы атомов прежде всего
с их качественной стороны, указывают на то, что собой представляют
атомы по своим формам, каковы эти формы. Ясно, что вместе с
качественной характеристикой форм атомов дана и величина этих форм,
т.е. их количественная характеристика.
Аналогично и В.В. Соколов, говоря об атомах Демокрита как "абсолютно
бескачественных комочках вещества", на следующей странице
отмечает: "Явления человеческой психики он (Демокрит. - Ю.Д.)
объяснял наличием особого рода атомов, - круглых, гладких, мелких и
подвижных, подобных атомам огня"^. Но ведь это свойства, указывающие
на то, что собой данные атомы (атомы "особого рода")
представляют, чем являются, т.е. характеризующие их прежде всего с
качественной стороны.
Отграниченность атомов друг от друга, их "сама в себе замкнутость"
делает их, как подчеркивает А. И. Герцен, определенными не только
количественно, но и качественно. "Главная мысль атомизма состоит в
отрицании чистого бытия в пользу бытия определенного... Действительным
признается единочность, не отдающаяся на распущение в
абстрактных категориях, протестующая против элеатического чистого
бытия во имя автономии определенного бытия; частное существует для
себя, и само есть подтверждение своей качественной и количественной
действительности"" (курсив мой. - Ю.Д.).

Нам представляются, таким образом, ошибочными как утверждения о
"бескачественности" атомов, так и отрицания их "разнокачественности".
Атомы "качественны", ибо свойства, присущие всем атомам, - их абсолютную
плотность, вечность, неизменность, тяжесть и т.п. - при всем
желании нельзя отнести к чисто количественным характеристикам.
Вместе с тем атомы и "разнокачественны", ибо их различия по фигурам
(по форме, положению и порядку) также нельзя сводить, как уже
отмечалось, на различия чисто количественные. Качества атомов
выступают как единство их единичных, особенных и всеобщих свойств,
указывающих на то, что они собой представляют. "Благодаря качеству
атом делается чуждым своему понятию, но в то же самое время
становится завершенным в своей конструкции. И вот из отталкивания и
связанных с ним конгломераций атомов, обладающих качествами,
возникает являющийся мир"^.
Каковы же свойства возникающих из атомов предметов, и если
чувственные качества не присущи самим атомам, то обладают ли ими
образованные из них тела? Секст Эмпирик (и почти в дословном
соответствии с ним - Гален) приводит следующие слова Демокрита о
чувственных качествах: "[Л и ш ь] в общем мнении существует
сладко е, в мнении -горькое, в мнении -тепло
е.вмнении-холодное, в мнении-цвет, в действительности
же [существуют только] атомы и
пустота "^.
Это высказывание Демокрита о различии между существованием "в
действительности" и существованием "в общем мнении" допускает как
будто возможность его двоякой интерпретации. Так, согласно одной из
них, существуют два вида качеств. Одни необходимо, неотъемлемо
присущи атомам как материальным телесным сущностям, как истинно
сущему бытию. Другие же возникают как свойства вещей, как
объективный результат взаимодействия образующих предметы атомов.
Однако "общему мнению" доступны только эти, вторые качества, которые
и принимаются им ("мнением") за единственно реально существующие.
Истинные же, необходимые свойства, свойства атомов как
сущностей всех вещей, свойства, благодаря которым только и становятся
возможными все чувственно наблюдаемые явления, "скрыты" от
непосредственного созерцания и могут быть воспроизведены лишь в
результате теоретического мышления, т.е. "истинного" рода познания (в
противоположность "темному").
Поэтому различие между существованием "в действительности" и "в
общем мнении" - это не различие между существованием объективным и
субъективным (другая интерпретация), но между "сущностным" и
"являющимся". И те и другие качества одинаково объективны, но одни из
них присущи истинно сущему бытию (атомам) как бытию вечному,
абсолютному и неизменному и в силу этого также являются вечными и
неизменными, другие же возникают как результат временной комбинации
тех или иных атомов и в силу этого относительны, преходящи, возникают
и исчезают и видоизменяются, определяясь сущностью вещей, т.е.
атомами и их свойствами.
Точки зрения, согласно которой чувственные качества в учении
атомистов безусловно объективны и присущи вещам самим по себе
(причем возникают в результате образования вещей из "бескачественных"
атомов) придерживается, например, В.Е. Тимошенко: "Демокрит считал,
что, кроме атомов и пустоты, существуют другие тела, которые, в
отличие от этих начал, обладают чувственно воспринимаемыми
качествами. Такими телами являются скопления атомов, то есть сложные
тела". И далее: "Сочетания (атомов. - Ю.Д.) по своим свойствам отличны
от самих атомов. Отдельному атому, например, не присущи цвет и
запах, ибо это свойство принадлежит сложным образованиям, то есть
различным сочетаниям атомов"^.
Однако такое толкование проблемы "чувственных качеств" в учении
атомистов нам представляется неправильным. Дело в том, что в основе
возникновения вещей, равно как и их изменения и уничтожения, лежит, по
атомистам, простое механическое перемещение атомов в пустом
пространстве, вследствие чего сочетания этих атомов - вещи -
выступают как механические сочетания (откуда, разумеется, не следует
делать вывода о механистическом характере античного атомизма). Атомы
Левкиппа и Демокрита по существу своему неспособны ни к каким
изменениям и превращениям. Как свидетельствует Гален, первотела, по
учению атомистов, "не могут ни в каком отношении изменяться, они не
могут подвергаться изменениям, в существование которых верят все
люди на основании чувственного опыта; так, например, ни один из атомов
не нагревается, не охлаждается, равным образом не делается ни сухим, ни
влажным и тем более не становится ни белым, ни черным и вообще не
принимает никакого иного качества вследствие [полного] отсутствия
изменения [в атоме] "^.

Поэтому логично предположить, хотя и наивно требовать от атомистов
решения вопроса о диалектике части и целого, что если атомы, согласно
их учению, не претерпевают в составе целого каких-либо изменений, то и
целое, будучи составленным из таких частей, также не получает какихлибо
иных свойств, кроме тех, которые непосредственно определены
составляющими его атомами (тяжесть, плотность и т.п.). Ибо, комментирует
Плутарх, "ни цвета из бесцветного, ни природы или души из не
имеющего [внутренних] качеств и не подвергаемого [внешнему] воздействию
вывести невозможно"^.
И это тем более понятно, что соединения атомов, согласно атомистам,
не представляют собой "поистине" целостного единства, что подлинно
"единой" природы из подобных соединений "отнюдь не образуется".
Вследствие чего и само возникновение вещей представляет, по сути дела,
лишь "кажущееся возникновение". "Ибо там (т.е. при соединении атомов.
- Ю.Д.), - разъясняет Аристотель, - налицо не единое, [а множество
отдельных сущих]. Складываясь и сплетаясь, они рождают
[вещи]. [Ведь] из поистине единого не могло бы возникнуть множество
[вещей], ни из поистине многого - единое; нет, это невозможно"^,
Как справедливо подчеркивает А.О. Маковельский, "соединяясь между
собой, атомы никогда не образуют подлинного единства, но только лежат
рядом, отделенные минимальным промежутком пустоты... Соединение
атомов есть простая смежность расположения их в пространстве.
Понятие химического элемента чуждо Демокриту. "Кажутся тела
смешанными [учит он] по той причине, что наше ощущение вследствие
малости лежащих рядом частиц не в состоянии воспринять ни одной из них
в отдельности". Химическое соединение, при котором тело приобретает
новые свойства, есть для него обман чувств"^.
Но если чувственные качества не присущи вещам самим по себе, то
отсюда еще не следует прямо противоположный вывод об их субъективности.
И мы не согласны также и с теми авторами, которые утверждают,
что "вторичные качества Демокрит относит к субъективным'"*'.
"Вторичные качества", согласно атомистам, определяются как свойствами
внешнего мира, так и состояниями наших органов чувств. Эта
двойная детерминация чувственных качеств хорошо засвидетельствована
античными исследователями и комментаторами атомистической теории.
Так, отмечая обусловленность чувственных качеств в учении Демокрита
свойствами атомов, Аристотель пишет: "Цвет [тела] зависит от положения
[атомов, его составляющих]". Теофраст: "Из вкусов же каждому он
приписывает форму, уподобляя свойству [формы] свойство вкусового
ощущения". Симплиций: "Из тех, которые неискусно объясняли явления
тепла и холода и рассуждали о причинах их, Демокрит восходит к
атомам... считая формы и величины причинами тепла и холода"^. И так
далее применительно к другим чувственным качествам. Причем именно
бесконечное число атомов и бесконечное разнообразие их фигур делает
возможным, по Демокриту, "разумное объяснение" всех явлений природы.
Но качества зависят, по Демокриту, также и от органов чувств
воспринимающего субъекта, ибо "они изменяются от смешения в зависимости
от состояний {субъекта] и от его возраста. Таким образом,
очевидно, что расположение [частей тела] есть причина воображения'"^.
Ученик и последователь Аристотеля Теофраст засвидетельствовал
здесь "наибольшее противоречие" в учении Демокрита, ибо "он одновременно
делает [эти качества] состояниями чувственного восприятия и
вместе с тем определяет их формами [атомов] "**. И его (Теофраста)
позиция вполне понятна в свете сформулированного Аристотелем закона
противоречия. Тем не менее у Демокрита, несмотря на все его колебания
по этому вопросу, налицо постановка проблемы чувственных качеств как
результата взаимодействия объекта и субъекта. Будучи единством
субъективного и объективного, чувственные качества представляют
собой, что следует сразу же подчеркнуть, это единство в рамках
материального, так как душа, по Демокриту, также состоит из особых
атомов, а ее деяетельность (мышление, ощущение и т.п.) есть их
движение, изменение. - "Ощущение и мысль суть изменения тела"^.
Таким образом, по самой сути своей теории Демокрит не мог
"наделить" чувственными качествами ни истинно сущее бытие - атомы,
ни, как мы также пытались показать, образованные из атомов тела.
Единственный путь, на котором оставалось возможным материалистическое
решение проблемы чувственных качеств, - это объяснение их как
результата взаимодействия объекта с субъектом - материальных тел,
одинаково состоящих из идентичных по своей природе атомов. Демокрит и
пошел именно по этому пути, тщательно выводя каждое чувственное
качество (различные цвета, вкусы и т.п.) из строго определенных свойств
составляющих тела атомов, из четко фиксированного различия их фигур.

Но чувственное качество, например "свойство вкусового ощущения",
"должно быть результатом не только тех [форм], но и органов чувств,
особенно если бывают [разные] состояния их". Однако, как разъясняет
тот же Теофраст, Демокрит особо подчеркивает, что "здоровое [состояние
тела истиннее] больного", ибо "[здоровое состояние] более соответствует
природе"^.
Такая трактовка проблемы чувственных качеств у Демокрита очень
хорошо "вписывается" в его учение о всеобщей причинной обусловленности
явлений. Так, на основе чувственных качеств мы вполне
однозначно, учитывая "состояние" субъекта, можем судить о свойствах
истинно сущего бытия, а исходя из свойств последнего - закономерно
объяснить любое явление чувственно воспринимаемого мира.
Демокрита, разъясняет К. Маркс, вовсе не интересует противоречие
между сущностью атома и его существованием, между понятием атома
как абсолютно простейшей и неизменной частицы и его "наличным
бытием", обладающим определенными свойствами, - а "всякое свойство
изменчиво". Он "нигде не рассматривает свойства в отношении к самому
атому и не объективирует противоречие между понятием и существованием,
заложенное в этих свойствах"^. Главное внимание Демокрит
уделяет не этому противоречию, а необходимости вывести все качественное
многообразие окружающего мира из тех немногих свойств, которыми
он наделяет атомы (как истинно сущее бытие), необходимости причинно
обосновать это многообразие, найти его объективную основу. Поэтому он
соотносит свойства атома не с его "чистой сущностью", не с его
"понятием", а с чувственными свойствами внешнего мира: "...весь интерес
Демокрита направлен на то, чтобы представить качества в их отношении
к конкретной природе, которая должна быть из них образована. Они для
него только гипотезы для объяснения проявляющегося многообразия"^.
Таким образом, наделив атомы свойствами истинно сущего бытия
Парменида, Демокрит поставил задачу вывести из этой основы все
качественное многообразие внешнего мира, а не отнести его, подобно
элеатам, к иллюзиям наших органов чувств.
Демокрит различает, следовательно, два вида качеств вещей. Одни из
них существуют "по природе", т.е. присущи вещам "самим по себе",
независимо от их воздействия на наши органы чувств; другие - "лишь в
отношении к чувственному восприятию". Первые - это свойства,
непосредственно обусловленные составляющими тела атомами (тяжесть,
плотность и т.п.); вторые - свойства, возникающие в результате проникновения
образов вещей - "идолов" в наши органы чувств (так называемые
"чувственные качества"). Эти вторые свойства возникают только
лишь в субъекте, "существуют [лишь] в отношении к другому и в
другом"^. Будучи единством субъективного и объективного, чувственные
качества представляют собой, как уже отмечалось, это единство в рамках
материального, что существенно отличает решение данной проблемы
Демокритом от решения ее механистическим материализмом XVII в., хотя
различие этим и не исчерпывается.
Проведенный анализ позволяет нам сделать вывод, что атомистическое
учение Левкиппа и Демокрита представляет собой не количественную,
как это принято считать в философской литературе, и тем более не
"чисто" количественную, а преимущественно качественную концепцию
природы. Ибо, как было показано, во-первых, определенными качествами
обладает прежде всего само истинно сущее бытие атомистов - атомы.
Причем именно качественные характеристики атомов являются наиболее
существенными их характеристиками. То же обстоятельство, что число
таких качеств мыслилось строго ограниченным, свидетельствует не о
недостатках, но скорее о достоинствах учения Демокрита, так как он
наделяет атомы не произвольными, но лишь такими качествами,
существование которых неизбежно вытекало из исходных положений
атомистической теории. Во-вторых. Количественная характеристика
атомов - величина - выступает, по Демокриту, как неосновное, как
"привходящее определение" (К. Маркс). И в-третьих. Само возникновение
атомистической теории было обусловлено необходимостью объяснить
чувственно наблюдаемую картину мира, ее реальность и, прежде всего,
необходимостью обосновать ее качественное многообразие и качественные
изменения.
Но в учении Демокрита не просто воспроизводится качественный этап
предшествующего развития познания. Демокрит делает в разработке
проблемы качества важнейший шаг вперед. Ибо он, разделив качества на
два вида, рассматривает свойства атомов как качества внутренние,
существенные, необходимые, т.е. рассматривает их на уровне сущности 1го
порядка. Это и дает Демокриту возможность не просто постулировать
существование всех других качеств, а вывести их из свойств атомов, а
также из взаимодействия объекта с субъектом. В результате существование
всех качеств, как внутренних, так и внешних, становится у
Демокрита причинно обусловленным и теоретически обоснованным, а не
опирающимся, как у ионийцев, только лишь на чувственное созерцание.

Таким образом, учение атомистов следует рассматривать как начало
нового цикла движения познания по спирали: качество-количествокачество
- мера. Однако качественные и количественные концепции не
выступают в своем "чистом" виде, и речь поэтому может идти лишь о
преимущественно качественных либо количественных тенденциях в
развитии познания. Это относится, разумеется, и к атомизму.
В связи с этим интересно отметить, что атомистическая теория,
разработанная прежде всего для объяснения качественного многообразия
и качественных изменений природы, успешно была применена Демокритом
также и для исследования ее количественных характеристик.
Применение ее в математике сделало возможным решение проблем и
противоречий, выявленных при исследовании количественных закономерностей
пифагорейской и элейской школами, и способствовало
дальнейшему изучению проблемы количества^

24

Обосновывая учение о единстве, непрерывности и неподвижности
истинно сущего бытия, элеаты пытались доказать, что предположение о
бесконечной делимости величины (тела, расстояния между двумя точками
пространства, интервала времени) приводит к неразрешимым противоречиям.
Так, если в процессе деления все время будет оставаться сколь
угодно малая величина, то исходная конечная величина превращается в
величину бесконечную. Ибо в то время считалось аксиомой, что бесконечная
сумма сколь угодно малых величин равна величине бесконечно
большой. К тому же, показывает Аристотель усложняющиеся трудности,
деление в этом случае не будет "доведено до конца". Если же деление
идет до математических непротяженных точек, то исходная величина
превращается в нуль. Ибо "бессмысленно, чтобы из тех слагаемых,
которые [сами] не являются величинами, составлялась бы величина". Таким
образом, резюмирует Аристотель изложение поставленной элеатами
проблемы, "если допустить, что какое-нибудь тело и величина делимы
повсюду и что это возможно, то получится апория"^.
Исходя из атомистической теории, согласно которой "деление
останавливается на неделимых и не идет в бесконечность"^, Демокрит
разрешает это противоречие. А именно: поскольку деление "останавливается
на неделимых", то всякое тело состоит из мельчайших "первотелец",
но не из математических точек, и будет всегда иметь, следовательно,
определенную (не нулевую) величину. Поскольку же деление "не идет
в бесконечность", то и сумма частиц, из которых состоит тело, не будет
бесконечной, хотя и может быть сколь угодно большой. Следовательно,
не будет бесконечной также и его величина.
Как отмечается в ряде работ (см. сн. 50), Демокрит пытается разрешить
также и поставленную пифагорейцами проблему иррациональных
отношений. Однако введение в математику принципов атомизма, давшее
столь обнадеживающие результаты, вынуждено было "впадать в
конфликт с математическими науками, высказывая положения, диаметрально
противоположные им"", т.е. отрицая общепринятое в то время
положение о бесконечной делимости любой величины. Вследствие чего
атомистические принципы не получили признания в современных
Демокриту математических учениях.
В учении атомистов о мере довольно отчетливо сказывается влияние
Анаксагора. Так, Теофраст приводит следующее высказывание Демокрита
по данному вопросу: "Ни одна из форм не встречается чистой и
несмешанной с прочими, но в каждой {вещи] много {разных форм], и одна и
та же {вещь заключает в себе некоторое количество] и гладкого, и
шероховатого, и круглого, и острого и прочих {форм]. А то, чего заключается
наибольше, то наиболее и проявляется в ощущении и
{чувственном] свойстве"^. Не оставляет сомнений, что это положение
Демокрита очень напоминает уже цитированное положение Анаксагора:
"...чего {в вещи] наибольше, тем каждая отдельная вещь наиболее
кажется и казалась". Но в отличие от Анаксагора Демокрит считает, что
число частиц, из которых состоит каждая отдельная вещь, является
конечным, что эти частицы неделимы по величине и имеют строго
определенную качественную характеристику, а не заключают в себе, как
у Анаксагора, все существующие в природе качества. Это последнее
обстоятельство имело немаловажное значение для объяснения атомистами
качественных изменений вещей, их возникновения и уничтожения.
Как своеобразная мера выступает у Демокрита и каждый отдельный
атом, ибо, как указывалось выше, качественная характеристика "формы"
(=атома) неразрывно связана с ее количественной характеристикой (величиной,
размерами).

Итак, качество вещи, ее свойства зависят, по Демокриту:
1. От качественных характеристик составляющих ее атомов, от
качества их (атомов) внешней оформленности.
2. От количественных характеристик атомов, от их размеров,
величины при одинаковости их формы, т.е. от различия количественных
характеристик форм атомов при одинаковости их (форм) качественных
характеристик. Так, например, "красное... [состоит] из таких же [форм],
как и теплое, только из больших [по размеру]"^.
3. От качественной характеристики структуры вещи, т.е. от порядка и
положения образующих ее атомов.
4. От количественного (численного) преобладания в вещи тех или иных
качественно определенных "форм", т.е. атомов.
Как и атомисты, Платон опирается на все предшествующие философские
учения, однако создает впервые в истории философии разработанную
систему объективного идеализма ("линию Платона"), развивая
главным образом тенденции к идеализму в учениях пифагорейцев, элеатов
и в особенности Сократа. В контексте своей системы он исследует также
и проблему качества и количества.
Платон придавал исключительное значение учению Сократа о понятии,
о необходимости познания общего с целью достижения истинного знания.
Поиск единства в многообразии, выделение в отдельных предметах общих
видовых и родовых признаков приводит Платона к гипостазированию этих
признаков, к отделению общего от отдельного, к конструированию
особого мира идеальных бестелесных сущностей. Как отмечает в своем
капитальном труде А.Ф. Лосев, термин "идея" употребляется во многих
местах произведений Платона "только чисто логически для обозначения
единства и общности соответствующего разнообразного". Однако
"огромное количество текстов с чисто логическим значением единства и
множества в конце концов все-таки заостряется у Платона в его
онтологическую концепцию особой идеальной действительности"^.
Мир идей Платона - это мир самостоятельно существующих общих
признаков (свойств), признаков, взятых в их качественной определенности.
И если у ионийцев качественная характеристика предметов
("первоосновы" и ее видоизменений) непосредственно с ними сливается, то
качественная определенность чувственных вещей Платона - качественная
определенность их общих признаков - абстрагируется и отделяется
от определяемых предметов, выделяется в особый "запредельный" мир
идеальных форм.
Ясно, что материя, лишенная таким образом своей качественной
определенности, вновь должна "приобщаться" к ней, т.е. вступать во
взаимодействие с идеальными формами, дабы воссоздать качественно
многообразный мир явлений (вещей). Так, прекрасное "само по себе", т.е.
"идея" прекрасного, "к чему бы оно ни присоединилось, делает
прекрасным - и камень, и дерево, и человека, и Бога, и любое деяние,
любое знание"". Как справедливо отмечает в данном случае В.
Виндельбанд, каждая "отдельная чувственная вещь только потому
красива и добра и может так называться, что она принимает участие в
идее красоты и добра, или что идея в ней присутствует; присутствием
идеи объясняется качество чувственной вещи, ее приходом -
возникновение, а ее уходом - прекращение этого качества"^.
Однако качества вещей, будучи отражением качеств-идей и имея с
ними определенное сходство, в то же время существенно отличаются от
последних. Так, если идеи прекрасного, доброго, справедливого и т.п.
существуют вечно, безотносительно к чему бы то ни было (месту,
времени, конкретным явлениям и пр.) и каждая из них "всегда неизменна и
одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему
изменению", то прекрасные и т.п. вещи, т.е. все, "что одноименно
упомянутым сущностям... в полную противоположность тем, первым,
буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим
себе, ни по отношению друг к другу ..."^.
Противоречие между текучими, относительными качествами Гераклита
и вечными, неизменными качествами элеатов, Эмпедокла и Анаксагора
"разрешается" здесь, следовательно, таким образом, что одними из них
наделяется мир, который "всегда существует и никогда не становится"
(мир идей), другими же - мир, который "всегда становится, но никогда не
существует" (мир вещей).

Вполне отчетливо выявляется новый, оригинальный подход Платона к
решению проблемы качества также и по сравнению с атомистами. Идеиформы
(бестелесные "виды", эйдосы) Платона отличаются от идей-форм
(телесных атомов) Демокрита не только по своей природе. И качества
Демокрита, и качества Платона выражают как общее, так и специфическое
в предметах. Однако у атомистов качество выступает прежде
всего как единичное, особенное, как то, что отличает друг от друга либо
бесконечно многообразные формы атомов, либо их взаимные расположения,
т.е. структуру вещей, хотя, разумеется, существуют также
атомы одной и той же формы, а вещи - одной и той же структуры. У
Платона же качество выступает главным образом как общее, как такой
родовой признак, который указывает на сходство различных вещей между
собой. Идеи Платона, оформляя материю, не только сообщают вещам их
внешнию, пространственную отграниченность, их внешний вид, - скорее
наоборот, условием такой отграниченности, условием множественности
вещей является небытие, материя, - идеи Платона делают вещи
"причастными" той или иной общей сущности, сообщают всем вещам,
"одноименным" данной сущности, ту общую качественную определенность,
которая только и делает их принадлежащими к тому или иному
роду. Как подчеркивает В.Ф. Асмус, согласно Платону, "каждому классу
одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей,
постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая,
безотносительная причина того, что далает вещь именно вещью этого и
никакого другого класса"^, т.е. что сообщает ей именно это и никакое
другое качество.
Далее. Будучи отображением целостных, неделимых, всегда тождественных
самим себе идей, качества вещей выступают у Платона как их
"единообразные", целостные характеристики в отличие от качественных
характеристик структуры вещи или ее элементов у атомистов.
Понятие качества сближается, таким образом, у Платона с понятиями
общего, сущности, формы. В отличие от пифагорейцев общую сущность
вещей Платон видит не в количественной, а в их качественной
определенности, по крайнем мере до своего сближения с пифагорейцами.
Это качество выступает у Платона, в отличие от атомистов, во-первых^.
не как качественная определенность составляющих вещь элементов (или
ее структуры), а как единая, целостная характеристика вещи, являющейся,
однако, всего лишь подобием единой бестелесной идеи, и, вовторых,
выражает прежде всего сходство вещей между собой, их
общность, "причастность" одной идее, хотя и выделяет тем самым эти
вещи из всех вещей, относящихся к другим родам. У атомистов же, как
было показано, качество связывалось преимущественно с единичным,
особенным.
В процессе эволюции философских взглядов Платона его учение все
более сближается с пифагорейским вплоть до отождествления в
отдельных случаях идей с пифагорейскими числами. Между миром идей и
миром вещей Платон "размещает" математические предметы -
геометрические и стереометрические фигуры, которые "накладывают"
предел на беспредельную, неопределенную материю-пространство,
порождая множество вещей различных математических очертаний.
Положение о том, что материальные тела по существу своему являются
всего лишь математически оформленными частями пространства
закономерно приводит Платона к выводу о возможности разделения их на
составляющие плоскости. Конечным пределом такого деления, исходными
элементами, из которых состоят все вещи, являются, по Платону,
бестелесные треугольники. Таким образом, вместо материальных,
вещественных частиц Демокрита, обладающих бесконечно многообразными
формами, в качестве исходных элементов выступают у Платона
идеалистически интерпретированные математические фигуры, сводящиеся
в конечном итоге к одной форме - треугольнику.
Разложение материальных тел на геометрические плоскости и сведение
последних к "единой" в качественном, отношении форме - треугольнику
вполне естественно приводит к положению о решающем значении
количественных характеристик этих форм (величины сторон и углов
треугольников, определяющих их "виды", соотношение сторон и т.п.) в
конструировании вещей внешнего мира. Математические отношения,
числовые закономерности, усложняющиеся по мере перехода от треугольников
к другим фигурам, становятся той созидающей, конструирующей,
оформляющей силой, которая расчленяет однородную, неопределенную

материю, порождая бесконечно разнообразный мир предметов и явлений.
Число у Платона как бы "погружается", по выражению А.Ф. Лосева, "в
материальную текучую непрерывность, откуда и возникают все... формы
и "виды"". Вследствие этого "все бытие и вся действительность, начиная
от ее неорганической области, переходя к органической и одушевленной и
кончая человеческой и космической, настолько глубоко пронизана числом,
числовыми структурами, числовыми функциями, числовыми формулами и
законами, что делается совершенно невозможным вообще разделять
реальное существование и число"^. А отсюда и то исключительное значение,
которое придает Платон в этот период исследованию количественных
закономерностей для овладения любой областью действительности.
Таким образом, если в первый период творческого пути Платона
непосредственной причиной возникновения вещей (и всех их качеств)
выступают идеи, являющиеся по существу гипостазированными общими
признаками предметов, взятыми в их качественной определенности, то
впоследствии в качестве такой (непосредственной) причины начинают
выступать математические предметы - также гипостазированные общие
признаки, но рассматриваемые уже в их количественном аспекте.
Переход от качества к количеству осуществляется, следовательно, на
данном этапе развития познания не в процессе перехода от одной
философской системы к другой, а в пределах эволюции одной и той же
философской системы. Тем не менее качественные и количественные
исследования характеризуют различные периоды творческой деятельности
Платона, знаменуя последовательные этапы развития его учения.
Поскольку, согласно Платону, материя принимает форму конкретных
предметов благодаря полагаемым в нее математическим отношениям, то
каждая вещь выступает как мера, в которой качественная сторона вещи
всецело определяется привнесенной в нее количественной сущностью.
Математическое (количественное) оформление материи превращает ее
существование из возможного в действительное, порождая из беспредельного
неопределенного пустого пространства множество качественно
определенных, отграниченных друг от друга вещей. И лишь в результате
такого (количественного) оформления вещи "приобщаются" к идеям,
"участвуют" в них, становятся качественно похожими, хотя и не совершенно,
на свои идеальные прообразы.
Таким образом, качественная и количественная определенности
материального мира отделяются Платоном от чувственных вещей и
распределяются между двумя идеальными мирами (миром идей и миром
математических предметов), занимающими каждый свое особое место.
Эти определенности синтезируются затем в вещах снова, однако вещи
выступают теперь уже лишь как отблеск, как несовершенное
отображение идеального мира. Материя же, лишенная каких бы то ни
было характеристик, превращается в небытие, в "восприемницу" идей.
Следует, однако, иметь в виду, что качественно-количественный
дуализм не проводится Платоном в столь резкой форме. Так, в идее вещи
воплощается не только ее качественная определенность, но зачастую
также и мера. Поэтому вещь является мерной лишь в том случае, когда
она соответствует своей идее. А в более поздний период Платон даже
переносит на идеи характеристики пифагорейских чисел. С другой
стороны, и математические предметы имеют свою качественную
определенность.
Что же касается мира вещей, то, как уже отмечалось, в нем
"присутствует" как мир идей, так и мир математических предметов,
вследствие чего каждая вещь выступает как своеобразная мера, однако в
форме не истинно сущего бытия, а бытия отраженного.
Тем не менее у Платона налицо тенденция к наделению различных
миров характеристиками либо качественными, либо только количественными.
Этот качественно-количественный дуализм, а также дуализм,
точнее противоречие, между качествами вечными, неизменными и
постоянно текучими, изменяющимися был преодолен затем, причем на
материалистической основе, в учении Аристотеля, у которого качество и
количество получают к тому же (впервые в истории философии) свое
категориальное значение.
Категории, по Аристотелю, суть наиболее общие стороны бытия и
соответствующие им наиболее общие понятия. В отдельных местах
различных своих работ Аристотель указывает различное количество
категорий, объединяя иногда некоторые из них в общие группы. Однако
наиболее развернутой является его таблица, состоящая из десяти
категорий. Основное значение среди категорий Аристотеля принадлежит
сущности, которая выступает у него как отдельное бытие, как та или
иная конкретная вещь ("первая сущность"). "...Все другое... или говорится
о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в
подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не
могло бы существовать и ничего другого"^. Следовательно, все другие
категории, в том числе качество и количество, являются отдельными
характеристиками сущности, теми или иными ее определениями.

"Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются такимито"^.
Количество же, по Аристотелю, - это "то, что делимо на
составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по
природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть
множество, если оно счислимо, а величина - если измеримо"^.
Аристотель не только впервые дает определения категорий качества и
количества, но и подробно анализирует различные их виды и значения,
Так, раскрывая содержание категории качества, Аристотель рассматривает
следующие его виды: 1) свойства и состояния вещей: свойство -
сравнительно устойчивая характеристика вещи, "почти недоступная
изменению"; состояние - качество текучее, легко изменяющееся;
2) качество как возможность, как врожденная способность или неспособность
к чему-либо: к определенной деятельности, к изменению и т.п.;
3) "пассивные качества и состояния" - это те качества, основная
особенность которых состоит в способности (в возможности) быть
воспринимаемыми, т.е., воздействуя на органы чувств, производить
различные ощущения. К этим качествам относятся сладость, горечь,
белизна и т.д.; 4) качество как определенная фигура предмета, как его
внешняя форма или очертание^. А в "Метафизике" различные виды
качества Аристотель сводит к двум основным: 1) качество как видовое
отличие вещи и 2) качество как ее преходящие состояния^.
Качество есть прежде всего, по Аристотелю, "видовое отличие
сущности", и в этом - его "важнейший смысл". Как видовое отличие
качество есть нечто устойчивое, пребывающее. Оно появляется в вещи и
исчезает из нее лишь в результате генезиса, т.е. вместе с возникновением
и уничтожением самой вещи. Так, форма, которая, по Аристотелю, как и
материя, является вечной, реализуясь в материальном субстрате,
приводит к возникновению отдельных вещей, сообщая им их качественную
определенность - то видовое отличие, которое выделяет эти вещи
из всех остальных.
Поэтому качество в этом его значении относится к сущности вещи,
это - вид вещи, реализованная в предмете форма. Этим и объясняется
то обстоятельство, что вторые сущности - видовые и родовые понятия о
предметах, - выражая их внутреннюю суть, обозначают "некоторое
качество". "Однако вторые сущности означают не просто какое-то
качество, как, [например], белое: ведь белое не означает ничего другого,
кроме качества. Вид же и род определяют качество сущности: ведь они
указывают, какова та или иная сущность"^.
Другой вид качества - это "состояния движущихся сущностей,
например тепло и холод, белизна и чернота, тяжесть и легкость и все
тому подобное, изменение чего дает основание говорить, что и тела
становятся другими"^.
Таким образом, анализ категории качества подводит Аристотеля к
проблеме многокачественности вещей, к выделению видового отличия как
коренного, основного, пребывающего качества, которое присуще вещи
необходимым образом. Этот вид качества - "самый основной", ибо это
такое качество, "которое принадлежит сущности"^. Качества же как
"состояния сущностей" являются изменчивыми, подвижными и текучими,
присущими вещам лишь случайным, "привходящим образом" и не
выражающими их внутренней природы. Поэтому качественное изменение
вещи (в этом понимании качества) не затрагивает ее существования, ибо
по своей сути она остается неизменной. Так, сущность, "будучи тождественной
и одной по числу... способна принимать противоположности"T, т.е.
из белой становиться черной, из теплой - холодной и т.д.
Анализируя проблему количества, Аристотель рассматривает величины
дискретные и непрерывные. К первым относятся, по Аристотелю, число и
речь, ко вторым - линия, поверхность, тело, а также время и
пространство. "Количеством в собственном смысле называется только то,
что указано выше; все остальное называется так привходящим
образом..."^, т.е. не по своей природе, не по своей внутренней сущности,
а лишь постольку, поскольку "все остальное" имеет некоторую величину,
поскольку оно может быть определено посредством тех или иных
количественных характеристик.
В связи с этим Аристотель критикует пифагорейско-платоновское
учение об обособленном существовании чисел-идей, подробно и аргументированно
обосновывая положение, согласно которому "математические
предметы" - это не отдельные сущности, а отдельные свойства
материальных вещей, которые могут существовать лишь "в другом", но
отнюдь не самостоятельно. Поэтому математика, как и любая другая
наука, вынуждена абстрагировать ту сторону действительности, которая
является предметом ее специального анализа, т.е. исследовать "отдельно
то, что отдельно не существует". Так, имея перед собой конкретную
вещь, математик отвлекается от всех ее чувственных свойств и "оставляет
только количественное и непрерывное"^. Все же другие свойства
вещей будут выступать в данном случае как "привходящие", как не
относящиеся к предмету исследования данной науки. Эта мысль Аристотеля
полностью отвечает требованиям современной методологии науки.

Аристотель делает определенный шаг вперед также и в исследовании
меры, которую он рассматривает в связи с анализом проблемы единого.
Сущность единого заключается, по Аристотелю, в том, что оно
выступает как исходная мера для каждого рода действительности, как та
исходная единица, с помощью которой этот род познается. "Но единое -
не одно и то же для всех родов: то это четверть тона, то гласный или
согласный звук; нечто другое - для тяжести, иное - для движения. Но
везде единое неделимо или по количеству, или по виду"^.
Однако "единое и неделимое" является мерой прежде всего и "главным
образом - для количества; ведь отсюда [это значение единого] перешло
на другие [роды сущего]. Мера есть то, чем познается количество. ..""*.
Таким образом, мера понимается здесь как масштаб, как единица
измерения количественных характеристик. Установив в качестве такой
единицы определенную величину (неделимую "с точки зрения
чувственного восприятия"), люди делают ее мерой "и для жидкого и
сыпучего, и для имеющего тяжесть или величину, и полагают, что знают
количество, когда знают его с помощью этой меры'"^. Причем Аристотель
подчеркивает, что в каждом отдельном случае мера и измеряемая
величина должны быть качественно однородными.
Но единое означает меру не только для количества. Будучи неделимым
по качеству, оно выступает как мера качества. В сфере же
принадлежащих к одному и тому же роду сущностей мерой является
отдельная данная сущность. "И мера всегда должна быть присуща как
нечто одно и то же всем предметам [одного вида], например: если мера -
лошадь, то она относится к лошадям, а если мера - человек, она
относится к людям. А если измеряемое человек, лошадь и бог, то мерой
будет, пожалуй, живое существо, и число их будет числом живых
существ"^.
Будучи единой и неделимой, отдельная вещь, следовательно, также
выступает как мера некоторого множества, как "начало числа". Однако
главное заключается здесь не в этом. Главное заключается в том, что
отдельный предмет представляет собой последнюю единицу деления
своего рода, обладающую основными его качественными характеристиками.
Дальнейшее разделение этого "единого" означало бы прекращение
его существования как данного качественно определенного бытия, как
представителя данного рода.
Таким образом, анализируя единое в сфере сущности, Аристотель
подходит к пониманию действительной меры, так как мера выступает
здесь у него не только как единица измерения (как "начало числа"), но и
как органическое единство качественной и количественной определенностей
предмета.
Анализ категорий качества, количества и меры в античной философии
приводит нас, следовательно, к выводу, что формируются они не
одновременно, а в определенной последовательности. Так, материалисты
Милетской школы и Гераклит пытались осмыслить окружающий мир со
стороны его качественной определенности. В учении пифагорейцев центр
тяжести философских и математических исследований переносится на
проблему количества. В философии же Эмпидокла и Анаксагора вновь
осуществляется переход познания к исследованию качества и, одновременно,
намечается первый подход к пониманию меры.
Следующий цикл развития познания также начинается с качественного
исследования. Так, в философии атомизма и в первый период деятельности
Платона преимущественную разработку получает именно проблема
качества. Но качество анализируется здесь уже - при всем различии
между решением этой проблемы атомистами и Платоном - на уровне
движения познания к сущности (сущности 1-го порядка). Однако
впоследствии Платон тесно сближается с пифагорейцами, и вся
действительность оказывается у него глубоко пронизанной количественными
закономерностями. Так, что даже идеи рассматриваются им как
числа. Числа уже не отождествляются Платоном и поздними пифагорейцами
с материальными вещами, как у ранних пифагорейцев, а
рассматриваются в качестве их сущности (неотделимой - у
пифагорейцев, существующей в виде особого идеального мира - у
Платона). Следовательно, и количество исследуется здесь на уровне
движения познания к сущности.
Завершается этот цикл развития познания в философии Аристотеля, у
которого качество и количество впервые получают категориальное
значение. Однако основное внимание Аристотель уделяет все же
разработке проблемы качества, выявляя при этом новые моменты и делая
важный шаг вперед как по сравнению с Демокритом, так и по сравнению
с Платоном. Эта качественная ориентация исследований Аристотеля
особенно заметна в его физике^. Вместе с тем Аристотель анализирует в
разных аспектах проблему меры. Причем значительные достижения в
исследовании качества и количества позволяют ему рассмотреть эту
проблему также на более глубоком уровне. Таким образом, переход от
позднего Платона к философии Аристотеля выступает как переход (под
углом зрения анализируемой проблемы) от количества к качеству и мере.

' Аристотель. Соч.: В 4-х т. М" 1975. Т. 1 С. 71.
^ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 502.
" Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14-ти т. М..1932. Т. IX. С. 195.
* Маковельский А.О. Досократики. Казань, 1919. Ч. III. С. XXII.
^ Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 199.
^ Маковельский А.О. Досократики. Казань, 1915. Ч. II. С. 43.
" Там же.
2. Дмитриев Ю.Я. 33
* Целлер Эд. Очерк истории греческой философии. М" 1913. С. 65.
^ Асмус В.Ф. Античная философия, 2-е изд. М., 1976. С. 85.
'° Маковельский А.О. Досократики. Ч. III. С. 153, 132.
" Там же. С. 132.
'2 Там же.
^ См.: Асмус В.Ф. Античная философия, 2-е изд. С. 140-141.
^ Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 56.
" Там же. С. 5 8.
^ Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946. С. 21.
^ См.: Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 144; Чанышев А.Н. Курс лекций
по древней философии. М., 1981. С. 183; и др.
^ Материалисты древней Греции. С. 55.
^ Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 177.
^ Соколов В.В. Философия древности и средневековья // Антология мировой философии: В
4-х т. М" 1969. Т. 1, ч. 1. С. 34.
Корниенко B.C. Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита. М., 1956. С. 6.
^ См., напр., свидетельства Галена, Теофраста, Плутарха, Аэция, Секста-Эмпирика и др. в
кн.: Маковельский А.О. Демокрит. Баку, 1926. С. 92-93, 97-99 и др.; Материалисты
древней Греции. 0.61,66,77,89.
^ Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. С. 28.
^ Кравченко Л.Г. Проблема качества в философии. Минск, 1971. С. II.
^ Самбуров Э.А. Категории качества, количества, меры в догегелевской философии //Тр.
Иркут. политехн. ин-т. Вып. 29. Сер. обществ, наук (филос.). Иркутск, 1966. С. 14-15.
^ См., напр.: Дынник М.А. Материалисты древней Греции - Гераклит, Демокрит и Эпикур
// Материалисты древней Греции. С. 22; Руткевич М.Н. Диалектический материализм.
М., 1973. С. 427; Тимошенко В.Е. Материализм Демокрита. М., 1959. С. 32-33; и др.
^ Маковельский А.О. Демокрит. С. 98-99.
^ Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 179.
^ Самбуров Э.А. Указ. соч. С. 15.
^ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 179.
^ Кравченко Л.Г. Проблема качества в философии. С. II.
^ Соколов В.В. Указ. соч. С. 34-35, 36.
^ Герцен А.И. Соч.: В 2-х т. М., 1985. Т. 1. С. 279.
^ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 185. Следует, однако, отметить, что понятие
качества Маркс употребляет в данной работе для обозначения всех свойств атомов, в том
числе выражающих и их количественную определенность.
^ Материалисты древней Греции. С. 60-61.
^ Тимошенко В.Е. Материализм Демокрита. С. 69,73.
^ Материалисты древней Греции, С. 61-62.
^ Там же. С. 66.
^ Там же. С. 56.
^ Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. С. 98-99.
^ Кравченко Л.Г. Проблема качества в философии, С. 14. См. также: Самбуров Э.А. Указ.
соч. С. 15,16.
^ Материалисты древней Греции. С. 89, 99, 124.
^ Маковельский А.О. Демокрит. С. 97.
^ Материалисты древней Греции. С. 81.
^ Там же. С. 80.
^ Там же. С. 99, 82.
*" Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 177.
^ Там же.

^ Материалисты древней Греции. С. 82.
^ Более подробно об этом см.: Асмус В.Ф. Античная философия, 2-е изд. С. 152-157;
Богомолов А.С. Античная философия. С. 144-146; Ильенков Э.В. Количество // Филос.
энцикл. 1962. Т. 2, С. 552-553; Лурье С.Я. Теория бесконечно малых у древних
атомистов. М.; Л., 1935; Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. С. 86-91, 2.
177-178; и др.
^' Материалисты древней Греции. С. 103, 102.
" Там же. С. 101.
" Там же. С. 106.
^ Маковельский А.О. Демокрит. С. 98.
Материалисты древней Греции. С. 92.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 328.
" Платон. Соч.: В 3-х т. М" 1968. Т. 1. С. 167.
^ Виндельбанд В. Платон. СПб., 1909. С. 99.
^ Платон. Соч.: В 3-х т. М., 1970. Т. 2. С. 43.
^ Асмус В.Ф. Платон. М., 1969. С. 39.
^ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. С. 327, 325.
^Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1978. Т. 2. С. 56.
^ Там же. С. 72.
^ Там же. Т. 1. С. 164.
^ См.: Там же. Т. 2. С. 72-79.
^ См.: Там же. Т. 1. С. 165-166.
" Там же. Т. 2. С. 59.
^ Там же. Т. 1. С. 166.
^ Там же. С. 297.
T Там же. Т. 2. С. 60.
"' Там же. С. 63.
"^ Там же. Т. 1. С. 326, 278.
""' Там же. С. 155.
^ Там же. С. 253.
"^ Там же. С. 254.
^ Там же. С. 352.
"" См.: Асмус В.Ф. Античная философия, 2-е изд. С. 292-294.

Глава 2.

ПРОБЛЕМА КАЧЕСТВА И КОЛИЧЕСТВА
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ И НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
Дальнейший анализ категорий качества, количества и меры в историкофилософском
процессе вновь выявляет закономерность познания, заключающуюся
в том, что последовательные ступени его развития (движение
от качества к количеству и от количества к качеству, завершающееся
раскрытием меры) повторяются затем снова, но на более высокой основе,
с последующим углублением и обогащением соответствующих категорий.
Познание движется как бы по спирали, все более проникающей в
сущность исследуемого объекта.
§ 1. Проблема качества в средневековой философии.
Субстанциальные и акцидентальные формы
и "скрытые качества"
Так, учение Аристотеля, будучи завершением рассмотренного цикла
развития познания, открывает вместе с тем другой его цикл, началом
которого, как и началом двух предыдущих циклов, также является
качественное исследование. Разработав учение о качестве и количестве
как философских категориях, Аристотель возвращается в своей физике к
четырем качественным первоэлементам Эмпедокла. В отличие от
треугольников Платона и в соответствии с атомистами, Эмпедоклом и
Анаксагором, элементы Аристотеля телесны; в отличие от атомистов и в
соответствии с Эмпедоклом и Анаксагором - наделены "чувственными"
качествами; в отличие от атомистов и Анаксагора и в соответствии с
Эмпедоклом - количественно (численно) ограниченны. Но элементам
Аристотеля присуще еще одно исключительно важное свойство, которое
отличает их как от атомов Демокрита, так и от "корней" Эмпедокла и
"гомеомерий" Анаксагора. Это свойство - способность к качественному
взаимопревращению.
Взаимопревращение элементов осуществляется в процессе утраты и
приобретения ими тех или иных основных качеств. Каждый из своих
элементов Аристотель наделяет двумя такими (но не противоположными)
качествами из следующих: холод, тепло, сухость, влажность. Аристотель
разделяет здесь, следовательно, преимущественно качественное понимание
природы и процесса ее изменения, и "физика Аристотеля остается в
своей основе не количественной, а качественной"^.

Учение Аристотеля и его последователей о качестве как философской
категории и в особенности о физических качествах (о качествах исходных
элементов), о возможности их присоединения и утраты сыграло исключительную
роль в философии и естествознании средневековья. Здесь мы
встречаем самые различные вариации этой темы, от почти дословного
воспроизведения положений Аристотеля, например, в комментариях арабского
перипатетизма, до существенной переработки и явного видоизменения
его идей в духе религиозного, схоластического мировоззрения.
Встречаются здесь и некоторые другие тенденции в решении проблемь.
качества, идущие, в частности, от Платона и неоплатонизма, но их
влияние значительно слабее.
В целом в философии средневековья можно выделить следующие
решения проблемы качества.
1. Решения, вытекающие из учения Аристотеля о категориях и
излагаемые главным образом в связи с комментированием его произведений.
Так, например, основоположник арабского перипатетизма альКинди
писал: "Поскольку первым предметом знания, общим для всякого
философского знания, являются субстанция, количество и качество и
поскольку первая субстанция, то есть чувственно воспринимаемое, в свою
очередь познается через познание ее первых атрибутов, то чувство
воспринимает ее не непосредственно, а через посредство количества и
качества. Кто лишен знания количества и качества, тот лишен и знания
субстанции"^. Здесь явно прослеживается учение Аристотеля о субстанции
как об отдельном, конкретном бытии, о качестве и количестве как его
атрибутах и о значении их познания для познания субстанции.
2. Решения, берущие истоки в онтологии Аристотеля, в его учении о
материи и форме. Таковы, например, представления одного из виднейших
западноевропейских схоластиков, номиналиста Дунса Скота, о неопределенной
материи и чистой форме (боге), о мире отдельных конкретных
предметов (о единичном бытии) как субстанциальном единстве материи и
формы. Повсюду одинаковая, неопределенная материя "восприемлет...
субстанциальные и акцидентальные формы", порождая мир вещей и живых
существ. Формы сообщают материи обособленность и конкретность,
обусловливают ее качественную определенность. Как подчеркивает
О.В. Трахтенберг, "форма, по Скоту, придает материи не бытие, а
определенную действительность, "качественность". Форма индивидуализирует
универсальную материальную субстанцию. В этом пункте Дунс
Скот расходится и с Бэконом и с Оккамом, настаивающими на
"разнокачественности" самой материи"^.
Следует отметить, что, согласно Д. Скоту и его последователям, существуют
родовые, видовые и индивидуальные формы, сообщающие предметам
соответственно родовые, видовые и индивидуальные признаки. Это
очень важное обстоятельство свидетельствует о том, что качество не
отождествляется здесь ни с единичным, ни с общим, включая как те, так
и другие свойства.
В том же ключе, но с последовательно идеалистических позиций
решает проблему качества старший современник Д. Скота, крупнейший
схоластик средневековья, представитель "умеренного реализма" Фома
Аквинский. Материя, согласно Фоме, существует лишь как возможность,
как "чистая потенциальность" (номиналист Д. Скот признает за материей
самостоятельное, актуальное бытие) и представляет собой нечто
совершенно неопределенное, лишенное каких бы то ни было акциденций.
Ибо "невозможно помыслить материю прежде теплой или количественно
определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она
получает через субстанциальную форму.. ."^. Формы же имеют актуальное
бытие и определенность и до их "внедрения" в материю, существуя
вначале "в уме бога". Неопределенная материя "до приятия формы ...
потенциально открыта для многих форм, но, как только воспринимает
одну из них, через нее становится замкнутой", т.е. получает актуальность
и внутреннюю качественную определенность ("устроение"). Ибо "не
форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме
надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот"^.
Вместе с тем "материя, приняв одну субстанциальную форму, остается
потенциально открытой для ряда акцидентальных форм"^, придающих ей
внешнюю качественную определенность, формирующих вещи (и их
качества) уже из определенной, актуальной, "окачествленной" материи.

Следовательно, качество не отождествляется здесь ни с сущностью, ни с
явлением, выступая определенностью как того, так и другого.
Учение о субстанциальных и акцидентальных формах, о "скрытых
качествах" и "природах" получило широкое распространение в средневековой
философии, главным образом р философии реализма и, отчасти,
"умеренного" номинализма, и оказало мощное влияние на все средневековое
естествознание.
3. Решения, в основе которых лежит не столько учение Аристотеля,
сколько философия Платона и неоплатонизма. Одним из наиболее известных
представителей этого направления является схоластик-"реалист"
Иоанн Скот Эриугена. Поскольку мир телесных, чувственных вещей
является, по Эриугене, лишь видимостью, иллюзией, лишь порождением
мира идей, постольку и качества лишаются своей объективной материальной
основы, превращаются в идеальные формы. Чувственные вещи
представляют, по Эриугене, не соединения материальных элементов, а
соединения идеальных качеств-форм. Эти качества вечны, неразложимы и
неизменны и, имея самостоятельное бытие, могут вступать в различные
сочетания, отделяясь от одних тел и присоединяясь к другим.
4. Решения, согласно которым качества, в том числе и "чувственные",
присущи вещам самим по себе, "в себе", независимо от какой-либо
внешней причины. Эти решения направлены как против положений о
качественности предметов как результате соединения материи с
внешними по отношению к ней формами, так и против представлений о
качествах вещей как идеальных субстанциальных формах. С подобной
тенденцией мы встречаемся уже в учении известного философа Средней
Азии Ибн-Сины (мы говорим здесь о тенденции, ибо в философии ИбнСины
сказываются также и неоплатонические элементы), считавшего,
что предметный мир (вечный, как и его причина - Бог) представляет
единство материи и имманентной ей телесной формы и наделен самыми
разнообразными качествами. Эти качества суть свойства самих вещей и
познаются при помощи органов чувств.
Материалистическое решение проблемы качества представлено также
в философии Ибн-Рушда, считавшего причиной всех свойств вещей саму
материю. Формы, согласно Ибн-Рушду, также потенциально заключены в
материи и, будучи актуализированы с помощью божественной силы,
составляют с ней неразрывное единство. В своих ощущениях мы лишь
отражаем объективно присущие вещам качества.
Это направление еще более резко, особенно по сравнению с ИбнСиной,
выражено в западноевропейском номинализме, в философии
Р. Бэкона, У. Оккама и др. Общее, согласно Оккаму, не существует ни
до вещей, ни в них самих, но лишь после вещей - в нашем уме, -
выступая как знак сходных предметов. Качества вещей не определяются,
вследствие этого, ни субстанциальными, ни акцидентальными формами, а
существуют в самих вещах, обусловлены их природой. Качественно
многообразные единичные вещи - суть единственные реально существующие
объекты. Отсюда вытекают то исключительное значение,
которое придается Оккамом чувственному познанию. Решение проблемы
качества Ибн-Синой, Ибн-Рушдом, Р. Бэконом, У. Оккамом и др. имеет
своим источником преимущественно гносеологию Аристотеля его теорию
познания, основывающуюся на доверии к показаниям органов чувств.
5. Решения, восходящие к физике Аристотеля и, еще далее, к учению
Эмпедокла. Так, например, аль-Фараби пишет: "В телах, составленных из
четырех элементов, имеются не только потенции, предрасполагающие их
к действию, - тепло и холод, и потенции, предрасполагающие их к
претерпеванию действия, - влажность и сухость. В них имеются еще и
другие деятельные и страдательные потенции, такие, как вкус, действующий
в языке и во рту, и обоняние, действующее в органе обоняния, а
также такие, как твердость, мягкость, жесткость и вязкость; все эти
потенции возникают из четырех потенций как первичных"^.
Четыре элемента, или "материи" (огонь, вода, воздух и земля), концентрирующие
в себе основные качества вещей и лежащие в основе их
возникновения и уничтожения, могут превращаться друг в друга. Здесь
настолько ясно "просвечивает" физическое учение Аристотеля, что
данные положения едва ли нуждаются в каких-либо дальнейших комментариях.
Хотелось бы подчеркнуть лишь следующие моменты: 1)
объективно существующими здесь признаются все качества; 2) эти
качества подразделяются на основные, "субстанциальные", и неосновные,
"акцидентальные", 3) за основные, "первичные" качества принимаются
тепло и холод, сухость и влажность. Все это еще раз подчеркивает
качественный характер средневековой философии и естествознания,
свидетельствует о качественном подходе к исследованию и объяснению
явлений. Причем этот качественный подход характеризует как
материалистическую, так и идеалистическую тенденции в средневековой
философии.

6. Рассмотренные решения не всегда выдержаны достаточно последовательно
и часто между собой переплетаются, образуя своеобразный
синтез аристотелевских и платоновских элементов, развитых и
переработанных в духе средневекового феодального мировоззрения. Так,
определенным синтезом решений, рассмотренных под № 2, 3 и 5, является
философская концепция, ставшая методологической основой всего средневекового
естествознания, и в частности алхимии. Стержнем этой концепции
является представление о качествах как о субстанциальных и
акцидентальных формах, имеющих самостоятельное, отдельно ' от тел
бытие, но способных появляться в вещах и покидать их, определяя тем
самым их "природу" и ее изменение. Как совершенно справедливо
отмечает Э. Кассирер, "все естествознание, в особенности вся химия и
алхимия средневековья, становятся понятными лишь тогда, когда они
рассматриваются в связи с логическими предпосылками аристотелевской
системы. Основным и господствующим принципом является здесь
превращение качеств в особые сущности, которые отличны от бытия
тел и таким образом - по крайней мере, в принципе - переносимы от
эдного тела к другому"^.
"Теория" скрытых качеств не только не давала какого-либо удовлетворительного
объяснения и решения встававших проблем, но, более того,
приводила к тому искусственному удвоению мира, несостоятельность
которого была обоснована в свое время еще Аристотелем в связи с его
критикой учения Платона об идеях. Но если в своих "идеях" Платон
пытается выразить, зафиксировать сущность вещей, их общие, коренные
свойства, придав им, однако, отдельное от вещей самостоятельное бытие
(т.е. пытается отделить бытие сущности от бытия явления), то в
"субстанциальных" и "акцидентальных формах", в "скрытых качествах"
средневековой схоластики, способных покидать одни предметы и появляться
в других и также наделенных самостоятельным существованием,
происходит, по существу, возведение явления в ранг сущности, их
отождествление.
Качественная методология средневековой схоластики затрудняла,
далее, выявление общих закономерностей природы, ибо каждое явление
объяснялось с помощью соответствующего "скрытого качества" и, по
мере раскрытия новых явлений, число этих "качеств" неограниченно
увеличивалось. Нараставшие теоретические трудности и развитие практики
все более выявляли несостоятельность качественной методологии и
качественных теорий того времени, обусловливая необходимость перехода
познания к следующей ступени развития.
Таким образом, в учении средневековой схоластики о скрытых качествах
отразилась попытка проникнуть в сущность вещей, выявить
качественную определенность, находящуюся в сфере внутреннего, существенного
и не выступающую непосредственно на поверхности
явлений. Однако схоластики так и не смогли решить этой проблемы, ибо в
их скрытых качествах фиксировались те же внешние, чувственно воспринимаемые
свойства, которые затем абсолютизировались и превращались в
самостоятельные субстанции.
Схоластические "объяснения" явились впоследствии объектом острой
критики и едких насмешек. Мало кто из философов и ученых нового
времени обошел их молчанием. В поток общей критики с позиций
последующего этапа развития науки внесли свою лепту и Галилей, и
Декарт, и Гоббс, и Лейбниц, и др. Так, Г.В. Лейбниц, назвав подобную
философию "варварской", отмечает, что ее "теперь презирают с полным
основанием", ибо она "спасала явления тем, что выдумывала для них
специальные скрытые качества или способности, считавшиеся похожими
на небольших демонов или домовых, способных выполнять беспрекословно
все то, что от них требуют, вроде того как если бы карманные
часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способности,
не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если бы мельницы
мололи зерна благодаря некоторой размалывающей способности, не
нуждаясь в таких вещах, как жернова'"".
Естественно, что подобные объяснения не могли удовлетворить бурнс
растущие потребности зарождавшегося капиталистического производства
и что "теория" скрытых качеств не могла послужить в этих условиях
сколько-нибудь удовлетворительной методологией научного познания. И
если в эпоху средневековья, в эпоху господства религиозного мировоззрения
с его стремлением свести все явления к таинственным, вечным,
непостижимым причинам учение о скрытых качествах отвечало духу
своего времени, то в эпоху начавшегося подъема в развитии производительных
сил, в эпоху выдающихся достижений в области естественных
наук (математики, механики и астрономии) возникает потребность в
естественном объяснении явлений, в их точном количественном описании.

Итак, в философии и естествознании средневековья мы встречаемся с
самыми различными интерпретациями аристотелева учения. Однако во
всех этих направлениях ярко проявляется одна общая черта - их
качественный характер. Попытки дальнейшей разработки были направлены
именно на эту сторону рассматриваемой проблемы. Достижения
Аристотеля и его предшественников в разработке количества и меры не
оказали какого-либо заметного влияния на средневековую науку и
философию. Как отмечает Э. Мейерсон, "средневековая наука, - и в
этом именно заключается ее коренное отличие от современной науки, -
не подвластна понятию количества; математика не может играть в
ней той преобладающей роли, какую она играет теперь.,,"". Примерно то
же можно сказать и о средневековой философии, также носившей по
своему существу "качественный" характер. Следует еще раз подчеркнуть,
что мы имеем в виду лишь ту или иную доминирующую,
определяющую сторону в направлении исследования, ибо "чисто"
качественного либо "чисто" количественного познания в действительности
не встречается. Это относится в равной мере и к эпохе
средневековья.
Так, наряду с ведущей тенденцией к качественному объяснению
явлений природы в средневековой философии и науке возникает также
определенный интерес к исследованию проблемы количества. Наличие
такого интереса в арабской философии отмечает, например, Герман Лей.
Причем Лей подчеркивает, что и Ибн-Сина, и Ибн-Рушд решали
проблему количества материалистически, выступая против пифагорейскоплатоновских
представлений о природе и сущности математических
идей' ^ Тем самым они полностью разделяли учение о "математических
предметах" Аристотеля.
Интерес к проблеме количества, связанный с осознанием значения
математики для практических потребностей, еще более явственно
проступает у некоторых западноевропейских философов средневековья
(номиналистического направления), в частности в работах Р. Бэкона.
Математика, по Р. Бэкону, - "врата и ключ" всех наук. "Ибо, не зная
ее, нельзя знать... ни прочих наук, ни мирских дел'"^. Обстоятельно
доказывая и "ссылкой на авторитет", и "разумными основаниями"
значение математики для естествознания и практической деятельности
("мирских дел"), Бэкон вплотную подходит к выявлению методологического
аспекта проблемы количества.
Количественные исследования были сделаны и некоторыми другими
номиналистами средневековья, так что О.В. Трахтенберг, например,
говорит о "враждебности" учению о "скрытых качествах" реалистов
"последовательного номинализма, расчищающего дорогу для прогрессивного
в ту эпоху количественно-математического понимания
природы"'^. С этим положением можно согласиться, сделав лишь необходимые
оговорки. Во-первых. Качественные исследования были господствующими
для философов всех направлений средневековья, которые,
однако, решали эту проблему, как было показано выше, по-разному.
Причем даже в учении одного и того же философа иногда можно встретить
определенные противоречия. Так, например, "последовательный
номиналист" Р. Бэкон, материалистически решая проблему качества (и
подчеркивая значение количества), упорно занимался вместе с тем
алхимическими исследованиями, методологической основой которых
является, как известно, философия реализма. Во-вторых. Количественные
исследования не носили в эпоху средневековья систематического,
направленного характера, и в разработке этой проблемы в течение
указанного периода нельзя отметить сколько-нибудь заметных сдвигов.
Причем здесь тоже не обошлось без противоречий. Так, "последовательный
номиналист" У. Оккам, отмечая наличие в материальном мире
количественных характеристик (величины), отрицал вместе с тем
объективное существование количественных отношений (вместе с
отрицанием объективного существования отношений вообще).
Тем не менее пробуждение интереса к исследованию количественного
аспекта действительно можно зафиксировать в средневековой философии
довольно отчетливо. Этот интерес, однако, значительно усиливается, а
тенденция к количественному (математическому) выражению всех
явлений природы становится господствующей лишь в результате
коренных сдвигов в развитии материального производства и тех новых
практических потребностей, которые были поставлены в связи с этим в
порядок дня.

§ 2. Механистический материализм XVII в.
и проблема количества.
Учение о первичных и вторичных качествах
Переход "ремесла в мануфактуру" (Энгельс), развитие торговли, мореплавания,
городов свидетельствовали о зарождении в Западной Европе
капиталистического способа производства. "Хотя первые зачатки капиталистического
производства, - показывает в "Капитале" К. Маркс, - спорадически
встречаются в отдельных городах по Средиземному морю уже
в XIV и XV столетиях, тем не менее начало капиталистической эры
относится лишь к XVI столетию"^.
Развивавшееся производство выдвигало все новые технические задачи
и потребности, стимулируя развитие науки и обусловливая ее поворот в
сторону их удовлетворения. Значительных успехов достигают в этот период
математика, механика и астрономия - науки, наиболее тесно связанные
с потребностями производства и сообщения того времени. Расцвет
этих наук свидетельствовал о переносе центра тяжести научных исследований
на изучение количественной стороны явлений природы, на познание
ее количественных закономерностей. Ибо успешное развитие-математики,
механики и астрономии невозможно без тщательного изучения проблемы
количества, глубокого количественного анализа и точных количественных
измерений.
Однако успехи этих наук (и переход к исследованию количества) были
обусловлены не только потребностями развивавшегося производства, но и
условиями и закономерностями развития самого естествознания. Раскрывая
этот аспект проблемы, Ф. Энгельс подчеркивает, что естествознанию
в тот период "в большинстве областей приходилось начинать с самых
азов... При таком положении вещей было неизбежным, что первое место
заняло элементарнейшее естествознание - механика земных и небесных
тел, а наряду с ней, на службе у нее, открытие и усовершенствование
математических методов"^.
Как было показано в предшествующем параграфе, переход к количественному
объяснению явлений был обусловлен и теоретико-познавательными
причинами - необходимостью выхода из того познавательного
тупика, в который все более заводила естествознание и философию качественная
методология средневековой схоластики. Мы пытались также
показать, что наряду с господствовавшим качественным характером средневековой
философии и естествознания в тот период были проведены и
некоторые количественные исследования, которые могли послужить определенной
(хотя и не столь существенной) основой для дальнейшего развития.
Однако переход от изучения качества к исследованию количества и,
соответственно, от качественной методологии к односторонне количественному
объяснению явлений природы произошел не сразу и не вдруг. В
связи с этим весьма интересно проследить ход эволюции обеих этих тенденций.
Между периодами средневековья и нового времени лежит, как известно,
эпоха Возрождения. В эту эпоху интерес к познанию количественной
стороны явлений становится более четким и определенным, все яснее
осознается значение такого исследования для науки и практики, само же
исследование проблемы количества приобретает систематический характер.
В эту эпоху мы наблюдаем биение других античных источников. Возрождается
интерес к математическим исследованиям древности, к геометрии
Евклида, учению Пифагора и, постепенно, к атомистической теории
Демокрита, которая получает широкое распространение несколько позже,
в XVII в., и с которой во многом были связаны успехи механико-математической
картины мира. Этот процесс обозначился уже в самый ранний
период эпохи Возрождения. Так, уже Николай Кузанский напоминает, что
Пифагор настойчиво утверждал, что "все и образуется и постигается
благодаря силе числа". Множественность бытия, писал далее Кузанский,
не может существовать без числа: "...с изъятием числа прекратятся различенность,
порядок, пропорция, гармония, да и сама множественность вещей"^.
Дальнейшее развитие проблемы количества в эпоху Возрождения выразилось
в освобождении математических закономерностей от налета пифагорейско-платоновской
числовой мистики, свойственной Николаю Кузанскому,
в выведении их из материального мира, в установлении все более
тесной связи математических наук с потребностями производственной
практики. Все это характерно уже для Леонардо да Винчи. Но Леонардо
идет еще дальше. Он высказывает глубокие идеи о всеобщности количественных
характеристик и, следовательно, о необходимости применения
в любой науке математических методов познания. "Ни одно человеческое
исследование не может называться истинной наукой, если оно не прошло
через математические доказательства". И несколько далее: "Никакой достоверности
нет в науках там, где нельзя приложить ни одной из математических
наук, и в том, что не имеет связи с математикой"^.

Соединив в одном лице выдающегося ученого и практика, Леонардо
решил ряд важнейших технических проблем, сделал множество изобретений,
наглядно свидетельствовавших о необходимости познания количественной
стороны материального мира, о роли и значении точных количественных
исследований. Замечательные достижения, которые были
сделаны в результате экспериментально-математических исследований,
выявление всеобщности количественных характеристик и возможностей
их математического выражения положили начало тенденции к абсолютизации
количественной стороны природы и количественных методов познания.
Однако количественная тенденция благополучно "уживается" в этот
период с тенденцией качественной. Сравнивая натурфилософский материализм
эпохи Возрождения с механистическим материализмом XVII в.,
В.В. Соколов отмечает: "Пантеистическо-гилозоистический материализм
эпохи Возрождения рассматривал природу не только как одушевленную,
живую, но и как многокачественную, многокрасочную. Все чувственные
качества - цвет, запах, звук и т.п. - считались ренессансными философами
вполне объективными, принадлежащими самой природе вещей'"".
Между качественной и количественной тенденциями устанавливается
"равновесие", в котором обе противоположности не исключают, а как бы
дополняют друг друга. Познание внешнего мира как бы раздваивается,
осуществляясь в двух параллельных направлениях.
Качественная и количественная тенденции находят далее свое непосредственное
продолжение и развитие в учениях Ф, Бэкона и Г. Галилея
- двух ярких фигур, стоявших на пороге "капиталистической эры".
И Бэкон и Галилей считали целью научного познания изменение природы
на основе глубокого изучения ее законов и в равной мере проводили идеи
экспериментального естествознания. Но если у Галилея эксперименты
носили в своей основе количественный характер и в их результате выявлялись
количественные законы, получавшие математическое выражение,
то у Бэкона "рассечение" природы приводит к выявлению "простых
натур", или отдельных качеств вещей, и лежащих в их основе качественных
законов, или сущностей ("форм").
Таким образом, потребности и успехи развивавшегося производства
привели не повсеместно и не сразу к формированию и господству односторонне
количественной, механико-математической концепции природы.
Они обусловили вначале лишь экспериментальный характер естествознания
(и разработку экспериментального метода), тесную связь его с
практикой, способствовали переосмыслению цели и задач науки. Наряду с
количественным исследованием действительности человеческое познание
осуществляет в философии Бэкона попытку продолжения также и качественной
линии, последовательно материалистически переосмыслив проблему
качества и подчинив качественные методы решению практических
задач. Познание движется в течение определенного времени в двух направлениях
по пути удовлетворения практических потребностей (причем
параллельных, не пересекающихся направлениях, без установления какой-либо
взаимосвязи между ними) - качественному и количественному.
Однако практика внесла затем, как будет показано несколько ниже, еще
раз свои коррективы, обусловив расцвет одного из них и угасание другого.
Рассматривая теоретические предпосылки учения Бэкона о качествах
материи и лежащих в их основе формах, следует отметить, что оно формировалось
как в процессе полемики против философии Демокрита и
Анаксагора, которые "часто приводятся им как авторитеты" (К. Маркс),
Аристотеля и схоластиков, так и в результате использования некоторых
элементов этих учений (а также натурфилософии раннего Ренессанса).
Вместе с тем Бэкон создает вполне оригинальное учение, отвечавшее
духу своего времени и сознательно поставленное на службу человеческой
практике.
Как и атомисты, Бэкон стремится найти источник, основу чувственного
многообразия мира. Как и атомисты, он проводит анализ природы до ее
первичных элементов - материальных "форм". И хотя число форм у
Бэкона, по сравнению с атомами Демокрита, количественно ограничено,
но они "суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей,
создающие специфические различия сущностные силы"^. Формы у Бэкона
- это движения материальных частиц, которые не сводятся, как у
атомистов, к механическому перемещению, а осуществляются в качественно
различных видах. "Первым и самым важным из прирожденных
свойств материи является движение, - не только как механическое и
математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный
дух, напряжение, или, употребляя выражение Якова Беме, мука (Qual)
материи"^'.

И последнее. Если чувственные качества у Демокрита являются результатом
взаимодействия объекта с субъектом, то у Бэкона они присущи
материи самой по себе, "в себе", вне всякого взаимодействия с субъектом.
Все свойства вещей, по Бэкону, в такой же мере объективны и материальны,
как и лежащие в их основе формы. Будучи общей родовой
сущностью, каждая форма "охватывает единство природы в несходных
материях", определяя общие свойства в "разнородных вещах". Так, например,
существуют различные виды тепла, смерти и т.п., красный цвет
розы или радуги, лучей опала или алмаза. Но тем не менее "совершенно
очевидно, что хотя эти вещи разнородны и чужды одна другой, однако
они сходятся в той форме или законе, которые управляют теплотой, или
красным цветом, или смертью"^.
Учение Бэкона о формах и определяемых ими качествах вещей коренным
образом отличается и от решения данной проблемы Платоном, Аристотелем
и реалистическим направлением средневековой схоластики. Вопервых,
оно направлено против идеализма указанных решений, в том числе
и против идеализма Аристотеля, допускавшего существование "чистой
формы", "формы форм", т.е. бога. И, во-вторых, - против метафизической
разорванности материи и формы, против рассмотрения форм как
чего-то внешнего, "запредельного" по отношению к инертной, пассивной,
совершенно бескачественной и неоформленной материи, в том числе и
против Аристотеля, допускавшего существование первоматерии. Оба эти
момента в учении Бэкона подчеркивает молодой Фейербах: "Но форма
вещи у него (у Бэкона, - Ю.Д.) означает общее, род, идею вещи, а не
пустую, неопределенную идею, плохую, формальную общность, неопределенный,
отвлеченный род, [она означает] такую общность, которая
представляет, как он говорит, fons emanationis (источник эманации), natura
naturans (природу производящую), принцип особенных определений вещи,
источник, из которого вытекает ее отличие, ее свойства, - т.е. принцип
познания особенного, - словом, общность, идея, которая в то же время
материально определена, не стоит над природой и вне ее, но имманентна
природе"^'
Что касается средневековой схоластики, то, помимо указанных, следует
отметить еще одно существенное отличие. Как было показано в
предшествующем параграфе, учение схоластиков о "скрытых качествах"
и "субстанциальных формах" означало по существу стирание грани между
сущностью и явлением, их отождествление. Бэкон вполне определенно
проводит это различие (несмотря на многоплановость понятия "формы"),
не упуская в то же время из виду и их взаимосвязи. Форма, по Бэкону, -
это сущность или внутреннее основание "природы" или свойства, его причина
или "источник происхождения", общий закон образования и функционирования
сходных явлений в "несходных материях". И "вещь не отличается
от формы иначе, чем явление отличается от сущего, или внешнее
от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению
к Вселенной...". "Дело и цель человеческого могущества в том, -
читаем в другом месте, - чтобы производить и сообщать данному телу
новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в
том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или
производящую природу, или источник происхождения"^. Часто Бэкон определяет
формы и как законы образования "простых природ", или качеств
вещей.
Вместе с тем учение Бэкона о качествах и формах несет на себе печать
метафизической ограниченности. Во-первых, "оживотворенность" и
разнокачественность форм сочетается у Бэкона с их вечностью и качественной
неизменностью. Во-вторых, как формы, так и обусловленные ими
свойства вещей ("простые природы") численно ограничены и до конца
познаваемы, что делает возможным исчерпывающее познание всей природы.
И в-третьих. Качественно различные вещи представляют собой различные
комбинации этих "природ", или свойств, на которые они полностью
распадаются как на свои элементы, "подобно тому как мы видим
это в элементах письма и в тонах созвучий"^.
Что касается вечности и качественной неизменности форм, то здесь
явно сказывается влияние античной философии. И корни Эмпедокла, и
гомеомерии Анаксагора, и атомы Левкиппа и Демокрита - вечны и
неизменны. Что же касается количественной ограниченности форм и "природ"
и возможности их исчерпывающего познания, то оба эти положения,
как нам представляется, явились своеобразной реакцией против таинственно-непостижимых
и бесконечно возраставших "субстанциальных форм"
и "скрытых качеств" идеалистической схоластики. Тем не менее ограничение
числа форм и "природ" и полное сведение к ним всех вещей
означало определенный шаг в направлении механистического понимания
природы.

И, наконец, по вопросу сведения. Как и атомисты, Бэкон говорит лишь
о "кажущейся целостности вещей", подчеркивая, однако, что они сводятся
не к атомам, а к "простым природам", т.е. к отдельным качествам и
свойствам^. Каждое тело следует рассматривать "как группу, или соединение,
простых природ. В золоте, например, соединяется следующее: что
оно желто, тяжело до такого-то веса, ковко и тягуче до такого-то растяжения,
не становится летучим и на огне ничего не теряет из своего количества;
таково в жидком состоянии; выделяется и растворяется посредством
таких-то способов; и так в отношении других естественных свойств,
которые сходятся в золоте. Итак, аксиома этого рода выводит вещь из
форм простых природ. Ибо, кто знает формы и способы наведения
желтизны, тяжести, ковкости, прочности, текучести, растворимости и тому
подобного, а также их степени и меры, тот и позаботится о том, чтобы
они могли быть соединены в каком-либо теле, откуда последует превращение
в золото"^.
Бэкон "увязает", следовательно, здесь еще в схоластической проблематике
и испытывает определенное влияние схоластических представлений
о "субстанциальных формах", однако настойчиво подчеркивает, что
превращение вещей можно осуществлять лишь в соответствии с "природой
тела", "сохраняя законы материи" и "в пределах возможного"^.
Итак, анализ учения Бэкона о формах и "природах" (качествах, свойствах
вещей) показывает, что оно представляло собой преимущественно
качественный этап в развитии философии. Внимание Бэкона, разработанный
им индуктивный метод познания были направлены прежде всего на
выявление отдельных свойств вещей, на познание их качественной определенности.
Цель же практической деятельности, по Бэкону, состоит в
качественном преобразовании вещей, в сообщении им "новых природ", или
свойств. Этот аспект философии Бэкона четко фиксирует Л. Фейербах:
"Его (Бэкона. - Ю.Д.) ум именно ввиду его внутреннего родства с
чувственностью был направлен на особенности и отличия, на качество
вещей, стремясь понять вещи в их специфическом качественном бытии и
жизни. Господствующее над ним и определяющее его понятие есть понятие
качества... В этом отношении Бэкон стоит одиноко. Ибо господствующее
понятие у Гоббса, Декарта и прочих исследователей природы его
и более позднего времени в их воззрениях на природу есть понятие количества,
для них природа является предметом изучения лишь со стороны
ее математической определяемости. Бэкон, напротив, выдвигает форму
качества, природа является для него предметом лишь с этой стороны, это
первичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя
должна мыслиться в связи с движением и качеством"^.
Вместе с тем ошибочно представлять, будто учение Бэкона есть "чисто"
качественный этап в истории философии, будто Бэкон вообще игнорирует
роль математики и какое бы то ни было значение количественных
характеристик и закономерностей материального мира. Проблеме количества
Бэкон также уделяет значительное внимание, однако считает его
не столь существенным, как качество. Так, в цитированном уже отрывке
Бэкон подчеркивает, что для качественного превращения вещей необходимо
знать не только "способы наведения" тех или иных свойств, но и "их
степени и меры". Но математике, рассматривающей предметы "посредством
чисел", Бэкон придает значение лишь завершающего этапа в процессе
сведения сложных вещей к "простым природам" и не видит ее эвристического
значения.
В работах Бэкона часто можно встретить положения, которые свидетельствуют,
что он отчетливо понимал также и взаимосвязь качественных
и количественных характеристик вещей, их меру. Так, рассматривая
"примеры количества" или "дозы природы", он пишет: "Это те примеры,
которые измеряют способности в соответствии с количествами тел и указывают,
как величина тела воздействует на меру способностей"^, т.е. на
качество вещей. В связи с этим Бэкон приводит ряд интересных примеров.
Так, некоторые "способности" или качества существуют лишь в
"космическом количестве". Например, приливы и отливы свойственны водам
морей и океанов, но не рекам или озерам. Далее. В зависимости от
количества жидкости, в которую кладется трава, можно получить "настой"
или "напитывание". По-разному действует на человеческий организм
купание и "легкое орошение", и т.п. Поэтому "во всяком исследовании
природы должно заметить количество тела, требуемого для какого-либо
действия, как бы дозу его, и соблюдать осторожность в отношении как
чрезмерного, так и недостаточного"^.

И это - далеко не единственное положение. В произведениях Бэкона
встречается и ряд других аналогичных высказываний, в которых он подчеркивает
необходимость фиксировать для каждого отдельного случая
"пределы", за которыми дальнейшее количественное изменение вещей
приводит к изменению их "способностей" или качеств^. Однако следует
отметить, что Бэкон не вносит в разработку проблемы меры что-либо
существенно нового по сравнению с античной философией. Более того, он
даже не подвергает ее теоретическому исследованию, рассматривая
взаимосвязь качественных и количественных характеристик лишь в плане
анализа отдельных примеров, к тому же не всегда отвечающих существу
вопроса.
Таким образом, марксово положение о том, что "у Бэкона, как первого
своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши
всестороннего развития"^, полностью применимо и к данному случаю, т.е.
к рассматриваемой нами проблеме. Но из различных возможностей,
содержавшихся в философии Бэкона, в сложившихся к тому времени
условиях объективно могла реализоваться (и реализовалась) только одна.
Причем весьма интересно, что дальнейшее развитие (и даже господство)
получила тенденция, которая, как было показано выше, отнюдь не являлась
доминирующей в философии самого Бэкона.
У Бэкона, пишет Маркс, "материя улыбается своим поэтически-чувственным
блеском всему человеку"^. Но это - прощальная улыбка, последние
красочные представления о природе перед продолжительным господством
быстро набиравшей силу однотонно-количественной механистической
концепции природы. "В своем дальнейшем развитии материализм
становится односторонним... Чувственность теряет свои яркие краски и
превращается в абстрактную чувственность геометра, физическое движение
приносится в жертву механическому или математическому движению:
геометрия провозглашается главной наукой"^. В то время как у Бэкона
математика играла подчиненную, вспомогательную роль, выступая лишь
в качестве "приложения" к другим наукам.
Таким образом, попытка поставить на службу практической деятельности
человека исследование качественных характеристик природы и качественный
метод познания не соответствовала в то время ни насущным
потребностям развивавшегося производства, ни уровню развития и состоянию
наук того времени и не могла привести к сколько-нибудь ощутимым
практическим результатам, воспроизводя даже в отдельных случаях задачи,
стоявшие перед алхимиками. Поэтому практика и вносит свои коррективы
в дальнейшее направление теоретических исследований.
И если Бэкон основное внимание уделяет проблеме качества, то в это
же время в другой передовой стране Западной Европы - в Италии - его
современник Галилей, родившийся с ним почти в один и тот же год,
разрабатывает другую, противоположную, механико-математическую
картину мира. Эта картина более отвечала практическим потребностям
того времени, ибо развивавшуюся буржуазию интересовали прежде всего
достижения в области техники, а для этих последних необходимо было
развитие механики и - "наряду с ней, на службе у нее" - математики.
Достигаемые с помощью механико-математических исследований практические
результаты были настолько поразительны, что пафос количественного
исследования и объяснения явлений постепенно становится всеобщим,
захватывает всех ученых и философов того времени. К тому же
механика предоставляла исключительно богатый материал для количественных
исследований и ставила перед ними все новые задачи, стимулируя
их дальнейшее развитие. Если учесть к тому же крайнюю неразвитость
других наук того времени, в которых более, нежели в механике, проявляется
необходимость также и качественных исследований, то становится
понятным, почему даже соотечественник Бэкона, его ученик и младший
современник Т. Гоббс развивает концепцию природы, более близкую к
Галилею, нежели к своему непосредственному учителю.
В противоположность Бэкону Галилей концентрирует свое внимание
прежде всего на выявлении и математическом выражении количественных
характеристик природы, на познании ее количественных закономерностей.
Сведя все качественно многообразные формы движения материи к простому
механическому перемещению, Галилей подверг его глубокому количественному
анализу и открыл ряд важнейших его законов, дав им точную
количественную формулировку. Количественные исследования и математическая
обработка успешно применяются (Кеплером, Галилеем и
др.) и в другой важнейшей науке того времени - астрономии (в "небесной
механике"). Все это позволяет Галилею высказать мысль, что Вселенная
- это книга, написанная языком математики, и что для ее
успешного изучения необходимо прежде всего научиться понимать этот
язык.

Математические положения носят, по Галилею, строго необходимый и
абсолютно достоверный характер. Познание математических истин "по
объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию
их необходимости, а высшей степени достоверности не существует"^.
Из всего сказанного вытекает то исключительное значение, которое
Галилей придает разработке и применению количественных методов
познания, та исключительная роль, которую он отводит им в деле успешного
развития механики и астрономии. Причем количественные методы,
по Галилею, не только завершающий этап научного исследования. Это,
прежде всего, методы открытия новых законов, постижения новых истин,
проникновения в новые области действительности.
Возрождение интереса к проблеме количества приводит к возрождению
и связанных с ее решением противоречий и трудностей, выявленных уже
в античной Греции. Вновь встают вопросы о соотношении прерывного и
непрерывного, конечного и бесконечного и др. Как показывает, например,
Д.Я. Стройк, Галилей "в своем творчестве... снова должен был обратиться
к формально противоречивым соотношениям разрывного и непрерывного
и к свойствам бесконечно большого и бесконечно малого (т.е. к
проблемам, поставленным уже в античной философии и математике. -
Ю.Д-)- Но теперь успехи, достигнутые в изучении движения (установление
законов падения), побуждали продвигаться вперед, не смущаясь
противоречиями и имея основание надеяться на их разрешение"^. Эта
"надежда", как будет показано несколько ниже, осуществилась в определенной
мере уже в философии Декарта.
В отличие от положений Бэкона учение Галилея отнюдь не содержит
уже "зародышей всестороннего развития". Более того, оно кладет начало
односторонне количественным представлениям о природе, знаменуя окончание
процесса перехода человеческого познания, в пределах данного цикла
его развития, от изучения качественной определенности природы к
исследованию ее количественной определенности. Разработка проблемы
количества осуществляется Галилеем на пути сведения всех качеств
вещей к их пространственно-геометрическим свойствам и к количественным
характеристикам, на пути отрицания объективного существования
чувственных качеств: "Никогда я не стану от внешних тел требовать чтолибо
иное, чем величина, фигуры, количество и более или менее быстрые
движения, для того чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса,
запаха и звука... "^
Следовательно, хотя чувственные качества и возникают в результате
воздействия на наши органы чувств указанных объективных свойств материи,
тем не менее они по своей природе суть не свойства вещей, но
лишь наши ощущения. "Итак, многие из тех ощущений, которые считались
качествами, присущими внешним предметам, имеют свое действительное
существование в нас, а не в них; вне нас они являются только
пустыми именами"^.
Пафос количественного исследования, достижения и успехи математики
приводят, таким образом, к тому, что реально существующими признаются
в конечном итоге лишь те качества материи, которые поддаются
количественному "исчислению", которые могут быть выражены посредством
математического аппарата. Однако такому выражению поддавались в
то время лишь пространственно-геометрические и временные свойства, в
связи с чем все остальные и были отнесены к разряду субъективных. Мы
согласны здесь с Э. Кассирером, который отмечает, что чувственным качествам,
по Галилею, "не соответствует никакой неизменный физический
коррелят, так как их нельзя свести ни к каким точным числовым значениям
(курсив мой. - Ю.Д.). Субстанция физического тела сводится к
совокупности свойств, которые находят и устанавливают в нем арифметика
и гометрия...'"*".
Реакция против "скрытых качеств" средневековой схоластики вылилась,
таким образом, в отрицание объективности качественных характеристик
вообще, привела к сведению их лишь к пространственно-временным
свойствам. Но такое сведение означало по существу отрицание какой
бы то ни было качественности природы и полностью снимало проблему
качества с повестки дня. "Ибо, - как совершенно справедливо отмечает
Б.Э. Быховский, - отказ от качественной специфичности, несводимости,
принятие качественного тождества превращают категорию качества в
пустое слово'"*'.
Сведение многокачественной природы к качественному однообразию
(тождеству) имело своим результатом абсолютизацию ее количественных
различий и сыграло на том этапе определенную положительную роль.

Сужая задачи научного познания, оно концентрировало усилия на выявлении
количественных закономерностей природы, облегчая тем самым
исследование этой важнейшей характеристики материального мира, хотя
и применительно только лишь к механическим его свойствам.
Следующий шаг в разработке проблемы количества и в сведении к
нему остававшихся качественных характеристик материи был сделан
Р. Декартом - крупнейшим философом и ученым своего времени^. Основным
положением, исходя из которого Декарт разрабатывает проблему
количества, явилось отождествление материи и пространства, признание
протяжения единственным объективным свойством материи. Согласно Декарту,
мы можем последовательно исключить из тела такие свойства, как
твердость, цвет, тяжесть, теплоту и т.д., не изменяя при этом скольконибудь
природу самого тела. Отсюда Декарт делает заключение, что
"природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том,
что оно - вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным
образом Бездействующая на наши чувства, но лишь в том, что оно -
субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину" и что "одно и то же
протяжение составляет природу как тела, так и пространства..."^.
Но Декарт на этом не останавливается. Он отождествляет далее протяжение
и количество, различные пространственные характеристики материи
с различными ее количественными характеристиками. Так, например,
величинами "является реальное протяжение тел, отвлеченное от всего
иного, кроме того, что оно обладает фигурой". И Декарт иронизирует
над "изощренными философами", которые не только различают вещь и ее
протяжение, но "отличили также количество от протяжения'"^.
Из отождествления материи с протяжением (пространством), а протяжения
с количеством (величиной) следует, что материя и количество
также оказываются тождественными, совпадают в самой своей сущности.
Поэтому тело и его величина, число и "счисляемая вещь" суть, по Декарту,
одно и то же^.
Согласно Декарту, следует различать вещи, как они существуют в
действительности, от того, как они рассматриваются нашим интеллектом.
Так, в нашем интеллекте мы можем различать вещь и число, тело и
величину, протяжение и фигуру и т.п., тогда как в действительности они
представляют собой нечто единое и нераздельное. "...Величина разнится
от имеющего величину, а число - от исчисленного лишь в нашем
мышлении". В действительности же материя не отличается, по Декарту,
"от ее собственного количества и ее внешней протяженности, то есть от
ее свойства занимать пространство'"^.
Из этого отождествления Декарт выводит ряд важнейших следствий.
Во-первых, оно дает ему возможность решить с позиций материализма
вопрос о природе "математических предметов". Так, в отличие от Платона
Декарт считает числа, геометрические фигуры и т.п. не самостоятельными
сущностями, независимыми от тел, а абстракциями нашего
интеллекта от предметов внешнего мира. И те свойства предметов, которые
выражены в этих абстракциях, неотделимы от самих предметов и
тождественны с ними ("реально" от них "не отличаются"). Поэтому, когда
мы абстрагируем в интеллекте какие-либо количественные характеристики
вещей и обозначаем их соответствующими словами, мы не должны
забывать о существовании реальных предметов, от которых образованы
эти абстракции, и исключать их из нашего представления.
Декарт разделяет здесь, следовательно, точку зрения Аристотеля на
природу "математических предметов". Однако если по Аристотелю количественные
характеристики предмета существуют наряду с другими его
характеристиками, то по Декарту пространственно-геометрические
свойства вещей, выражаемые в количественных отношениях, суть
единственно объективно существующие их свойства.
Во-вторых. Исходя из отождествления материи с протяжением, Декарт
отрицает объективное существование "неделимых" (атомов) и пустоты.
Так как пространство всегда протяженно, а протяжение тождественно с
материей, то отсюда вытекает, что не может быть пустого пространства,
т.е. пространства, которое не было бы в то же самое время и материальной
субстанцией. По этой же причине не может существовать и
предела делимости материи. Ибо протяжение, составляющее сущность
материи, делимо до бесконечности, а, следовательно, бесконечно делима и
тождественная с этим протяжением материя.

Положение о бесконечной делимости материи отличало учение Декарта
не только от античной атомистики, но и от господствовавших в его время
представлений о ее строении, возрождавших атомистические принципы
Демокрита и Эпикура (Галилей и Р. Бойль, Гоббс и Гассенди, и др.).
Но, отождествив материю с протяжением (пространством), Декарт делает,
как было показано выше, также и следующий шаг, отождествляя
пространственные характеристики материи с ее количественными характеристиками
и сведя, в конечном итоге, все вещи к величинам и числам.
Этот, второй момент, находит более конкретную разработку в математических
исследованиях Декарта. Введя прямоугольную систему координат,
понятие переменной величины и буквенные обозначения в алгебре,
Декарт получил возможность представить качественно различные геометрические
фигуры в виде различных числовых соотношений, а непрерывно
изменяющиеся геометрические величины выразить с помощью численных
переменных, получавших буквенные обозначения. Тем самым получила
диалектическое решение проблема соотношения прерывного и непрерывного.
Эта проблема, как отмечалось, была поставлена уже в античной философии
(пифагорейцы, элеаты и атомисты, Аристотель). Так, Аристотель
хотя и рассматривал "множества" и "величины" как противоположные
виды количества, однако не мог выявить их диалектической
взаимосвязи. Эта проблема возникла, как уже говорилось, также и в новое
время в учении Галилея.
Декарт рассматривает диалектику прерывных и непрерывных величин,
возможность их взаимовыражения не только в математических, но и в
философских работах. Так, например, в "Правилах для руководства ума"
он пишет: "Надо также знать, что непрерывные величины с помощью
принятой единицы иногда целиком могут быть сведены к множеству и
всегда - по крайней мере частично, а множество единиц может быть
затем расположено в таком порядке, что затруднение, которое касается
познания меры, будет в конце концов зависеть лишь от рассмотрения
порядка...^"
Однако новый важнейший шаг, который сделал Декарт в разработке
проблемы количества, сопровождался и новым шагом на пути сведения
качественных характеристик объектов (теперь уже, после отождествления
тем же Декартом материи с протяжением, остававшихся только качественных
различий геометрических фигур) к их количественным характеристикам.
Как хорошо показывает С.Ф. Васильев, все имеющиеся в
геометрии трудности, согласно Декарту, "исчезнут, если качественные
категории - фигура, форма - будут сведены к количественным, т.е.
если от них будет сохранено только понятие об известной совокупности
расстояний. Эти расстояния можно выражать в алгебраических уравнениях,
определяющих характер связи между точками. Таким образом, геометрические
образы можно будет рассматривать методами алгебры, не
думая совершенно об их качественном своеобразии. Качества изгоняются
из геометрии, и вся математика, по мнению Декарта, с помощью концепции
аналитической геометрии сводится к науке чисел"^.
Таким образом, отождествление материи с протяжением и, в конечном
итоге, с количеством приводит Декарта шаг за шагом к полному отрицанию
многокачественности природы. Оно приводит к тому, что все качественное
богатство и разнообразие чувственно воспринимаемых предметов
объективного мира как бы "угасает" в одном их свойстве -
занимать определенную часть пространства. Материя становится у Декарта
качественно однообразной, однородной, обладающей лишь свойством
протяжения в длину, ширину и глубину, которое может быть выражено,
к тому же, в числовой форме. А все виды движения сводятся к
пространственному перемещению. "...Мне неизвестна иная материя телесных
вещей, - пишет Декарт, - как только всячески делимая, могущая
иметь различную фигуру и движимая различным образом, иначе говоря,
та, которую геометры называют величиной и принимают за объект своих
доказательств"^.
Процесс сведения качественных характеристик к количественным получает
в учении Декарта свое логическое завершение. После Декарта материя
вновь постепенно начинает "набирать" свои утраченные качества.
Так, уже Т. Гоббс, отождествляя, как и Декарт, количество (величину) с
протяжением, не отождествляет его, в отличие от Декарта, ни с пространством,
ни с телом (вещью).
Гоббс различает прежде всего пространство и реальное протяжение
тел. Такое различение является "необходимым, так как у некоторых
философов мы встречаем ложные определения пространства, из которых
выводятся ложные заключения. Так, пространство определяется как протяжение
тела..."^. Далее выясняется, что протяжение тела - это его
величина, в то время как пространство (пространство вообще, а также
занимаемое телом место) - "продукт воображения", образ, отражающий
величину тела, его протяженность. "Протяжение тела есть то же самое,
что его величина, или то, что некоторые называют реальным пространством.

Величина, однако, в отличие от воображаемого пространства
не зависит от нашего сознания, ибо воображаемое пространство есть
результат известного действия на наше сознание, причиной которого является
реальная величина. Воображаемое пространство есть акциденция
сознания, величина же - акциденция тела, существующего вне сознания"^'.
Здесь же Гоббс разъясняет, что под пространством он всегда
понимает именно "воображаемое пространство".
Отождествление же количества с протяжением выступает в учении
Гоббса совершенно отчетливо. Так, помимо многочисленных указаний на
то, что величина и протяжение суть в действительности одно и то же,
Гоббс дает также и дефиницию количества, определяя его через протяжение:
"...Количество нельзя определить иначе, как известное протяжение,
или протяжение, границы которого установлены либо благодаря
их месту, либо при помощи сравнения"^.
Правда, в своей "схеме категорий количества" Гоббс подразделяет его
на прерывное (число) и непрерывное (линию, поверхность, тело, а также
время, движение и силу), но считает подобные схемы лишь "классификацией
имен" и не видит от них "сколько-нибудь заметной пользы"". К
тому же Гоббс восстанавливает здесь традиционное противопоставление
прерывного и непрерывного, не учитывая того нового, что было сделано в
решении этой проблемы Р. Декартом.
Но протяжение (количество, величину) нельзя отождествлять, по Гоббсу,
не только с пространством, но также (хотя и по другой причине) и с
телом. "...Протяженность, - подчеркивает Гоббс, - не есть, однако,
само протяженное тело"^. И здесь Гоббс снова расходится с Декартом,
хотя их позиции в этом пункте гораздо более близки, чем по вопросу о
соотношении протяжения (величины) и пространства.
Величина, протяжение - это, по Гоббсу, не само тело, а лишь его
"акциденция". Однако Гоббс решительно подчеркивает, что это такая акциденция,
которая в отличие от всех других неотъемлемо присуща всем
телам материального мира, т.е. носит всеобщий и необходимый характер.
В связи с этим Гоббс отмечает, что "существуют известные акциденции,
которые не могут исчезнуть без того, чтобы не исчез и субъект, ибо без
протяжения или какой-либо формы нельзя себе представить никакого
тела. Акциденции же, которые не являются общими для всех тел, а принадлежат
лишь отдельным телам, как то: покой, движение, цвет, твердость
и т.п., - беспрестанно исчезают и замещаются другими акциденциями
без того, чтобы тело погибало в силу этого"^. Причем движение
и покой существуют объективно, независимо от субъекта, тогда
как чувственные свойства - лишь в субъекте.
Изменение акциденций, их возникновение и уничтожение приводит к
качественному превращению тел. Так, "из живого существа возникает неживое,
из дерева - не дерево и т.д."^. Гоббс подчеркивает, что акциденции
именно "возникают и исчезают", а не "переходят" от тела к телу,
как считали средневековые схоластики. "Но величина, в силу которой мы
называем что-либо телом, не может быть создана и не может исчезнуть"".
Следовательно, величина (количество) выступает, по Гоббсу, как
сущность вещей, как их всеобщее и необходимое свойство. Качества же
не присущи вещам самим по себе, а суть различные виды движения (или
изменения движения), совершающегося в нашем организме под влиянием
движений, "идущих извне"^. Они - результат взаимодействия обоих этих
видов движения. И хотя Гоббс часто оговаривается, что характер этих
видов движения покажет лишь дальнейшее развитие науки, тем не менее
ясно, что речь идет о различных видах внутри механической формы
движения материн.
Итак, Гоббс всецело стоит на позициях механистического материализма.
И хотя он полностью и не отождествляет, подобно Декарту, количественную
определенность тела с самим телом, тем не менее она всецело
исчерпывает, согласно Гоббсу, его сущность. Как подчеркивает Фейербах,
"единственно субстанциальным и действительным в природе является
у него (у Гоббса, -ЮД.) тело как таковое, исключительно в значении
количества, или величины. Последняя являет собой единственно существенный
и реальный предикат, без которого тело не может ни существовать,
ни быть представлено". Что же касается "чувственных качеств",
"которые из математического тела делают чувственное и ощущаемое,
физическое, которые дифференцируют и специфицируют вещи и этим

разделением и различением вносят в тело дух и душу, - эти чувственные
качества именно в силу того, что лишь математическое тело как простое
тело мыслится реальным и действительным, должны быть, по Гоббсу,
только акциденциями без сущности, продуктами движения действующего
объекта и противодействующего, сопротивляющегося субъекта, т.е. явлениями,
образами, представлениями (phantasmata) ощущающего субъекта"^.
Мы не будем подробно останавливаться на решении рассматриваемой
проблемы Гассенди и Спинозой. Отметим лишь, что при всем отличии их
как друг от друга, так и от Галилея, Гоббса и Декарта, они придавали в
соответствии с духом своего времени исключительное значение исследованию
количественной стороны материального мира, разработке и применению
математических методов познания. Так, Спиноза считает, что
лишь истины математического типа абсолютно достоверны и носят всеобщий
и необходимый характер, а его "Этика" и "Основы философии
Декарта..." изложены "геометрическим способом". В учении Спинозы о
субстанции и ее модусах вновь встает в своеобразной форме проблема
соотношения единого и многого, прерывного и непрерывного, конечного и
бесконечного. Что же касается чувственных качеств, то как Гассенди, так
и Спиноза также отрицали их объективное, независимое от органов
чувств существование.
Учение о двух видах качеств, получивших название "первичных" и
"вторичных", нашло подробную и обстоятельную разработку в философии
Джона Локка^. Анализ проблемы качества Локк начинает с его определения.
Качество, по Локку, есть заключающаяся в теле сила, или способность,
благодаря которой оно порождает в нас определенное ощущение,
или восприятие ("идею"). "...Силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь
идею, - пишет Локк, - я называю качеством предмета,
которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порождать в нас
идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи
в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а
поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах... я называю
их идеями"^.
Локк выделяет прежде всего следующие два аспекта рассмотрения
проблемы качества: 1) объективность существования качественных характеристик;
2) степень соответствия, или "сходства", наших "идей" с
качествами, или "силами", вещей. В соответствии с указанными критериями
Локк подразделяет все существующие качества на два основных
вида: первичные и вторичные качества.
Первичные - это, по Локку, такие качества, которые "совершенно
неотделимы от тела", которые свойственны любому его состоянию и не
исчезают ни при каких его изменениях, например при делении. Эти качества
присущи вещам самим по себе, независимо от того, воспринимает
их кто-нибудь или нет. К этим качествам относятся плотность, протяженность,
форма, движение или покой и число.
В отличие от учения Декарта и Гоббса материя в философии Локка
"наполняется" новым важнейшим качеством - плотностью. Плотность
следует отличать, по Локку, от твердости. Так, если твердость (прочность

56

сцепления материальных частиц) - понятие относительное, то плотность
(непроницаемость, наполненность) любых тел одинаково непреодолима.
"Этим наша идея плотности отличается как от {идеи] чистого пространства,
не способного ни к сопротивлению, ни к движению, так и от
обычной идеи твердости"^.
Следовательно, пространство никоим образом нельзя отождествлять с
телом, ибо плотность, являющаяся важнейшей и существеннейшей характеристикой
тела, совершенно не входит в содержание "идеи" пространства.
"И если для доказательства того, что дух отличен от тела, достаточно
того довода, что мышление не включает в себя идею протяженности, то в
такой же степени для доказательства того, что пространство - не тело,
достаточно веским является довод, что оно не включает в себя идеи
плотности"^. Плотность, согласно Локку, можно найти только в материи,
в теле. И только благодаря плотности тело "заполняет пространство". В
то время как протяженность, которая также является неотъемлемым
свойством материи, относится также и к "чистому" (т.е. незаполненному)
пространству.
Данные положения Локка направлены не только против Декарта, но и
против Гоббса, ибо, хотя Локк и склоняется к определенному различению
протяженности и пространства (протяженность как характеристика заполненного
пространства, т.е. тела), однако он не считает, подобно Гоббсу,
что различие между ними носит принципиальный характер, употребляя
сплошь и рядом эти понятия как идентичные. И протяженность, по Локку,
не только не тождественна телу, как у Декарта, но и не исчерпывает, как
у Гоббса, всей его сущности.

Но возрождение в материи некоторых из ее важнейших прежних
свойств (твердости и, прежде всего, плотности) сопровождалось у Локка,
как, впрочем, и у Гассенди, возрождением и традиционного разрыва между
материей и пространством, поскольку протяженность, как сущность
тела, как бы "вытесняется" плотностью, - разрыва, преодоленного в философии
Декарта, доказывавшего их единство, доходящее до полного
тождества.
В отличие от указанных, "чувственные качества" - цвета.звуки, запахи
и т.д. - "на деле не играют никакой роли в самих вещах, но
представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения
первичными качествами вещей..."^. Эти качества ("силы") Локк называет
вторичным. Как разновидность вторичных качеств Локк выделяет способности,
или силы, тела производить (также посредством первичных
качеств) определенные изменения в других телах (опять же в первичных
качествах других тел), в результате которых эти тела вызывают в нас
уже другие, чем прежде, чувственные "идеи". Так, "сила огня" изменяет
цвет и густоту воска, солнце вызывает потемнение кожи и т.п. Поэтому
Локк говорит иногда о трех видах качеств, подразделяя вторичные качества
на воспринимаемые непосредственно и воспринимаемые опосредствованно,
т.е. через изменения в других телах.
Однако первые из вторичных качеств считаются обычно реально существующими
в вещах, а их идеи - подобиями или копиями. Вторые же
рассматриваются как "простые силы". В действительности же и те и
другие в равной мере суть "только силы", с той лишь разницей, что
первые производят изменения в наших органах чувств, а вторые - в
предметах вне нас.
Анализируя причины, по которым чувственные качества принимаются
за реально существующие, Локк выступает против наивного реализма,
раскрывая (но не решая) в то же время и те серьезные трудности,
которые встают при решении этой проблемы перед метафизическим
материализмом. Так, роль первичных качеств в образовании чувственных
идей "не показывается" ни нашим чувствам, ни разуму. Чувства не могут
установить между ними "никакого видимого сходства и никакой уловимой
связи... а разум не может показать, как тела своим объемом, формой и
движением могут вызывать в уме идеи голубого или желтого и т.д."^, т.е.
не может раскрыть механизм возникновения чувственных качеств. Не
смог показать этого и Локк, поэтому он вынужден постулировать, что
"Бог соединил такие идеи с непохожими на них движениями" и что такое
предположение так же возможно, "как и то, что он соединил идею боли с
движением режущего наше тело куска стали, совершенно непохожим на
эту идею"^.
Итак, "легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними,
и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи,
вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с
телами. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями"".
Однако данные положения Локка нельзя классифицировать, подобно
некоторым авторам^, ни как идеалистические, ни как агностические. Они
содержат лишь возможность идеалистических и агностических выводов,
лишь тенденции к тому и другому, но становятся таковыми лишь после
соответствующей "доработки", о чем речь несколько ниже. Но в не
меньшей мере они содержат также и возможность последовательно
материалистического решения поставленной Локком проблемы - при ее
диалектическом решении. Ибо Локк не только признает объективное
("реальное") существование первичных качеств, а их идеи считает копиями
или "сходствами". И не только полагает, что вторичные качества
имеют объективную основу или причину во внешнем мире. Локк настойчиво
проводит также и ту мысль, что как идеи первичных, так и идеи
вторичных качеств в равной мере являются, во-первых, "реальными", вовторых,
"адекватными" и, в-третьих, "истинными" идеями. Ибо и те и
другие идеи имеют "основание" в природе, имеют "сообразность" с реальными
вещами, "отвечают и соответствуют" вызвавшим их объективным
силам и полностью их "представляют"^.
А так как, по Локку, и те и другие идеи "предназначены быть знаками,
по которым мы должны узнавать и различать вещи, с которыми имеем
дело, то наши идеи одинаково хорошо служат нам для этой цели и есть
одинаково реальные отличительные черты, являются ли они только
постоянными результатами воздействия или же точными подобиями чегото
в самих вещах. Ибо эта реальность заключается в постоянном соответствии
идей с определенным устройством реальных предметов. Но
отвечают ли идеи этому устройству, как причине или как прообразу, эт"
неважно; достаточно, что идеи постоянно вызываются им"T.

В цитированном высказывании Локка хочется выделить следующие
три момента. Во-первых. Хотя Локк и называет "идеи" (ощущения, восприятия)
"знаками", но это - не условные знаки, не символы и не
иероглифы. Помимо того, что Локк относит под рубрику "знаков" образы,
или "точные подобия", свойств вещей, т.е. идеи первичных качеств, он утверждает,
что и идеи вторичных качеств, не имея изобразительного
сходства с реальными свойствами вещей, являются, тем не менее, "постоянными
(курсив мой. - Ю.Д.) результатами воздействия" внешнего
мира и вызываются в нас его силами "по установленным путям и
законам". Ибо одна и та же внутренняя структура вещи ("сцепление
частиц") "правильным и постоянным воздействием вызывает в нас одну и
ту же идею"^ определенного чувственного качества. Но эти "пути и
законы" возникновения ощущений, их строго однозначная необходимая
связь с внутренним строением вещей формируются не в результате длительной
исторической эволюции органов чувств человека на основе предметно-практического
освоения им внешнего мира, а, как уже отмечалось,
изначально установлены, по Локку, Богом.
Во-вторых. Говоря о том, что как идеи первичных, так и идеи
вторичных качеств "одинаково хорошо служат нам" в нашей деятельности
и "постоянно соответствуют" устройству вещей, Локк пытается смягчить
установившееся в его время принципиальное различие между первичными
и вторичными качествами, преодолеть противоречие между исходными
сенсуалистическими посылками своего учения и следующими из такого
различия выводами, установить между двумя видами качеств общие
признаки.
И, в-третьих. Эти общие признаки заключаются также и в том, что,
как выясняется в дальнейшем, различие между идеями первичных качеств
как "точными подобиями" или "сходствами" с реальными свойствами
вещей и вторичных - как не имеющими такого сходства имеет место
лишь в области внешнего, лишь в сфере доступных непосредственному
созерцанию свойств. Что же касается "реальной сущности" вещей, то ни
те, ни другие идеи, равно как и их "совокупности", т.е. "сложные идеи"
(восприятия), "не содержат" в себе этих сущностей, т.е. не являются их
"изображениями". Ибо реальной сущностью любого тела является его
"внутреннее строение, от которого зависят эти качества" и которое "может
быть только формой, размером и связью его плотных частиц"^.
Однако эта сущность постигается уже не чувствами ("ни о чем этом я
вообще не имею определенного восприятия"), а разумом.
Таким образом, Локк с различных сторон подходит к решению проблемы
первичных и вторичных качеств, выделяет различные аспекты в ее
содержании, ставит целый ряд других, связанных с нею проблем. Тем не
менее принципиальное различие между теми и другими качествами остается
им не преодоленным. Ибо первые суть "реальные модификации материи"
и представляют собой, по выражению И.С. Нарского, "результативные
элементы" внутренней структуры вещей (их сущности), существующие
независимо от воспринимающего субъекта. Вторые же существуют
лишь "в нас", как результат воздействия на органы чувств человека
объективных "сил" природы.
В различных подходах к решению проблемы соотношения первичных и
вторичных качеств Локк исчерпал, как нам представляется, все возможности,
содержавшиеся для ее решения в концепции материализма не диалектического.
Однако последовательно научное решение этой проблемы
упиралось в раскрытие диалектики сущности и явления, чувственного и
рационального, субъективного и объективного, и др. Естественно, что с
позиций метафизического материализма Локк не мог правильно решить
проблему соотношения этих противоположностей, абсолютизируя, например,
применительно к процессу познания в одном случае момент субъективности
наших знаний (идеи вторичных качеств), в другом - момент
объективного в их содержании (идеи первичных качеств как "точные
подобия" свойств вещей, достигаемые к тому же сразу, в результате
единого акта отражения). Он не смог показать диалектическое единство
субъективного и объективного в познавательном образе, активность субъекта
в процессе познания, обусловленность развития форм отражения
практической деятельностью и т.п.
Рассматривая решение Локком проблемы качества, необходимо остановиться
еще на одном важнейшем моменте. Пожалуй, впервые после
Анаксагора Локк четко и определенно выдвигает идею бесконечности
качественного многообразия любой вещи (при всем различии в понимании
ими качества). Причем при ее обосновании Локк высказывает глубокие
диалектические идеи и положения. Так, любое тело, по Локку, например
золото, имеет не только те свойства, которые нам известны и содержатся
в нашей о нем "идее", но и "бесконечное множество других свойств, не
содержащихся в этой сложной идее... Вероятно, если бы кто-нибудь знал
все те свойству этого металла, которые известны разным людям, то в
сложную идею золота вошло бы во 100 раз больше идей, чем входит в
его идею, имеющуюся у какого-то одного человека. Но, быть может, и
это все же не составило бы и тысячной доли того, что можно обнаружить
в золоте, потому что изменения, которым одно это тело может подвергаться
и которые оно может производить в других телах при надлежащем
употреблении, далеко превосходят не только то, что мы знаем, но и то,
что мы можем вообразить". Поэтому-то люди и "не приходят к совершенно
адекватным идеям тех субстанций, которые они желали бы...

скопировать в своем уме, и данные копии не содержат в себе полно и
точно всего того, что можно найти в их прообразах. Ведь качества и силы
субстанций, из которых мы составляем их сложные идеи, так многочисленны
и разнообразны, что никакая человеческая сложная идея не
содержит их все"".
Таким образом, Локк ставит здесь ряд существенных проблем и высказывает
ряд важнейших положений. Локк говорит о бесконечности качественного
многообразия вещей, о связи этой бесконечности с бесконечностью
отношений данной субстанции к другим субстанциями, с теми бесконечными
изменениями, которые одно тело может "произвести" в других
телах или "воспринять от них", о том, что все эти свойства, которых
"бесконечно много", вытекают из "реальной сущности" вещей, зависят от
их "внутреннего или сущностного строения" и проявляются в отношении к
другим вещам, об "активных и пассивных способностях" или "силах", о
соотношении образа и изображаемого и др.
Рассматривая вопрос о соотношении "сложных идей" и их "прообразов",
Локк, во-первых, правильно показывает, что в силу бесконечности
свойств вещей наши знания не отражают их "полно и точно". И тем не
менее "идеи" этих вещей суть "копии", хотя и не совершенные. И, вовторых,
он резонно считает, что внутренняя сущность вещей непосредственно
в "идеях" (в восприятиях) не отражается. Однако Локк не смог
показать диалектику абсолютного и относительного в наших знаниях,
бесконечный процесс проникновения основанного на практике человеческого
познания в сущность вещей, достижение в этом процессе все более
"полного и точного" совпадения познавательных образов с изображаемыми
предметами и т.д.
Философия Локка содержала в себе возможности различных (причем
прямо противоположных) направлений своего дальнейшего развития. "И
Беркли и Дидро вышли из Локка"^, - писал В.И. Ленин, характеризуя
сенсуалистическую теорию познания. Возможности противоположных тенденций
развития имелись также и в локковском учении о первичных и
вторичных качествах и были вскоре реализованы в философии Беркли и
Юма и в философии французских материалистов.
§ 3. Проблема качества и количества
в идеалистической философии нового времени
3.1. Беркли и Юм
Подчеркивая, что в отличие от первичных качеств, существующих в
самих вещах, вторичные суть лишь наши ощущения, возникающие в
результате воздействия этих первичных качеств на наши органы чувств.
Локк, вслед за Галилеем и почти дословно повторяя его, предлагает:
"Уберите эти ощущения. Пусть глаза не видят света или цветов, пусть
уши не слышат звуков, нёбо не ощущает вкуса, нос не обоняет - и все
цвета, вкусы, запахи и звуки как особые идеи исчезнут, прекратят
существование и сведутся к своим причинам, т.е. к объему, форме и
движению частиц"^.
Беркли "убрал" не только материальные "прообразы", как Локк, но
также, в противоположность Локку, и материальные "причины" вторичных
качеств, их объективную основу. Первичные качества, пытается
доказать Беркли, также существуют лишь в нашем сознании и не могут
"заключаться" в "немыслящей субстанции". Выделение первичных качеств
как существующих объективно, а их "идей" как "отпечатков или
образов вещей" является неправомерным, ибо, как считает Беркли, из
развиваемой им концепции "ясно вытекает, что протяжение и движение
суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни
с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не
могут существовать в невоспринимающей субстанции"^.
Для обоснования этих положений Беркли использует, в частности, и те
аргументы, которые выдвинул Локк, доказывая субъективность вторичных
качеств. Беркли отмечает, что позиция Локка по этому вопросу
является непоследовательной, ибо эти аргументы (относительный
характер вторичных качеств для нашего восприятия) в равной мере
распространяется также и на первичные качества. И Беркли последовательно
показывает это по отношению к каждому из перечисленных
Локком первичных качеств. "Короче, - резюмирует Беркли, - пусть
кто-нибудь взвесит те аргументы, которые считаются несомненно
доказывающими, что цвета и вкусы существуют лишь в духе, и он
найдет, что они с такой же силой могут служить доказательством того же
самого относительно протяжения, формы и движения"^.

Для доказательства субъективности первичных качеств Беркли
использует и некоторые другие аргументы. Так, например, первичные
качества, по Беркли, не только неразрывно связаны с вторичными, но не
могут быть даже мысленно отвлечены от последних. Но вторичные
качества существуют лишь в нашем сознании. Следовательно, и первичные
"должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества,
т.е. в духе, и нигде более"^.
Но Беркли не останавливается и на этом. Последовательно выступая
против материалистических положений философии Локка, он отрицает
объективное существование не только первичных качеств, как, разумеется,
и вторичных, но также и обусловленных ими объективных "сил"
природы, вызывающих "идеи" вторичных качеств. Так как, по Беркли,
первичные качества также представляют собой "идеи" и существуют
лишь в нашем сознании, то они заключают в себе лишь то, что может
быть воспринято. Но мы не воспринимаем в них ни активной деятельной
силы, ни отпечатка других подобных сил. Поэтому первичные качества не
могут обусловливать вторичные также и посредством локковских "сил".
Таким образом, Беркли пытается решить здесь две взаимосвязанные
задачи - доказать субъективность первичных качеств и лишить тем
самым материальной основы также и вторичные качества, т.е.
последовательно субъективизировать как те, так и другие. "Свет и цвета,
тепло и холод, протяжение и формы, словом, все вещи, которые мы видим
и осязаем, - что они такое, - спрашивает Беркли, - как не разнообразные
ощущения, понятия, идеи и чувственные впечатления?"^ Беркли
не делает, следовательно, никакого различия между первичными и
вторичными качествами. Ставшее к его времени уже традиционным
противопоставление тех и других качеств "преодолевается" им, но на
последовательно идеалистической основе, в результате превращения всех
чувственно воспринимаемых качеств в чистые феномены сознания. Сфера
качеств становится у Беркли, - по удачному выражению Б.Э. Быховского,
- "однозначной сферой субъективности"^.
Рассмотренные положения предоставляют Беркли возможность сделать
еще более кардинальные выводы. "Так как различные идеи наблюдаются
вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какойлибо
вещью"^'. Таким образом, различные вещи представляют собой
лишь различные сочетания, или комбинации, качеств-идей. Они не имеют
реального существования, "отличного" от существования в восприятии
субъекта.
Отождествление качеств с ощущениями и сведение различны вещей к
их различным сочетаниям устраняет, по Беркли, необходимость объективного
существования "материального субстрата", или носителя этих
качеств. Прежде, рассуждает Беркли, считали, что все качества вещей
существуют вне сознания, объективно, и на этом основании предполагали
необходимым признать существование также и материального носителя
этих качеств, их субстрата или субстанции. Впоследствии было доказано,
что вторичные качества являются субъективными, вследствие чего они и
были перенесены в сферу духа, а при материальной субстанции остались
только первичные качества. Но так как, согласно Беркли, он доказал
полную субъективность также и первичных качеств, то все основания для
предположения объективного существования субстанции или материи
были тем самым разрушены^.
Более того, - не выдерживает Беркли, - не стоит даже и трудиться
опровергать подобное (материалистическое) понимание субстанции, ибо
оно предполагает ее существование "вне духа", что само по себе есть уже
"прямое противоречие, нечто совершенно немыслимое"^.
Поэтому Беркли готов признать существование субстанции не в
"философском" (т.е. материалистическом), но лишь в "популярном", житейском
значении, т.е. "как комбинацию чувственных качеств"^. Но что
же в таком случае является причиной этих качеств или идеи? Поскольку
такой причиной не могут быть ни внутренняя сущность вещей, ни их
первичные качества, ни материальная или телесная субстанция, то
"остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная
деятельная субстанция, или дух"^.
С тех же позиций, что и Беркли, но в духе более последовательного
субъективизма, а также агностицизма решает проблему качества и Д.
Юм. Как и Беркли, Юм отрицает объективное существование материального
субстрата как носителя качеств. Как и Беркли, он готов
признать существование субстанции лишь в "популярном", но не "философском"
(материалистическом) значении. Ибо идея субстанции, пишет
Юм, не воспринимается нашими чувствами и не может быть "извлечена"
ни из впечатлений ощущения, ни из впечатлений рефлексии. И почти
буквально повторяя Беркли: "Следовательно, у нас нет иной идей субстанции,
кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не
приписываем этой идее никакого иного значения, когда говорим или
рассуждаем о ней"^.

Причем Юм отрицает объективное существование субстанции не
только как материального субстрата, носителя, "подпоры" качеств, но и
как принципа их связи, как единого в многообразном и тождественного в
изменчивом, ибо этот, второй аспект, так или иначе вытекает из первого.
Мы лишь по привычке, подобной той, по которой заключаем,
например, о связи причины и действия, относим каждое качество к той или
иной "неизвестной субстанции". Однако предположение о необходимом
характере взаимосвязи этих качеств и о зависимости их от субстанции
является, по Юму, всего лишь "фантазией", к тому же еще и "мало разумной".
"Ввиду того, что каждое качество - нечто отличное от другого
качества, оно может быть представлено как существующее независимо и
может существовать независимо не только от всякого другого качества,
но и от этой непостижимой химеры - субстанции"*".
Следовательно, по Юму, как и по Беркли, существуют не "вещи,
обладающие качествами", как решительно подчеркивал Ф. Энгельс, а
качества, не связанные к тому же никаким единым принципом, и существуют
они независимо от материальной субстанции - этой "фикции",
"химеры", "неизвестного нечто".
Что же представляют собой эти качества, какова их природа?
Разъяснения по этому вопросу мы получаем в юмовской интерпретации
учения о первичных и вторичных качествах. Излагая учение "новой
философии" о вторичных качествах как "впечатлениях в нашем уме", не
имеющих никакого сходства с качествами внешних объектов, Юм находит
вполне достаточным приводимый для обоснования этого положения
аргумент об относительном характере этих качеств для нашего
восприятия, относительном даже при неизменности внешнего объекта. Он
с готовностью разделяет и выводимое отсюда заключение, ибо "очевидно,
что когда объект вызывает различные, но принадлежащие к одному и
тому же разряду чувственные впечатления, то каждому из этих
впечатлений не соответствует в объекте сходное качество. Ведь так как
один и тот же объект не может одновременно обладать различными, но
принадлежащими к одному и тому же разряду чувственными качествами и
так как одно и то же качество не может походить на совершенно
различные впечатления, то отсюда с очевидностью следует, что многие из
наших впечатлений не имеют внешней модели, или архетипа"^. Поэтому
чувственные качества существуют лишь "внутри нас" и не имеют
никакого сходства с вызывающими их причинами.
Однако "новая" (материалистическая) философия, исключая вторичные
качества из разряда "непрерывно пребывающих" и "независимо
существующих", т.е. объективных, оставляет этот статус за качествами
первичными. Но это положение является, по Юму, совершенно неправомерным,
ибо против него можно выдвинуть "много возражений", что
он и делает применительно к движению, протяжению и плотности^.
Объективный мир превращается в результате у Юма, как и у Беркли, в
мир наших ощущений ("впечатлений", по Юму). Однако в отличие от
Беркли Юм отрицает существование не только материальной, но и
духовной субстанции и считает принципиально невозможным установить
какое-либо соотношение между "впечатлениями" и вызывающими их
причинами, считая недоказуемым существование также и Бога как
источника "впечатлений". "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей,
кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести
какой бы то ни было опыт относительно соотношения между
восприятиями и объектами"^.
Таким образом, критерий для опровержения объективного существования
материальной субстанции и для доказательства "чистой"
субъективности как первичных, так и вторичных качеств и Беркли и Юм
ищут в конечном итоге в показаниях наших чувств, абсолютизируя момент
субъективного в содержании чувственного познания. Они отправляются
в своей философии от сенсуализма Локка, однако перерабатывают
его в субъективно-идеалистическом направлении. Ни Беркли, ни
Юм не видят роли практической, чувственно предметной деятельности в
доказательстве объективного существования материального мира со всеми
его свойствами и адекватного отражения его в сознании человека.
Итак, механистический материализм XVII в., обосновывая атрибутивность
количественной определенности действительности, игнорировал в то
же время атрибутивность ее качественной определенности, сведя
многокрасочную природу к качественному тождеству, однообразию, а в
конечном счете - к количественным характеристикам. Это привело к
делению качеств на "первичные" и "вторичные", к отрицанию объективного
существования сначала "вторичных" качеств, а затем - в
философии Беркли и Юма, распространивших, в частности, аргументацию
механистического материализма о субъективности чувственных качеств
на все без исключения качества природы, - также и "первичных", в том
числе и количественной (!) определенности действительности. В итоге
материальные вещи со всем многообразием присущих им свойств
превратились в комбинации "идей", или ощущений, а "материальный
субстрат", материя как "носитель" этих свойств - в "фикцию", "химеру",
"неизвестное нечто".

3.2. Лейбниц
В отличие от Беркли и Юма Лейбниц пошел, критикуя механицизм, по
иному пути. Прекрасно понимая недостаточность механистических принципов
для объяснения явлений природы, и в частности ее качественного
многообразия, он пытается преодолеть ограниченность и односторонность
механицизма на пути создания динамической картины мира. Лейбниц
разрабатывает свое учение, полемизируя по ряду важнейших вопросов с
Гассенди, Спинозой, Локкой и др. Однако отправным моментом для
создания своей системы он выбирает критику Декарта (его учения о
бытии) как философа, наиболее последовательно развившего основные
принципы механистической философии (в своей "физике") и сделавшего
отсюда наиболее крайние логические выводы.
Лейбниц показывает прежде всего несостоятельность попыток Декарта
отождествить материю с протяжением и свести таким образом все явления
природы, в их бесконечном качественном многообразии, к его (протяжения)
различным модификациям, а в конечном итоге, как было показано
в разделе о Декарте, к "чисто" количественным характеристикам. Ибо из
протяжения могут быть выведены лишь геометрические свойства тела -
его фигура, величина и т.п. Но, как подчеркивает К. Фишер, согласно
Лейбницу "в природе тел есть нечто, неисчерпываемое никаким определением
величин""'. Так, движение, непроницаемость, сцепление, отражение
(сопротивление) и другие физические свойства ни из протяжения,
ни из его модификаций вывести невозможно.
Поэтому протяженность не исчерпывает всей сущности тела, не
сливается с его природой в одно неразличимое целое. Она представляет
скорее одно из его свойств, "абстракцию" и "предполагает нечто протяженное.
Она нуждается в субъекте, она существенно связана с этим
3. Дмитриев Ю.Я. 65
субъектом. Она сама предполагает в этом субъекте нечто ей предшествующее.
Она предполагает известное качество, атрибут, известную
природу этого субъекта, протяженную, распространяющуюся и
продолжающую свое бытие. Протяженность есть распространение этого
качества или природы"^.
Но если из геометрических свойств вещей невыводимы их физические
свойства, то, разумеется, тем более из них невозможно вывести свойства
психические. "Вообще надобно признаться, что представление и все, что
от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т.е. с помощью
фигур и движений"^. Ни ощущение, ни мышление не являются модификациями
материи и не выступают как функция или свойство машины,
подобной часам или мельнице. Но и дуалистическое решение данной
проблемы Декартом также не удовлетворяет Лейбница.
Да и, наконец, сами геометрические свойства вытекают из протяженности
лишь как данные свойства вообще, но не как конкретные, качественно
и количественно определенные свойства. Так, ни определенная
фигура, ни определенная величина из протяжения не вытекают.
Для решения как этих, так и других противоречий и трудностей
механистической философии Лейбниц выдвигает в качестве основного
исходного пункта своего учения о бытии принцип внутренней активности
субстанций ("монад"), их постоянной самодеятельности. Сущность
субстанций, число которых, по Лейбницу, бесконечно, заключается не в
протяженности, равно как и не в каком-либо их физическом свойстве, а в
идеальных, духовных силах. "В противоположность Декарту и Спинозе,
- подчеркивает И.С. Нарский, - Лейбниц определяет место сил не в
явлениях мира, но в самой его сущности. Они заполняют ее всю, они и
есть сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои действия, но
здесь видимы не сами силы, но последствия их активности. .."^
Положение о внутренней активности и самодеятельности монад позволяет
Лейбницу сделать ряд важнейших выводов. Во-первых. Поскольку
монады суть не материальные, а идеальные субстанции, то и деятельность
их представляет психическую, духовную деятельность. Она
состоит в восприятии (перцепции), сознании (апперцепции) и стремлении
(переходе от одного восприятия к другому). "Ничего иного и нельзя найти
в простой субстанции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений.
И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых
субстанций"^. Но тем самым получают свое "объяснение", но с идеалистических
позиций, такие важнейшие и необъяснимые с позиций механистического
материализма свойства, как психические явления и факты
сознания.

Во-вторых. Действие сил не ограничивается только лишь духовной
областью, но распространяется также и на замыкающую монады
телесную природу, сообщая материи непрекращающееся движение. Монады
(духовные силы) выступают как внутренний активный принцип
материи, как источник и "последнее основание" ее движения. Без активности,
подчеркивает Лейбниц, невозможно понять не только сущность
духовной, но и материальной субстанции. "Следовательно, телесная
субстанция для Лейбница уже не только протяженная, мертвая, извне
приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции
имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности"^.
В.И. Ленин высоко оценил положение Лейбница о внутренней
активности и "самодеятельности" субстанций, глубоко заметив, что
"Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и
универсальной, абсолютной) связи материи и движения"^.
Таким образом, с позиций идеализма получают объяснение также и
физические свойства вещей и, прежде всего, их движение. Из движения
же выводятся затем сопротивление, инерция и другие физические
характеристики тел.
И, наконец, в-третьих. Опираясь на положение о внутренней активности
субстанций, Лейбниц пытается преодолеть качественную монотонность
механистических представлений о природе, и прежде всего
геометрической картины мира Декарта. Вместо принципа качественного
тождества, всеобщего единообразия вещей Лейбниц выдвигает принцип
бесконечных качественных различий, абсолютного своеобразия. Ибо
"вместе с самодеятельностью, - подчеркивает К. Фишер, - дано также
и самоотличение, или принцип сплошного несходства, стало быть, абсолютное
различие и, значит, абсолютное множество монад'"^. "Абсолютное
различие монад" состоит в их различной деятельности, различных
представлениях, в особой самодеятельности каждой монады. Их
"абсолютное множество" неотделимо от "абсолютного различия". Причем
каждая монада отличается от всех других не отдельным каким-нибудь
признаком, а, по выражению К. Фишера, "целокупным своим существом".
Лейбниц придает исключительное значение этому своему положению.
Он специально подчеркивает, что разработанный им принцип индивидуации,
или всеобщих различий, дополняемый принципом тождества неразличимых,
является одним из новых и важнейших его положений. "...Решительно
нигде не бывает совершенного сходства, - пишет Лейбниц. -
...Несходство же это, или различие качеств, а следовательно, и качественное
изменение... происходит из различия степеней и направлений
стремлений (nisus), т.е. видоизменений наличных монад""".
Качественная тождественность и однородность свойственны не вещам,
материальным или духовным, но лишь "объектам чистой математики",
"абстракциям", таким, например, как время, пространство и др. Но благодаря
времени и пространству мы различаем вещи "не через них самих",
не по их внутренней сущности, а лишь по внешним отношениям и признакам.
Поэтому Лейбниц во всех своих основных философских работах не
устает повторять и обосновывать, что две любые вещи (субстанции)
отличаются друг от друга "не только нумерически", т.е. не только по
своим пространственно-временным и порядковым характеристикам, но,
прежде всего, "некоторыми имманентными особенностями". Эти различия
либо внутренние, существенные, либо такие, которые непосредственно из
них вытекают, основаны "на внутреннем определении"'^.
Следовательно, принцип различий действует не только в духовном
мире, мире сущностей, но и в обусловленном им материальном мире, мире
явлений. Поэтому Лейбниц и формулирует его как всеобщий закон души и
тела, всеобщий принцип действительности.
3* 67
Гегель, особо отметив важность принципов индивидуальности и неразличимости
и охарактеризовав их как основоположения лейбницевской
философии, предостерегает против "тривиального" понимания их как
только отсутствия в действительности двух одинаковых чувственных
вещей. "...Более же строгий смысл этого положения заключается в том,
что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто,
отличающееся от другого в ней самой... Различие должно быть различием
в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект
должен обладать различием как своим собственным определением, т.е.

определение должно быть имманентно индивидууму'""'.
Эти лейбницевские принципы нельзя понимать также и в том смысле,
будто каждая отдельная вещь (субстанция) является носителем только
лишь какого-то одного признака или свойства, которым она и отличается
от всех других. Так, уже простые субстанции - монады, несмотря на
свою простоту и отсутствие частей, необходимо обладают разнообразными
свойствами, качественно многоразличны внутри себя. "Это
многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так
как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом
изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и, следовательно, в
простой субстанции необходимо должна существовать множественность
состояний и отношений, хотя частей она не имеет'"^.
Но поскольку простые субстанции суть лишь духовные единицы бытия,
то это множество в едином, это многоразличие в простом представляет
собой многоразличие и множество их восприятий, перцепций. Их внутренние
качества суть различные стремления, представления, действия.
Гегелю одинаково по душе как диалектика, так и идеализм этой "великой
мысли Лейбница": "...в этом утверждении имеется идеализм, утверждающий,
что простое есть нечто в самом себе различное и что оно,
несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как,
например, "я", мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть
обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь
единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем
снято, определено как одно""".
Но принципы индивидуации и тождества неразличимых проявляются,
как отмечалось, не только в мире идеальных сущностей вещей, но и в
материальном мире. Поэтому качественное многообразие, многоразличие
относится не только к монадам как простым субстанциям, но и к монадам
как единству формы и материи, души и тела. Будучи обусловленным в
конечном итоге действием бестелесных сил, беспрерывное движение
материи порождает бесконечное качественное различие и многообразие
мира материальных вещей. Следовательно, Лейбниц с позиций идеализма
пытается преодолеть качественную однотонность геометрической картины
мира, пытается вернуть природе ее многокачественность и
многокрасочность. По замечательному высказыванию Фейербаха, "мир
Спинозы - ахроматическое стекло божества, среда, через которую мы не
видим ничего, кроме ничем не окрашенного небесного света единой
субстанции; мир Лейбница - многогранный кристалл, брильянт, который
благодаря своей своеобразной сущности превращает простой свет
субстанции в бесконечно разнообразное богатство красок и вместе с тем
затемняет его'"^.
Но монады не только качественно многообразны внутри себя и
отличны друг от друга. Не имея непосредственной связи и физического
влиния друг на друга, каждая монада тем не менее находится в силу
предустановленной гармонии в необходимых отношениях ко всем другим,
имеет определенную "приспособленность" к ним. Поэтому любая монада
выражает через эти отношения все другие субстанции, весь мировой
порядок, выступая как "целый мир", как "живое зеркало
вселенной".
Принцип бесконечных качественных различий выступает у Лейбница в
качестве всеобщего методологического принципа. Несомненный интерес
представляет в связи с этим то обстоятельство, что Лейбниц применяет
его не только при рассмотрении субстанций (материальных вещей и их
духовных сущностей), но и при исследовании математических абстракций
- геометрических фигур, чисел и т.п. Мир, возражает Лейбниц Декарту,
ни в коем случае нельзя сводить к чисто количественным характеристикам,
ибо даже сама математика имеет дело не только с количеством,
но, неизбежно, и с качеством. Причем это относится в равной мере как к
геометрии, так и к арифметике и алгебре.
Так, в геометрии, как справедливо отмечает в данном конкретном
случае Э. Кассирер (решая в целом вопрос о предмете математики в духе
классического идеализма), Лейбниц настойчиво проводит ту мысль, что
геометрические фигуры, пространственные формы должны быть постигнуты
прежде всего "как то, что они есть "сами по себе", и должны быть
поняты в своей собственной закономерности без переложения их на язык
числовых отношений"'^, т.е. должны быть исследованы сначала в их
"качественном свойстве", качественных закономерностях, а затем уже -
в аспекте количества.

Размышляя об "универсальной математике", Лейбниц создает особый
ее раздел - комбинаторику. "Комбинаторика... есть специально такая
наука... которая трактует о формах или общих формулах вещей, т.е. об
их качестве вообще (курсив мой. - Ю.Д.) или об их отношениях подобия
и неподобия, о том, например, как возникают чрезвычайно отличающиеся
друг от друга формулы из взаимного сочетания между собой данных
элементов а, в, с... и т.д. (которые представляют собой количества или
что-либо иное). Эта наука отличается от алгебры, которая занимается
формулами, имеющими отношение к количеству, или отношением
равенства и неравенства. Таким образом, алгебра подчинена
комбинаторике и непрестанно пользуется ее правилами, которые
представляются гораздо более общими и находят себе применение не
только в алгебре, но и в искусстве дешифрирования, в разного рода играх,
в самой геометрии, трактуемой по старому обычаю как наука о линиях, и,
наконец, всюду, где имеет место отношение подобия"'^. В результате
создания комбинаторики математика становится наукой не только о
количестве, но в первую очередь о качестве, о качественных свойствах
"форм вещей или формул универсума", а затем уже - в алгебре - об их
количественных свойствах.
Применение к математике принципа всеобщих качественных различий
выразилось не только в создании комбинаторики, не только в выявлении
качественных характеристик геометрических фигур и математических
формул. Сами числа, по Лейбницу, бексонечно качественно различны. Это
последнее положение приобретает особое звучание в связи со следующим
обстоятельством. Анализируя диалектику качества и количества в
математике, Ф. Энгельс, в частности, подчеркивает: "Число есть чистейшее
количественное определение, какое мы только знаем. Но оно
полно качественных различий"'^. Здесь же Энгельс отмечает, что этогото
момента как раз и "не подчеркнул Гегель".
Поэтому тот факт, что Лейбниц наряду с другими диалектическими
идеями выдвинул также и эту, чего гораздо позже не смог сделать
диалектик Гегель, составляет несомненную его заслугу. И хотя Лейбниц
не развил, не разработал ее обстоятельно, тем не менее он высказал ее
вполне определенно. Так, возражая против положения о том, что
"различные модусы чисел могут отличаться друг от друга лишь по
величине", Лейбниц подчеркивает: "Это можно сказать о времени и о
прямой линии, но ни в коем случае не о фигурах и тем более не о числах,
которые не только отличаются друг от друга по величине, но, кроме того,
и не сходны между собой. Четное число можно разделить поровну на две
части, а нечетное нельзя. Три и шесть - треугольные числа, четыре и
девять - квадраты, восемь - куб и т.п. Сказанное относится к числам
еще больше, чем к фигурам, так как две неравные фигуры могут быть
совершенно подобны друг другу, чего нельзя никогда сказать о двух
числах'"^.
Таким образом, если Беркли и Юм, отправляясь от учения Локка о
первичных и вторичных качествах, переработали его в духе субъективного
идеализма и агностицизма, полностью лишив материальный мир
каких бы то ни было качественных характеристик и превратив все вещи
лишь в комбинации идей, а сферу качеств, как было показано выше, - в
"однозначную сферу субъективности", то Лейбниц пошел по другому пути.
Отправляясь от критики положения Декарта, отождествлявшего материю
с протяжением, а протяжение с количеством и сводившего в конечном
итоге материальную субстанцию к ее количественной определенности,
Лейбниц выдвигает в качестве существеннейшего свойства
субстанции, в качестве ее сущности, ее внутреннюю активность и пытается,
исходя из этого принципа, последовательно наполнить всю действительность
(как мир материальных вещей, так и мир их духовных
сущностей) бесконечным качественным многообразием и богатством.
Лейбниц формулирует принципы всеобщих различий и тождества неразличимых,
применяя их не только к субстанциям, но и к самим количественным
характеристикам и высказывая важнейшие диалектические идеи.
Но и лейбницевское решение проблемы качества и количества,
несмотря на все значение разработанных им здесь положений и на всю
актуальность его критики и попыток преодоления ее механистического
решения, таило в себе глубокие противоречия и серьезные трудности. Вопервых.
Как уже отмечалось, к принципу неразрывной связи материи и
движения Лейбниц подходил "через теологию". Именно "через теологию"
подходил он также и к обоснованию бесконечного качественного многообразия
природы, пытаясь преодолеть механистическую ограниченность в
решении проблемы качества. Лейбниц совершенно справедливо считает,
что качественно многоразличными, многообразными должны быть не
только явления, но и сущности вещей. И применение принципа всеобщих
различий к самой сущности является, безусловно, важным и конструктивным.

Но дело в том, что эта сущность понимается идеалистически.
В результате качественные различия выступают прежде всего как
различия духовной деятельности монад, а затем уже, будучи обусловленным
этой деятельностью, возникает и качественное многообразие
природы, бесконечные качественные различия материальных вещей.
Именно нематериальная сущность, "душа есть основа всякой реальности,
всякого множества, многообразия и разнообразия. ..'"^.
С позиций идеализма решает Лейбниц также и проблему количества.
Ибо духовные силы лежат в основе не только качественного многообразия
вещей (субстанций), но и их количественного множества, численной
бесконечности. Кроме того, все конкретные количественные
характеристики (определенная величина, число) не могут быть выведены,
согласно Лейбницу, "из природы тел", а вносятся в материю ("создаются")
"привзошедшим разумом". Поэтому объяснения для количественной
определенности, отмечает Э.В. Ильенков, "приходится искать вне тел,
вне материи, вне вещества... В теле самом по себе нельзя найти основания
для счета, для измерения, и математика лишается своего вещественного
фундамента""".
В непосредственной связи с этим решает Лейбниц и вопрос о природе
математических знаний. Математические истины, считает он, носят
врожденный, априорный, доопытный характер. Они не выводятся из
объективной действительности, но изначально существуют в нашем духе,
"заключаются в нас потенциальным образом'"".
Во-вторых. Попытка Лейбница преодолеть механистическое понимание
качества на основе идеализма не приводит к последовательным результатам.
Развиваемые им положения о бесконечном качественном различии
вещей, о их многокачественности, о монаде как зеркале вселенной, о
всеобщей одушевленности материи (каждая ее часть - "сад, полный
растений", "пруд, полный рыб") сталкиваются в его учении о природе с
чисто механистической концепцией: "...в телах, - пишет Лейбниц в
полном соответствии с механистической традицией, - все должно
объясняться только посредством величины, фигуры и движения""^.
И, в-третьих. Сделав существенный вклад в исследование как качества,
так и количества, Лейбниц не смог показать их взаимосвязи и
взаимообусловленности, не смог раскрыть процесс развития как диалектического
единства качественных и количественных изменений. Более
того, он абсолютизирует постепенность, непрерывность любых изменений,
отрицая скачкообразный характер перехода к качественно новым
вещам и явлениям, "Ничто не происходит сразу, - подчеркивает
Лейбниц, - и одно из моих основных и достоверных положений - это
то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом
непрерывности...""^ Лейбниц не фиксирует, следовательно, связи между
качественными и количественными изменениями. И качество, и количество
исследуются им раздельно. Весьма характерным в этой связи
является тот факт, что достижения Лейбница в исследовании количества
(открытие дифференциального исчисления) выступают у него как важнейший
аргумент против скачкообразного перехода к новым качествам.
§ 4. Механистический материализм XVIII в. и проблема качества
Французские материалисты, в особенности Дидро, попытались переработать
некоторые позитивные идеи Лейбница (внутренняя активность
монад, принцип индивидуации и др.) на материалистической основе,
последовательно опровергая также субъективизм и агностицизм Беркли и
Юма и развивая материалистические традиции новой философии. Так, уже
Гольбах в противоположность Беркли и Юму обосновывает не только
объективное существование материи, но и ее несотворимость и вечность
и определяет ее как "все то, что воздействует каким-нибудь образом на
наши чувства'" ^. Объективность материи необходимо предполагает
объективное существование ее качеств и свойств, ибо "материя без
свойств есть чистое ничто"' ^.
Первичные элементы материи являются, по Гольбаху, качественно
многообразными, обладающими различными свойствами. Качественное
разнообразие исходных элементов, а также их различные сочетания
являются источником движения материи, ее различных "способов действия".
Различные виды движения приводят, в свою очередь, к возникновению
различных предметов и явлений, обусловливают их качественное
своеобразие и специфику. И если нас спросят, пишет Гольбах, откуда
природа получила движение, то мы ответим, "что движение - это способ
существования... необходимым образом вытекающий из сущности материи;
что материя движется благодаря собственной энергии; что она
обязана своим движением внутренне присущим ей силам; что разнообразие
ее движений и вытекающих отсюда явлений происходит от различия
свойств, качеств, сочетаний, первоначально заключающихся в разнообразных
первичных веществах, совокупностью которых является природа"""

Как и Лейбниц, Гольбах видит, следовательно, источник движения
материи во "внутренне присущих ей силах". Но в противоположность
Лейбницу Гольбах, во-первых, считает, что эти силы имеют не идеальную,
а материальную природу. И, во-вторых, он не только постулирует
извечную деятельность этих сил, рассматривая их лишь как
причину качественного многообразия природы. Гольбах рассматривает их
также и как следствие, пытается выявить, обосновать причину их
действия. Разнокачественность исходных элементов и является, как уже
отмечалось, причиной действия этих сил, т.е. источником различных видов
движения материи. Поэтому "различные свойства веществ, их различные
сочетания и разнообразные способы действия, являющиеся необходимыми
следствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас сущность всех
явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки,
ряды или системы, в которые входят эти явления...""^.
Неверно полагать, пишет Гольбах, будто материя представляет собой
нечто бескачественное, однородное, инертное и пассивное, как и искать
источник ее движения и изменений в потусторонней силе, во внешнем
толчке. "Если под природой мы станем понимать груду мертвых,
лишенных всяких свойств и чисто пассивных веществ, то, разумеется, нам
придется искать вне этой природы принцип ее движений. Но если мы
будем понимат под природой то, чем она является в действительности, а
именно целое, разные части которого имеют разные свойства, действуют
согласно этим свойствам, находятся в непрерывном взаимодействии...
тогда ничто не заставит нас прибегать к содействию сверхъестественных
сил, чтобы понять образование наблюдаемых нами вещей и явлений"^.
Таким образом, в отличие от Декарта и Ньютона, привносивших в
материю движение извне (идея "первотолчка"); в отличие от Лейбница,
признававшего хотя и внутренний, но духовный источник движения
материи; в отличие от Спинозы, считавшего движение не атрибутом, а
бесконечным модусом материи; в отличие от Локка, видевшего важнейшее
свойство материи в ее плотности, и от Декарта, считавшего ее
существеннейшим свойством протяженность, французские материалисты,
и прежде всего Гольбах и Дидро, придают исключительное значение
движению как способу существования материи, как ее необходимому
атрибуту. Их непреходящая заслуга состоит в том, что они пытаются
обосновать движение материи как ее самодвижение, найти источник ее
движения в ней самой. Этим источником является, согласно французским
материалистам, разнокачественность материи, ее гетерогенность.
Прямо ссылаясь на Лейбница, Гольбах подчеркивает, что среди
различных тел природы, принадлежащих даже к одному и тому же виду,
"нет и двух, которые в точности походили бы друг на друга". Но, "если
принять во внимание этот принцип, который, по-видимому, всегда подтверждается
опытом, можно убедиться, что элементы, или первичные
вещества, из которых состоят тела, не одной и той же природы и,
следовательно, не могут обнаруживать одинаковых свойств, модификаций,
способов двигаться и действовать""^.
Гольбах понимает, вернее, чувствует, что с помощью небольшого
"набора" первичных качеств и механического движения нельзя объяснить,
оставаясь на позициях последовательного материализма, бесконечное
качественное многообразие природы. Поэтому он не только постулирует
качественное разнообразие исходных элементов, но и пытается выйти за
пределы механического движения к другим его формам. Так, по Гольбаху,
в природе существуют два рода движения. Во-первых, - это движение
масс, или перемещение тел в пространстве, т.е. механическое движение.
"Но есть другое, внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной
известному телу энергии, т.е. от сущности, от сочетания,
действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит
это тело..." К этому роду принадлежат, например, "те неуловимые
движения, благодаря которым растет, крепнет, видоизменяется, приобретает
новые качества какое-нибудь растения или животное..."T
В отличие от механистического материализма предшествующего века
Гольбах не только признает наряду с механическим перемещением также
и внутреннее, скрытое , молекулярное движение, но и подразделяет
движения на приобретенные и самопроизвольные. Так, если приобретенное
движение сообщается телу внешней по отношению к нему
причиной (другим каким-нибудь телом или силой), то самопроизвольное
движение тела имеет свою причину в себе самом.

Положения о внутренних, скрытых и самопроизвольных движениях
свидетельствуют о том, что Гольбах "нащупывает" тропинки, уводящие с
проторенного пути механистического объяснения природы. Однако эти
положения встречаются у него лишь в форме отдельных высказываний и
догадок. Гольбах не дает еще их систематической разработки и, тем
более, не может последовательно научно объяснить источник и характер
движения. Поэтому механистическая концепция вновь "затягивает" его в
свое русло: "Однако, если приглядеться пристальнее, мы убедимся, что,
строго говоря, в различных телах природы вовсе нет самопроизвольных
движений, ибо все они непрерывно действуют друг на друга, и все
происходящие в них изменения зависят от видимых или скрытых причин,
воздействующих на них"^'.
Аналогичным образом обстоит дело и с многообразными видами
движения, а также с обусловливающим их качественным разнообразием
исходных элементов. Так, "бесконечное разнообразие" движений сводится
в конечном итоге к разнообразию внутри механической формы движения
материи, а разнообразие исходных элементов (но только исходных!) - к
разнообразию в пределах только лишь первичных качеств, а также к их
(качеств) различным количественным характеристикам. К первичным,
существенным, основным качествам относятся, по Гольбаху, протяжение,
подвижность, делимость, твердость, тяжесть и сила инерции. "Из этих
общих и первичных свойств вытекают другие: плотность, фигура, цвет,
вес и т.д."'^
Сохранив как деление качеств на два вида, так и обозначающую их
терминологию, Гольбах вместе с тем существенно пересматривает их
"статус". Выражается это, во-первых, в том, что, как видно из
предыдущей цитаты, помимо "чувственных" он относит к вторичным
качествам также фигуру (ср. атомисты, Декарт и др.), плотность (ср.
Локк) и вес. Эти свойства Гольбах рассматривает, следовательно, как
однотипные с такими традиционно вторичными качествами, как цвет и
т.п. Впрочем, Гольбах далеко не всегда последователен в решении данной
проблемы и часто характеризует фигуру, плотность и вес как качества
первоначальные, всеобщие и необходимые, т.е. возвращается к уже
"устоявшейся" классификации качеств.
И, во-вторых, что гораздо более существенно, отличие позиции
Гольбаха, как и других французских материалистов, от позиции механистического
материализма XVII в. в решении проблемы качества состоит
в том, что Гольбах "уравнивает" первичные и вторичные качества в их
объективности, считая их в равной мере свойствами самих материальных
объектов (т.е. развивает положения и делает выводы, диаметрально
противоположные Беркли и Юму). Вся разница между первичными и
вторичными качествами заключается, по Гольбаху, лишь в том, что
первые изначально присущи "всякой материи" как ее всеобщие и
существенные свойства, в то время как вторые свойственны лишь отдельным
материальным образованиям, выступая как результат взаимодействия
ее (материи) различных "веществ". Так, например, железо,
обладая общими для всех вещей первичными качествами, при соединении
"в определенной пропорции или количестве" с веществом огня "приобретает
два новых свойства, а именно свойства возбуждать в нас
ощущение теплоты и вызывать ощущение света, которых оно не имело
раньше и т.д. Все эти отличительные свойства железа неотделимы от
него, и обусловленные этими свойствами явления необходимы в строгом
смысле слова"^ (курсив мой. - Ю.Д.).
Таким образом, вторичные качества, по Гольбаху, хотя и не имеют
всеобщего характера и не относятся к самой сущности вещей, тем не
менее при определенных условиях (взаимодействиях) они вытекают из
первичных свойств необходимым образом, существуют безотносительно к
какому бы то ни было восприятию и характеризуют качественную
специфику различных веществ, т.е. выступают как качества особенные
либо единичные. Поэтому неверно рассматривать материю, пишет
Гольбах, как нечто "единое", бескачественное и пассивное. Она представляет
собой "род явлений и существ, различные особи которого хотя и
имеют некоторые общие свойства, как, например, протяжение, делимость,
фигуру и т.д., но не должны ни быть относимы к одному и тому же
классу, ни получать одного и того же наименования'"^*.
Робкие попытки Гольбаха выйти за пределы механического движения к
качественно иным его формам, а также положение о многокачественности
материи, и, прежде всего, ее исходных элементов, значительно
усиливаются в философии Дени Дидро.

Как качественное многообразие явлений природы, так и факт ее
бесконечного движения и изменения не могут быть выведены, согласно
Дидро, из гомогенной, качественно однородной материи. Поэтому "я
делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе
бесконечное количество разнообразных элементов; что у каждого из этих
элементов, благодаря его разнообразию, имеется своя особая, внутренняя,
непреложная, вечная, неразрушимая сила и что эти присущие телу
силы имеют свои действия вне тела; отсюда рождается движение или
всеобщее брожение во вселенной" '^.
Исходными элементами материи являются, считает Дидро, молекулы.
Эти молекулы количественно (численно) бесконечны и качественно
разнообразны. В природе нет не только двух одинаковых вещей, но и
молекул, и даже точек. Отрицание существенных различий между
исходными элементами привело бы к выводу как о возникновении
качественно многообразной природы из бескачественной, гомогенной
материи, так и о возможности обратного сведения ("возвращения") ее к
ней.
Качественно разнообразным молекулам присущи внутренние силы,
являющиеся источником движения материи, а их (молекул) различные
сочетания порождают все многообразие природы. "Мне кажется столь же
невозможным, чтобы все творения природы были произведены из
совершенно гомогенной материи, - сколь невозможно было бы представить
их все одного и того же цвета. Все же мне думается, что
разнообразие феноменов не может быть результатом какой-нибудь гетерогенности.
Поэтому я называю элементами различные гетерогенные
вещества, необходимые для создания всех феноменов природы, и
природой - общий актуальный результат или общие последовательные
результаты комбинации элементов"'^.
Несмотря на бесконечное качественное разнообразие молекул, можно,
однако, выделить ряд общих свойств, существенно необходимых для
любой материи. К этим свойствам относятся, по Дидро, "мертвая или
живая сила, длина, ширина, глубина, непроницаемость и чувствительность"'^.
Это - неотъемлемо присущие материи свойства, ее атрибуты.
Признание Дидро протяженности ("длины, ширины и глубины") и
плотности (непроницаемости) существенными и необходимыми свойствами
материи шло в целом в русле механистической философии предшествующего
века. Признание же таковыми чувствительности и внутренней
активности молекул, как и материи вообще, наличия присущей их
природе "интимной силы" хотя и имело определенные предпосылки в
предшествующей философии нового времени (чувствительность - в
материи Спинозы и монадах Лейбница, внутренняя сила, активность - в
материи Бэкона и лейбницевских же монадах), тем не менее существенно
отличало механистический (французский) материализм ХУШ в. - главным
образом Дидро, ибо его положения разделялись далеко не полностью и не
всеми представителями французского материализма - от механистического
материализма XVII в.
Представления о материи как об инертной, пассивной массе являются,
подчеркивает Дидро, "ужасным заблуждением" и противоречат всем
данным естествознания. Движение не вносится в материю извне; "само по
себе, по природе присущих ему свойств, тело полно действия и силы,
будете ли вы рассматривать его в молекулах или в массе"^.
Обосновывая атрибутивный характер движения, Дидро вместе с тем
особо подчеркивает, что оно не сводится лишь к внешним взаимодействиям
между телами или их элементами. Ибо помимо внешней по
отношению к молекуле силы (взаимодействия с другими молекулами)
существует еще и - и это сразу определяет особое место Дидро в
механистической философии XVII-XVIII вв. - сила "внутренняя,
интимная, присущая молекуле, конституирующая^ природу (курсив
мой. - Ю.Д.), делающая ее молекулой огня, воды, селитры, азота, щелочи;
какова бы ни была ее природа, из нее исходит сила, действующая вне
ее, и из других молекул тоже исходят силы, действующие на нее'^.
Качественно разнообразным молекулам присущи качественно различные
("свои особые") силы, являющиеся источником "разнообразных действий".
В отличие от внешних сил внутренняя сила молекулы никогда "не
иссякает". Она действует вечно, и вечно осуществляется движение.
Мы лишь теоретически, лишь только в абстракции можем представить
тела или молекулы бескачественными и пассивными. В действительности
же, в природе, подчеркивает Дидро, "я вижу их жизнедеятельными во
всем их разнообразии, одаренными свойствами, способностью к действиям
и подвижными. ..'"^.

В учении Дидро о бесконечном качественном разнообразии молекул (и
вещей) и о их внутренней активности и деятельной силе несомненно
сказывается влияние Лейбница. Однако это влияние не следует слишком
преувеличивать, ибо между монадами Лейбница и молекулами Дидро имеется
ряд существенных, принципиальных отличий. Во-первых, молекулы
Дидро материальны. Они представляют собой элементы материи, природы.
Во-вторых. Хотя молекулы, как и монады, "абсолютно неделимы",
однако предел деления для качественно различных ("гетерогенных")
веществ является, по Дидро, различным, что обусловливает отличие друг
от друга молекул по массе.
Как удачно отмечает И.К. Луппол, молекулы у Дидро - это ""поставленные
на ноги" монады Лейбница, освобожденные от метафизического
налета Мопертюи. Декартовская материя без движения и лейбницевская
сила без материи взаимно получают в системе Дидро недостающие
качества и элементы, и потому вся система приобретает содержание
динамизированного спинозизма "^'.
Итак, в философии французских материалистов, и в особенности
Дидро, природа вновь "оживает" (и в прямом - Ламетри, Дидро, Робинэ,
и в переносном - вся школа французского материализма - смысле),
вновь "наполняется" бесконечным качественным многообразием, и ее
исследование осуществляется преимущественно именно в качественном
аспекте. Этот переход хорошо подметил Л. Фейербах. Сравнивая
материализм Гоббса с французским материализмом, Фейербах отмечает,
что для Гоббса, как и для всего механистического материализма XVII в.,
характерно "абстрактное" представление о материи, о теле, существенным
определением которого признается только количество. "Напротив,
у позднейших материалистов, особенно французских, господствующее
понятие есть чувственная материя, чувственное тело, погружение в
абстрактную телесность материальности становится у них погружением в
чувственность, в сущность чувственного представления и ощущения'"^
Анализ учения французских материалистов еще раз показывает, что
нельзя полностью отождествлять, как это часто случается в философской
литературе, механистическую концепцию природы с ее "чисто" количественной
концепцией. Тщательно исследовав проблему качества и
разработав в этом аспекте ряд важнейших положений (об объективности
вторичных качеств, о разнокачественности исходных элементов, о гетерогенности
материи как источнике ее самодвижения и др.), французские
материалисты не только не внесли ничего существенно нового в разработку
проблемы количества, но и не подвергли ее даже специальному
анализу. Более того, у них можно встретить даже иронические высказывания
о математических абстракциях как об "уделе только чистого
интеллекта" и о математическом методе мышления как "слишком
возвышенном для нас" методе '^. В противоположность рациональному
математическому познанию Дидро апеллирует к чувственности, к опыту,
к эксперименту. Он явно преуменьшает роль и значение математики и не
видит никаких перспектив ее дальнейшего развития. Дидро не устает
повторять о преимуществах опытной науки и опытного исследования
природы перед наукой рациональной, перед "абстрактными вычислениями
в математике"""*.
Таким образом, переход от материализма XVII в. к материализму XVIII
в, (французскому материализму), а также - с определенными оговорками
- к философии Лейбница' ^ представлял собой движение познания от
количественного исследования природы к ее качественному исследованию,
что не исчерпывало, разумеется, всего содержания и сущности этого
перехода. Причем эта закономерность процесса познания выявляется
здесь даже в более "чистом", нежели в античной философии, виде. Так,
если переход от количественных элементов (чисел) пифагорейцев к
качественным элементам Эмпедокла и Анаксагора здесь же, в их учении,
завершается раскрытием меры в первоначальном ее понимании и обе
закономерности - движение познания от количества к качеству и от
количества к мере - как бы сливаются в едином переходе, как и при
переходе от позднего Платона к Аристотелю, то на данном уровне проникновения
познания в сущность природы различные его закономерности
- движение от качества к количеству, от количества к качеству и от
раздельного фиксирования качественных и количественных характеристик
к раскрытию их органической взаимосвязи - не только разделены друг от
друга целыми столетиями, но и представлены, как правило, различными
философскими направлениями или школами.

Однако переход от материализма XVII в. к материализму XVIII в. как
переход от количественного исследования природы к ее качественному
исследованию осуществлялся в рамках механистического понимания
природы, в рамках механистического мировоззрения и метода. И это не
могло, естественно, не наложить существенного отпечатка на разрабоку и
понимание проблемы качества. Именно по этой, хотя и не исключительно
по этой, причине французские материалисты не смогли последовательно
научно решить ни проблемы качественного многообразия природы, ни,
тем более, проблемы ее качественных изменений и превращений,
проблемы ее качественного развития.
Так, Гольбах, рассматривая движение как способ существования
материи, последовательно отстаивая положение о том, что "одно лишь
движение является источником изменений, сочетаний, форм - одним
словом, всех модификаций материи"'^, сводил, как было показано выше,
все качественно многообразные формы движения к различным видам
механического перемещения, а, допуская "внутренние и скрытые",
"самопроизвольные" движения, объяснял их в конечном итоге внешним
механическим взаимодействием невидимых молекул материи. Ясно, что
эта концепция движения материи определила и характер всех ее
"модификаций".
Наделив, далее, исходные элементы материи только первичными
качествами и считая, что вся полнота качественного многообразия
объективно присуща лишь образованным из элементов телам, Гольбах не
разрешил в связи с этим и подчеркнутой Локком трудности, хотя Локк
отметил ее и в несколько ином контексте и пытался решить с иных
позиций, - трудности логического объяснения возникновения вторичных
качеств из первичных и невозможности чувственного наблюдения такого
возникновения.
Дидро, несомненно, делает значительный шаг вперед в решении всех
этих проблем. И делает он его именно в той мере и постольку, в какой и
поскольку он "прорывает" механицизм материализма XVII-XVIII вв.
Однако, несмотря на все значение этих отдельных "прорывов", они все же
не выводят Дидро на принципиально иные позиции, хотя и подготавливают
этот переход для естествоиспытателей и философов последующего
времени.
Все это (как значение философии Дидро, так и ее ограниченность)
можно проследить на решении им некоторых важнейших вопросов,
имеющих самое непосредственное отношение к исследуемой проблеме.
Так, в противоположность религиозным представлениям о "начале мира" и
возникновении жизни Дидро пишет, что следует предположить "что все
живое имеет от вечности особенные, рассеянные и смешанные в массе
материи элементы; что все эти элементы случайно соединились, потому
что было возможно такое соединение; что сформировавшийся из этих
элементов эмбрион прошел через бесконечные стадии развития и
организации... что протекли миллионы лет между каждой из этих стадий
развития; что ему, может быть, предстоит пройти еще другие стадии
развития и организации, нам неизвестные..."^, и т.д. Таким образом,
положение о неизменности природы ("ничто не ново под луной")
представляет собой "предрассудок, основанный на слабости наших
органов, на несовершенстве наших инструментов и непродолжительности
нашей жизни" '^.
Идеи Дидро о развитии природы (органической) представляют, несомненно,
важнейший шаг вперед по сравнению с учением Гольбаха о
совершаемом природой "вечном круге". Однако развитие понимается им
лишь как процесс соединения и рассеивания "особых" элементов материи,
как прохождение материальных образований "через неуловимые стадии
изменений"^, без скачков, без перерывов постепенности (тоже несомненное
влияние Лейбница). Понятно, что при таком понимании развития
для Дидро оказалась неразрешимой ни проблема возникновения органической
природы, ни проблема происхождения сознания. Дидро отчетливо
понимал, что эти проблемы не поддаются решению с помощью
механических законов и принципов. Поэтому он вынужден был допустить,
что одушевленность есть изначальное и всеобщее свойство материи.
Однако, в отличие от Мопертюи, Дидро полагал, что она проявляется не
в "разумности", а в чувствительности материи (пассивной - в неорганической
природе, и деятельной, активной - в органической)'^. Отмечая,
что это - всего лишь предположение, гипотеза, Дидро надеялся, что
она получит в дальнейшем свое научное доказательство.

Методологической основой гилозоистических выводов Дидро, несмотря
на все его возражения Мопертюи, является, как нам представляется,
метафизическое понимание им развития как постепенного, "неуловимого",
непрерывного изменения, исключающего скачкообразный переход к
качественно новым ступеням развития материи, скачкообразный характер
возникновения ее новых качеств и свойств.
Таким образом, общий метафизический и механистический характер
французского материализма, несмотря на значительный отход Дидро от
механицизма и на его отдельные диалектические идеи, неизбежно
определил ограниченность решения им также и проблемы качества.
Обосновывая разнокачественность как исходных элементов материи, так
и самих материальных образований, французские материалисты не смогли
раскрыть качественное различие между ступенями развития материи,
выявить качественную специфику высших ступеней, показать скачкообразный
переход от одних ее видов к другим. Так, ни Ламетри, ни
Гольбах, ни Гельвеций, ни Дидро, ни естествоиспытатель Мопертюи не в
состоянии были объяснить, как ее характеризует Дидро, "самую непостижимую
тайну природы - образование животных или, общее, образование
всех организованных тел'"^', раскрыть сущность жизни,
происхождение и сущность сознания.
Качество не было еще раскрыто на этой ступени в своей "истине", т.е.
в органическом единстве с количественной определенностью. Процесс
развития природы не понимался еще как процесс ее качественных
превращений, скачков, перерывов постепенности, обусловленных борьбой
внутренних противоположностей. Поэтому возникает необходимость
движения познания к мере как органическому единству и взаимосвязи
качественных и количественных характеристик. Эта необходимость
становится тем более настоятельной, что безраздельное господство в
науке математики, механики и астрономии начинает постепенно
ослабевать. Некоторое развитие получают к этому времени химия,
биология, физиология и другие науки.
Уже в самом начале развития этих наук, а по мере их дальнейшего
прогресса - все в большей степени, стали выявляться проблемы, правильное
решение которых требовало коренного переосмысления методологии
научного познания. Так, данные этих наук свидетельствовали, в
частности, как о количественных, так и качественных изменениях в
природе, о взаимосвязи тех и других изменений. "...На основе этих новых
наук, - отмечает Ф. Энгельс, - уже повсюду зарождались гениальные
догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (например,
Гете и Ламарк)'"^. В этих условиях возникает настоятельная потребность
в диалектической рефлексии, в систематической разработке и
исследовании диалектики как теории и метода научного познания.
Для успешного решения выдвигаемых развитием науки и социальной
практики задач требовалось, в частности, исследовать не только
онтологическую, но также гносеологическую и логическую функции категорий
качества и количества, рассмотреть их как формы мышления,
раскрыть диалектику этих форм, диалектику качественных и количественных
методов исследования. Данная задача была решена, но в идеалистической
форме, в немецкой классической философии, и прежде всего в
философии Канта и Гегеля.
' Асмус В.Ф. Античная философия, 2-е изд. М., 1976. С. 293.
^ Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1969. Т. 1, ч. 2. С. 710.
"' Там же. С. 888.
* Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии.
М" 1957. С. 184.
^ Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 851-852.
^ Там же. С. 832, 851.
^ Там же. С. 832.
* Там же. С. 727.
^ Кассире? Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 203.
'"Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. М., 1983. Т. 2. С. 68.
^ ' Мейерсон Э. Тождественность и действительность. Опыт теории естествознания как
введение в метафизику. СПб., 1912. С. XVI.
^ Си.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М" 1962. С. 107-108, 120121,173.

^ Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 865.
^ Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. С.
107.
^ Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 728.
^ Там же. Т. 20. С. 347, 348.
^ Николай Кузанский. Соч.: В 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 51, 56.
^ Антология мировой философии: В 4-х т. М., 1970. Т. 2. С. 86.
^ Соколов В.В. Европейская философия нового времени // Антология мировой философии.
Т. 2. С. 27. См. также: Он же. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С.
148-174, 237-238, 256; и др.
^ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.
^ Там же.
22 Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М" 1972. Т. 2. С. 84, 114.
^ ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. М" 1967. Т. 1. С. 94-95.
^ Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 104, 83.
" Там же. С. 90.
^ См.: Там же. С. 114, 90.
" Там же. С. 86.
^ См.: Там же. С. 88, 85, 83.
^ ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. Т. 1. С. 97-98.
^ Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 185.
^ Там же. С. 186.
^ См.: Там же. С. 179-180, 204-205; и др.
" Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.
^ Там же. С. 143.
Там же.
^ Антология мировой философии. Т. 2. С. 229.
СтройкД.Я. Краткий очерк истории математики. М" 1969. С. 129.
^ Антология мировой философии. Т. 2. С. 225.
Там же.
^ Кассирер Э. Познание и действительность. С. 206.
41 Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.; Л" 1940. С. 27.
Декарт, как известно, был дуалистом, однако в своем учении о материальной субстанции
(в "физике") стоял, как отмечал К. Маркс, на позициях механистического материализма.
^Декарт Р. Соч.: В 2-х т. М" 1989. Т. 1. С. 350, 353.
^ Там же. С. 134, 138.
^ См.: Там же. С. 136-137.
^ Там же. С. 352, 199.
" Там же. С. 141.
Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. М.; Л., 1935. С. 33. См. также:
Быховский Б.Э. Философия Декарта. С. 28.
^Декарт Р. Соч.: В 2-х т. Т. 1. С. 386.
^ Гоббс Т. Избр. произведения: В 2-х т. М" 1964. Т. 1. С. 127.
^ Там же. С. 137.
" Там же. С. 166.
" См.: Там же. С. 70-72.
^ Там же. С. 135.
°^°' Там же. С. 136-137.
^ Там же. С. 146.
" Там же. С. 147.
^ См.: Там же. С. 107-110, 114-115, 137, 208-212.
^ ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. Т. 1. С. 142, 143.
Обстоятельное исследование этой проблемы в философии Локка см.: Заиченко Г.А.
Джон Локк. М., 1988. С. 79-115; Царский И.С. Джон Локк и его теоретическая система
// Локк Дж. Соч.: В 3-х т. М., 1985. Т. 1. С. 37-46; и др.
''' Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. С. 183-184.
^ Там же. С. 173-174.
^ Там же. С. 221.

^Там же. С. 184.
^ Там же. С. 191.
^ Там же. С. 186. См. также: С. 426, 428-^29, 443, 445.
^ Там же. С. 186.
^ См" напр.: Трахтенберг О.В. Развитие материализма и его борьба против идеализма в
период первых буржуазных революций (конец XVI -начало XVIII века). М., 1956. С.
58-59.
^ См,: Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. С. 425^50.
T Локк Дж. Избр. филос. произведения: В 2-х т. М., 1960. Т. 1. С. 373.
^ Там же. С. 388.
'Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. С. 433. См. также: Нарекай И.С. Западноевропейская
философия XVIII века. М., 1973. С. 30,41.
"^ Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. С. 436,435.
^ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 127.
~"' Локк Дж. Соч.: В 3-х т. Т. 1. С. 187.
^Беркли Дж. Соч. М" 1978. С. 175.
^ Там же. С. 177. Аргументацию Беркли см.: Там же. С. 176-177,276-283.
T Там же .С. 175-176.
"9 Там же. С. 173.
^ Быховский Б.Э. Джордж Беркли. М., 1970. С. 41.
^ Беркли Дж. Указ. соч. С. 171.
^ См.: Там же. С. 204-205.
^ Там же. С. 178.
^ См.: Там же. С. 187.
^ Там же. С. 183. См. также: С. 174. 217-218.
^ Юм Д. Соч.: В 2-х т. М., 1966. Т. 1. С. 105.
" Там же. С. 334.
^ Там же. С. 339.
^ См.: Там же. С. 340-344.
^ Там же. М., 1966. Т. 2. С. 156.
^ Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. III. С. 339.
^ Цит. по кн.: ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. М., 1967. Т. 2. С. 192.
^Лейбниц Г.В. Избр. филос. соч. М., 1908. С. 343. См. также: Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т.
Т. 2. С. 65-68.
^ Нарекай И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972. С. 31-32.
^ Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 415-^16.
^ ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. Т. 2. С. 156.
^ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 67.
^ Фишер К. История новой философии. Т. III. С. 351.
^ Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. Т. 1. С. 303, 304.
^ См.: Там же. Т. 1. С. 132, 303-304, 414; Т. 2. С. 56-57, 1 10.
'"' Гегель Г.В.Ф. Соч.:В 14-ти т. М.: Л., 1935. Т. XI. С. 346.
^Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. Т. 1. С. 414.
"" Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. С. 347.
'^ Фейербах Л. История философии: В 3-х т. Т. 2. С. 148.
Кассирер Э. Познание и действительность. С. 106. См. также: С. 124-125.
Цит. по кн.: Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. С. 35-36. См. также:
Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. М" 1984. Т. 3. С. 122.
"" Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 573.
^Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. Т. 2. С. 156.
'^ ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. Т. 2. С. 158.
' '" Ильенков Э.В. Количество // Филос. энцикл. 1962. Т. 2. С. 555.
' ' ' Лейбниц Г.В. Соч.: В 4-х т. Т. 2. С. 78.
"2тамже.Т.1.С.86.
'^ Там же. Т. 2. С. 56.
"^ Гольбах П.А. Избр. произведения: В 2-х т. М" 1963. Т. 1. С. 84.
"^ Там же. С. 81.
"^ Там же. С. 75.
' " Там же. С. 66.
"^ Там же. С. 78.
T Там же. С. 81,82.
12° Там же. С. 69, 70.

121 Там же. С. 70.
122 Там же. С. 84.
123 Там же. С. 85.
1^ Там же.
125 Дидро Д. Собр. соч.: В 10-ти т. М.; Л.. 1935. Т. 1. С. 361.
12^ Там же. С. 350.
12^ Там же. М.; Л., 1935. Т. II. С. 358.
12^ Там же. Т. 1. С. 358.
129 Там же. С. 359.
1^ Там же.
1^1 Луппол И.К. Дени Дидро, М., 1960. С. 289. См. также с. 195.
1^2 ФейербахЛ. История философии: В 3-х т. Т. 1. С. 135.
1" См.: Дидро Д. Собр. соч.: В 10-ти т. Т. 1. С. 237.
1^ См.: Там же. С. 300-302, 312-313, 331, 335.
Принимая во внимание как вклад Лейбница в разработку проблемы количества, так и
идеалистический характер его философии.
1^ Гольбах П.А. Избр. произведения: В 2-х т. Т. 1. С. 85-86.
1" Дидро Д. Собр. соч.: В 10-ти т. Т. 1. С. 352.
1^ Там же. С. 349.
1^ Там же.
Подробный анализ этих проблем в философии Дидро см.: Кузнецов В.Н. Французский
материализм XVIII века. М" 1981. С. 100-114, 132-133; Кузнецов В.Н., Мееровский
Б.В., Грязное А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М" 1986. С. 281-294.
Ill Дидро Д. Собр. соч.: В 10-ти т. Т. 1. С. 342.
1^2 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 287.
Часть вторая
КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА
И МЕРЫ В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
(КАНТ И ГЕГЕЛЬ)

Глава 3.

КАТЕГОРИИ КОЛИЧЕСТВА И КАЧЕСТВА
В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКЕ КАНТА
Двумя моментами определяется роль Канта в развитии исследуемой
здесь проблемы. Во-первых, его значением в становлении теории диалектики
вообще, тем обстоятельством, что "система Канта представляет
исходную точку всей новейшей диалектики...'". Дальнейшее же развитие
категорий качества и количества могло происходить, как уже отмечалось,
не на основе отдельных диалектических положений и догадок, но лишь в
связи с успехами в развитии диалектической теории и диалектического
метода мышления в целом. И, во-вторых, его ролью в разработке
философских категорий в частности, в том числе и категорий качества и
количества.
Французские и предшествующие им материалисты исследовали категории
только со стороны выраженного в них содержания, т.е. в так
называемом онтологическом аспекте. И в этом состоит как их несомненная
заслуга, заключающаяся в материалистическом обосновании
природы категорий и анализе их важнейшей, определяющей функции, так
вместе с тем и весьма существенная ограниченность. Ведь, помимо
необходимости исследования всех других функций категорий, сам
онтологический аспект не может быть последовательно научно понят вне
других их аспектов, что убедительно выявилось у тех же французских
материалистов, без рассмотрения и анализа единства и взаимосвязи всех
категориальных функций.
Непреходящее значение Канта состоит в том, что он впревые подверг
систематическому анализу логический, гносеологический и методологический
аспекты категорий, рассмотрел эти аспекты (вместе с их
онтологическим аспектом) в их единстве и субординационной взаимосвязи,
предпринял попытку дать систему философских категорий, вывести их "из
одного общего принципа", раскрыть механизм применения категориального
аппарата к чувственным данным.
§ 1. Проблема категорий как форм. мышления
и форм созидания.

Субординация категориальных функций
Категории выступают прежде всего, по Канту, как формы мышления,
формы производства и получения знания. Всякое знание, считает он,
включает в себя "два весьма разнородных элемента", а именно "материю"
для познания, которую составляют ощущения, возникающие в результате
воздействия "вещей в себе" на органы чувств человека, и "некоторую
форму", с помощью которой многообразие ощущений упорядочивается и
сводится к единству. В качестве формального принципа познания выступают
априорные, т.е. доопытные, не зависящие от какого бы то ни было
опыта, формы чистого созерцания (пространство и время) и априорные
формы рассудка (категории). Эти формы, пишет Кант, "приходят в
действие и производят понятия при наличии чувственного материала"^.
В целях обоснования всеобщности и необходимости научного знания
Кант резко разделяет, разграничивает вначале категориальные функции,
выделяет логическую функцию в "чистом" виде, тщательно исследует,
хотя и в идеалистической, априористической форме, ее сущность, роль и
значение в познавательной деятельности субъекта.
Логическая функция категорий не зависит, по Канту, ни от их
гносеологической, ни от онтологической функций. Более того, она определяет
как одну из них, так и другую. Будучи априорными, доопытными,
изначально присущими человеческому рассудку формами
мыслительной деятельности, категории выступают вначале лишь как
средства, условия, орудия познания, как "действия чистого мышления",
т.е. исключительно в логическом аспекте. Выполняя "чисто логические
функции"^, они лишены гносеологического и онтологического содержания,
не являясь ни формами знания об этих предметах, ни, тем более, формами
их отражения. Категории, постоянно подчеркивает Кант, "сами по себе...
вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных
созерцаний порождать знания'"*.
Всеобщность и необходимость, присущие философским категориям как
априорным, чисто формальным условиям познания, становятся свойствами
и достоянием также и формируемого посредством их активной деятельности
содержательного, в кантовском понимании этого слова, знания.
Ведь категории становятся в результате синтеза с чувственным материалом
важнейшими и неотъемлемыми составными компонентами
знания, наделяя его свойственными им характеристиками, - положение
ради которого Кант и пришел к априорным исходным посылкам своей
гносеологии.
Логическая функция категорий не зависит, согласно Канту, и от их
онтологической функции, определяя в конечном счете, как будет показано
несколько ниже, также и ее. В них не отражается объективная
реальность, природа (в материалистическом ее понимании), они не имеют
и не могут иметь объективного, предметного содержания. Ведь категории
"не выводятся из природы", а поэтому и "не сообразуются с ней как с
образцом"^.
Несмотря на изначальный отрыв категориальных функций друг от
друга, Канту принадлежит та великая заслуга, что он исследовал категории
как формы мышления, как необходимые и всеобщие средства
познания, показал их значение как орудий переработки и синтеза
чувственных данных, выявил их активную роль в познавательном процессе.
Жестко отделив логическую функцию категорий от их гносеологической
и онтологической функций и получив, как он считал, за
этот счет (за счет превращения категорий в лишенные всякого содержания
априорные формы мысли) возможность обоснования всеобщности
и необходимости научного знания. Кант приступил к реализации
этой возможности, к анализу применения категориальных форм в
познавательном процессе (или, по терминологии Канта, к их трансцендентальной
дедукции), т.е., по существу, к объединению, синтезу изначально
разделенных им категориальных функций, к превращению
категорий из чистых форм познания в содержательные формы знания.
Выступая как средства, инструменты, орудия познания, т.е. в своем
логическом аспекте, категории "приходят в действие" и порождают знания
"при наличии чуственного материала". Гносеологическая функция
категорий заключена, следовательно, в виде возможности в их логической
функции. Но реализуется эта возможность (категории как формы мышления
становятся также и формами знания) лишь при одном непременном
условии - при условии применения их к чувственным данным. "...Мысль о
предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может
превратиться (курсив мой. - Ю.Д.) у нас в знание лишь тогда, когда это
понятие относится к предметам чувств"^. Без материала чувственности и
за его пределами - при попытке применения категорий к вещам в себе -
они не имеют гносеологического значения, теряют статус форм знания.

"В самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее
созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без
всякого предмета, и посредством него не было бы возможно никакое
знание о какой бы то ни было вещи"^.
Только из соединения чувственности и рассудка, подчеркивает Кант,
может возникнуть знание. Вместе с тем категории играют в составе
знания решающее значение. Они "определяют" предмет знания, сообщают
знанию свойства всеобщности и необходимости. Логический и
гносеологический аспекты категорий сведены, слиты здесь Кантом воедино.
Они взаимопроникают друг друга в составе знания.
В учении Канта о категориях как формах мышления, о категориальном
синтезе чувственных данных в процессе возникновения и формирования
знания, о единстве логического и гносеологического аспектов категорий,
об их активной, творческой деятельности в процессе познания
содержались исключительно ценные, принципиально новые идеи и
положения, имеющие непреходящее значение для диалектической логики
и теории познания. Но, вытекая из исходных априористических посылок,
они требовали коренного переосмысления, последовательно научного
решения поставленных Кантом важнейших логических и гносеологических
проблем.
Так, уже Гегель справедливо усмотрел главную ошибку Канта здесь в
том, что он рассматривал категории вне их собственного понятийного
содержания, а следовательно, и имманентно присущего им гносеологического
и онтологического значения, что он принял их лишь за
"чистые" формы мысли, синтезирующие данный им как бы извне чувственный
материал, который становится в результате этого синтезаДело в том, что, лишив категории с самого начала объективного (и
вообще какого бы то ни было) содержания. Кант вынужден разрабатывать
сложный .и громоздкий механизм их применения в процессе
познания, находить соответствующий им "предмет", обосновывать
возможность, правомерность и границы применения категорий. И вся
искусственность этих кантовских построений обусловлена именно изначальной
стерилизацией логического аспекта категорий, лишением их
онтологического и гносеологического статуса, т.е. неверными априористическими
исходными посылками.
Но "приведение в связь" рассудка и чувственности, их синтез не
равнозначен у Канта синтезу логической и гносеологической функций
категорий, ибо в таком случае гносеологическую функцию должна была
бы выполнять чувственность, что противоречит самой сути кантовской
теории познания. Здесь не одна, а две проблемы. Соединение рассудка и
чувственности есть процесс превращения категорий из форм познания
(форм мышления) в формы знания, т.е. из логических форм также и в
формы гносеологические, снятия, поглощения, ассимиляции логической
функции функцией гносеологической. Здесь, следовательно. Кант выявил
более глубокое и органическое единство, чем это ему удалось сделать в
отношении единства чувственнности и рассудка, и по существу вплотную
подошел к проблеме совпадения, тождества гносеологии и логики.
Оставалось только "перевернуть" установленную им субординацию
логической и гносеологической функций для выявления их действительно
соотношения, т.е. показать, что лишь поскольку категории являются
формами знания, они выполняют функцию форм мышления.
Как же соотносятся у Канта логический и гносеологический аспекты
категорий с их онтологическим аспектом? Анализируя этот вопрос, нужно
иметь в виду прежде всего то характерное для кантовской философии
своеобразное обстоятельство, что, перерабатывая "грубый материал
чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом"^,
т.е трансформируясь из чистых форм мышления в содержательные формы
знания (в результате синтеза с этим материалом), категории не становятся
тем самым формами отражения внешних предметов, объективной
реальности. Ведь ни сами категории "не сообразуются" с природой,
ни данные чувств, формами мышления для которых они являются, не
имеют с ней никакого сходства.
Это, однако, отнюдь не означает, что категории лишены у Канта
онтологического значения. Ибо, превращаясь в формы знания, они становятся,
по Канту, формами самого существования предметов, но
понимаемых как явления, как формируемые посредством логических
структур предметы опыта. Несмотря на идеалистический характер и явную
парадоксальность полученного Кантом вывода (категории как формы
мышления, превращаясь в формы знания, становятся формами самого
существования предметов), в нем содержалась гениальная догадка о
реализующемся в практической деятельности - в материалистическом ее
понимании - единстве логического, гносеологического и онтологического
аспектов категорий. Здесь берет свои истоки учение Гегеля (а затем - в
принципиально переработанном виде - учение материалистической диалектики)
о тождестве мышления и бытия.

Предмет познания был представлен Кантом "в качестве категориальной
структуры (формы), "заполняемой" чувственным материалом
(содержанием). Тем самым мысль была введна в самую структуру
предметов - "явлений""^ (курсив мой. - Ю.Д.). Без категорий, подчеркивал
Кант, "ничто не может быть объектом опыта"^.
Здесь следует заметить, что понятие "опыт" сплошь и рядом употребляется
Кантом в различных смыслах, причем без каких-либо пояснений
и оговорок на этот счет. Это прежде всего "опыт" в его традиционно
философском понимании, как чувственное, эмпирическое познание ("без
сомнения, всякое наше познание начинается с опыта..."), и "опыт" в его
сугубо кантовском значении как единство чувственности и рассудка
("наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством
впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная
способность дает от себя самой"). Причем оба этих положения взяты из
соседних абзацев^.
В свою очередь опыт как единство чувственности и рассудка выступает
- в соответствии с тем, употребляются ли категории в гносеологическом
или в онтологическом значении, - то как знание о предмете
("опыт сам есть вид познания"), то как сам предмет ("...предметы, или,
что то же самое, опыт"), или как то и другое одновременно. Причем два
последних цитированных определения взяты из соседних предложений^.
В посвященной Канту философской литературе авторы, следуя за
Кантом, воспроизводят все эти значения понятия "опыт" также без
соответствующего их разграничения и оговорок, употребляя его в различных
смыслах, что значительно затрудняет, особенно если учесть всю
гамму других имеющихся значений этого слова, понимание сложнейших
проблем кантовской гносеологии, а иногда и вовсе приводит к различным
неувязкам и противоречиям. Это обстоятельство следует постоянно иметь
в виду при анализе соответствующих текстов.
Всякий опыт, понимается ли он как "вид познания", или как "природа",
что, по Канту, одно и то же, нуждается в правилах рассудка, категориях,

88

вносящих в него необходимые всеобщие формы и закономерную связь.
А отсюда не категории сообразуются с природой, - поскольку они не
выводятся из природы, а вводятся в нее, - но "природа должна сообразоваться
с категориями", которые a priori предписывают "законы явлениям,
стало быть, природе как совокупности всех явлений" и выступают
как формальные условия самой возможности ее существования и "первоначальное
основание ее необходимой закономерности"^.
В кантовском положении о том, что "предметы должны сообразоваться
с нашим познанием'"^ наметился пока еще довольно трудноразличимый
исток фундаментального положения марксистской философии о практике,
созидающей по определенным законам, "почерпнутым" из самой объективной
реальности, предметы "второй природы" (у Канта - деятельности
сознания, созидающего по a priori присущим рассудку законам предметы
опыта) и реализующей форму знания о природе в форму материальной
деятельности и ее результата - самих создаваемых предметов (у Канта
- "чистую" категориальную форму в форму знания и в предмет
опыта), которые поэтому действительно не могут не "сообразоваться" с
нашими знаниями о них, хотя прежде сами знания должны "сообразоваться"
с предметами природы.
Как бы подводя итог анализу проблемы соотношения логической
функции категорий с их гносеологической и онтологической функциями,
Кант говорит, что только при помощи категорий как форм мышления (как
логических форм) мы получаем "возможность a priori познавать... все
предметы, какие только могут являться нашим чувствам, и притом не
по форме их созерцания, а по законам их связи, следовательно, возможность
как бы a priori предписывать природе законы и даже делать ее
возможной"^.
Что же касается соотношения гносеологической и онтологической
функций категорий, то - это уже отчасти видно из предшествующего
анализа - они у Канта, по существу, не различаются: явление как феномен
знания есть вместе с тем явление как предмет природы. Познавая,
"определяя" предмет, мы его вместе с тем и создаем ("определяем" форму
его бытия, наполняем ее чувственным материалом). Ибо познание есть не
что иное, как процесс соединения форм мышления (категорий) с чувственными
созерцаниями, а предметы природы - уже соединенное, сращенное
единство того и другого. Эти два феномена - знание о предмете
и сам предмет - синтезированы в понятии "предмет опыта", который
выступает одновременно и как результат процесса познания (соединения
чувственности и рассудка), и как наличный предмет природы, понимаемый
как явление.

Итак, категории выступают у Канта как логические условия и средства
познавательной и созидающей (конструирующей природу как мир
явлений) деятельности человека, как формы логического синтеза
чувственных данных, производящие как знание о предмете, так вместе с
тем и сам предмет, определяющие форму его бытия как предмета опыта.
Они не только формы, в которых познаются предметы. Они вместе с
тем - и именно вследствие этого - также и формы их действительного
существования.
Логическая функция категорий выступает тем самым как изначальная,
главная, определяющая по отношению к гносеологической и онтологической
функциям и реализуется в них. Они сливаются воедино в
предметах опыта. Логическая форма здесь как бы погружена как в знание
о предмете, так и в сам предмет (которые, в свою очередь, также
совпадают), определяя всеобщность и необходимость знания и закономерность
природы.
Кант перевернул, следовательно, действительную субординацию категориальных
функций, рассмотрев в строго обратной последовательности
их действительное соотношение. Ведь именно потому, что категории
являются формами отражения объективной реальности, т.е. имеют
онтологическое - в материалистическом понимании этого слова - значение,
они выступают как формы знания, полученного в ходе развития
процесса познания, ступенями которого они являются, выступая в гносеологической
функции, и выполняют вследствие этого логическую
функцию форм мышления, обусловленную закрепленным в них в этом
процессе категориальным содержанием. Они могут выполнять логическую
функцию лишь благодаря своему содержанию и складываются как формы
мышления в процессе развития познания и практики, выявления всеобщих
сторон и связей действительности.
Но в проведенном Кантом "перевертывании" реального соотношения
категориальных функций ("коперниканском перевороте" в философии)
таились глубокие гносеологические корни и крылось важное рациональноеАнализируя функционирование сложившегося познавательного процесса,
"готовых" логических форм и средств, Кант вскрыл и жестко
зафиксировал лишь возвратную ветвь диалектически переходящих друг в
друга моментов - зависимость познания от форм познавательной
деятельности и начисто отсек тот реальный общественно-исторический
путь, в ходе которого осуществлялись генезис и развитие этих форм, их
социально-практическую основу. Другими словами, в сфере его внимания
оказалась лишь наличная гносеологическая данность, результат исторического
процесса, рассматриваемый к тому же вне социального
контекста. Но, как хорошо подчеркнул уже Гегель, "не результат есть
действительное целое, а результат вместе со своим становлением"^.
Решение поставленной Кантом проблемы требовало, следовательно,
социально-исторического подхода к пониманию человека, т.е. объяснения
его как продукта существующего общества и рассмотрения человеческого
общества в процессе исторического развития. С применением такого
подхода с необходимостью рушатся как априористические конструкции
Канта, так и его агностицизм. Ибо при таком рассмотрении логическое
условие само неизбежно оказывается обусловленным, априорное -
апостериорным, индивидуальное - социальным, доопытное - опытным.
А раз так, то логическая предпосылочность выступает уже не как раз
навсегда данная и неизменная, как полагал Кант, а обязательно принимает
различные исторически обусловленные формы.
Проводя аналогию с марксовым анализом объективного характера и
исторической обусловленности каждой ступени развития производительных
сил"*, мы можем спросить: "Свободны ли люди в выборе
логических средств своего мышления?" И должны будем так же ответить:
"Нет". Как не свободны они в выборе производительных сил, в выборе
материальных средств преобразования мира, так не свободны они и в
выборе логических средств, духовных форм его освоения. Ибо они - эти
логические формы и средства - в такой же мере суть "приобретенная
сила, продукт предшествующей деятельности". Они как бы изначально
заданы каждому отдельному человеку (и каждому поколению людей),
социально "наследуются" им в процессе его развития, предваряют и
направляют любой познавательный процесс и в этом смысле являются
всеобщим и необходимыми, никак не зависящими от воли, желания или
произвола людей формами, т.е. обладают, как показал это Кант, логической
объективностью. Будучи продуктом предшествующего исторического
развития познавательной и практической деятельности человека,
они детерминируют его настоящую деятельность, определяютПоэтому категории даны a priori человеку не как пустые формы, а
вместе со своим содержанием. И именно содержание этих форм, их онтологический
статус делает в силу своей всеобщности не только возможным,
но и необходимым применение категорий как средств, инструментов,
орудий во всяком отдельном акте познания. Превратившись в
пустые формы, лишившись своего предметного содержания, категории
действительно не смогли бы выполнять функцию средств познания
объективной реальности, логических форм ее освоения.

Поскольку же категории всегда содержательны, то необходимо знать
процесс выявления и закрепления в них этого содержания, процесс их
возникновения и развития, т.е. исследовать категории как ступени
познания, анализировать их гносеологическую функцию. Здесь мы снова
выходим на объективно существующую взаимосвязь всех категориальных
функций, причем гносеологическая функция опирается на онтологическую,
а логическая детерминирована той и другой (в указанной последовательности).
Ибо категории могут служить логическими средствами
освоения действительности только в том случае, если они: 1) являются
отражением всеобщих сторон и связей бытия, т.е. обладают онтологическим
статусом, и 2) возникают и функционируют как ступени развития
познания, фиксирующие и закрепляющие в определенной последовательности
выявленное и отраженное в них содержание, т.е. имеют гносеологическое
значение.
На этих функциях категорий, в их обозначенной субординации,
зиждется и разрабатывается их методологическая функция. Как справедливо,
на наш взгляд, подчеркивал А.П. Шептулин, свою методологическую
функцию законы и категории диалектики выполняют не сами
по себе, а поскольку они являются основой для разработки требований и
правил, ориентирующих субъекта в его познавательной и практической
деятельности^. Причем такой основой выступают как их онтологический,
так и гносеологический аспекты. Ибо формулируя методологические
требования к мыслящему и действующему субъекту, мы должны исходить
как из закономерностей бытия, так и из закономерностей его познания.
Вместе с тем мы должны учитывать и сложившуюся структуру мышления,
опираться на логическую функцию категорий.
Весьма показательно, что этот последний момент, опуская вследствие
априоризма два обусловливающих его предыдущих, также был выявлен и
четко обозначен именно Кантом. Разработав учение о категориях как
формах мышления, он со всей определенностью отмечает их ориентирующее,
методологическое значение, их регулятивную роль в качестве
"правил рассудка", "логических требований в отношении всякого знания"^
. Однако более подробно эта проблема будет рассмотрена несколько
ниже.
§ 2. Таблица категорий и их структура
Но Кант не ограничился анализом категориальных функций и их
субординации в общем виде или же применительно к отдельно взятым
категориям. Он пытается установить количество и состав всех таких
"первоначальных понятий рассудка", составить таблицу категорий,
выражающую "форму системы их в человеческом рассудке", раскрыть
логическое, гносеологическое, онтологическое и методологическое значение
не только каждой категории в отдельности, но и всей разработанной
им системы, пытается исследовать эту систему в единстве и
субординационной взаимосвязи всех категориальных функций. Тем самым
Кантом была поставлена кардинальная философско-методологическая
проблема, которая полностью сохранила всю свою актуальность для
современной диалектики, теории познания и логики и которая еще весьма
и весьма далека от своего успешного разрешения.
Однако решение Кантом этой проблемы имело существенные недостатки.
Так, все категории рассудка, считает он, могут быть выведены
из соответствующих видов суждений формальной логики. Ибо "та же
самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в
одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных
представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей
форме, называется чистым рассудочным понятием"^. Поэтому, если
представить установившуюся в формальной логике классификацию
суждений по их форме, то чистые понятия рассудка "окажутся вполне
точно им параллельными"^. Следовательно, все категории можно разделить,
воспроизводя классификацию суждений, на четыре группы: по
количеству, качеству, отношению и модальности, каждая из которых состоит
из трех категорий. С помощью этих двенадцати категорий, утверждает
Кант, можно "полностью измерить рассудок", ибо "именно
только они и только в таком количестве могут составлять все наше познание
вещей из чистого рассудка"^.
Кант очень гордится проведенной им классификацией категорий, ибо,
как он подчеркивает, это деление "систематически развито из одного общего
принципа", что позволяет рассмотреть категории не как определенный
конгломерат или агрегат понятий, а соединить их "в одно познание",
т.е. представить в виде системы^, В связи с этим Кант настоятельно
указывает, что именно в системе категорий, а не в каждой из
них в отдельности,, их методологическая функция, как, впрочем, и все
другие, получает свое наиболее полное и адекватное выражение. Она
состоит в том, что применение таблицы категорий делает "систематическим
само изучение каждого предмета чистого разума и служит
достоверным наставлением или путеводной нитью, указывающей, как и
через какие пункты необходимо проводить полное метафизическое исследование..."^.

Однако, как покажет в "Науке логики" Гегель, непоследовательность
Канта заключалась уже в том, что он этот "общий принцип" классификации
категорий в трансцендентальной логике заимствовал из логики
формальной, между которыми Кант неустанно проводит различие.
Причем, подчеркивает Гегель, Кант воспроизвел известное в формальной
логике деление функций суждения, которые он принял "за определения
категорий", совершенно некритически, не считаясь с тем, что это деление
проведено в ней всего лишь на основании опыта, т.е. эмпирически. Таким
образом, логическое требование, "согласно которому понятия должны
быть выведены, а научные положения (следовательно, и положение:
имеются такие-то и такие-то различные виды понятий) доказаны", остается
в конечном итоге кантовской логикой невыполненным, вследствие
чего она "может 'притязать самое большее на значение естественноисторического
описания явлений мышления в том виде, в каком они
имеются налицо"^.
Кант сам, по-видимому, почувствовал уязвимость этого пункта своей
системы. Нам представляется, что именно поэтому он отмечает, что
критический анализ функций суждения в формальной логике (из которых
были выведены соответствующие категории трансцендентальной логики)
и обоснование их необходимости не входили в его задачу. Данные
функции, считает Кант, определяются изначальной структурой нашего
рассудка, необъяснимыми особенностями его деятельности. "Что же
касается особенностей нашего рассудка, а именно того, что он a priori
осуществляет единство апперцепции только посредством категорий и
только при помощи таких-то видов и такого-то числа их, то для этого
обстоятельства нельзя указать никаких других оснований, так же как
нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции
суждения или почему время и пространство суть единственные формы
возможного для нас созерцания"^.
Но, применив формально-логический принцип классификации категорий,
Кант неизбежно приходит к выводу, что число категорий и их состав
являются строго ограниченными и раз навсегда данными и неизменными.
"Этим путем, - утверждает он, - возникает ровно столько чистых рассудочных
понятий, a priori относящихся к предметам созерцания вообще,
сколько... было перечислено логических функций во всех возможных
суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его
способность вполне измеряется ими"^. Поэтому указанная им "путеводная
нить" "образует замкнутый круг, так как необходимо проводить ее всегда
через одни и те же постоянные пункты, a priori определенные в
человеческом рассудке; этот круг не оставляет никакого сомнения в том,
что предмет чистого понятия рассудка или разума, если только он
рассматривается философски и согласно априорным основоположениям,
может быть познан таким образом полностью"^.
Весьма любопытной представляется оценка кантовской системы категорий
и ее значения, данная неокантианцем В. Виндельбандом. Хотя
связь между формами суждений и выводимыми из них категориями
является у Канта, писал Виндельбанд, случайной, шаткой и произвольной,
однако "странным образом Канту настолько понравилась эта схема
категорий, что впоследствии он полагал ее в основу своего изложения
всюду, где ему нужно было дать исчерпывающую обработку какой-либо
проблемы. Его все возраставший педантизм ясно выразился в уверенности,
что каждый предмет нужно рассматривать с точек зрения
количества, качества, отношения и модальности, взятых порознь, и еще в
том, что в эту схему, как в прокрустово ложе, он искусственно втискивал
свои позднейшие исследования -и не к их выгоде"^. Не вдаваясь в
анализ учения самого Виндельбанда, отметим, что его оценка является в
данном случае меткой и выразительной и отчетливо характеризует методологическую
установку Канта, то исключительное значение, которое
он придавал методологической функции категорий, необходимости их сознательного
применения в процессе познания.
Однако понимание системы категорий как чего-то замкнутого, абсолютного
и неизменного однозначно определило кантовскую методологию,
в данном ее аспекте, как метафизическую. К тому же в его таблицу, в
этот "замкнутый круг", вошли далеко не все известные в то время
философские категории. Так, Кант не включил в нее пространство, время,
которые вытупают у него не как категории рассудка, а как априорные
формы чувственности, материю, движение и некоторые другие. С другой
стороны, в нее вошли некоторые понятия, которые, строго говоря, не
являются философскими категориями. По этой же причине, т.е. вследствие
выведения категорий из соответствующих суждений формальной
логики. Кант не в состоянии показать изменение и развитие категорий,

установить между группами категорий необходимую, закономерную
взаимосвязь, указывая лишь на их единство в трансцендентальной апперцепции,
раскрыть их субординацию.
Но несмотря на формально-логический принцип выведения категорий и
обусловленные им выводы, сама попытка представить категории в виде
системы, вывести их "из одного общего принципа", раскрыть выполняемые
ею функции представляла, безусловно, одну из важнейших заслуг
Канта в разработке теории категорий. Кроме того, он вносит в их
рассмотрение и определенные диалектические идеи. "Диалектична у
Канта, - подчеркивал В.Ф. Асмус, - не классификация категорий по
рубрикам количества, качества, отношения и модальности; диалектична
дедукция категорий внутри каждой из четырех основных групп... и изучая
внимательно таблицу Канта, нетрудно установить, что триадическое
строение каждого класса категорий во всех четырех группах тождественно
и выражает несомненно диалектический ритм в их развертывании"^.
Так, в класс количества входят следующие три категории: единство,
множественность и целокупность; в класс качества - реальность, отрицание
и ограничение. Причем множественность выступает как отрицание
единства, а целокупность - как их ситез. В свою очередь
отрицание, в классе категорий качества, выступает как противоположность
реальности (как отрицание реальности), а категория ограничения
вытекает из первых двух как их диалектическое единство.
Аналогичным образом рассматривает Кант также и категории отношения
и модальности.
Триадическое деление категорий во всех группах, определенный порядок
их следования внутри групп, установление диалектической связи
между категориями каждой группы не укладывалось - и Кант прекрасно
это понимал - в каноны традиционной логики. Однако наметившиеся
здесь диалектические идеи не получили в его учении систематического
развития. В частности, важнейшая мысль о том, что третья категория
каждой группы представляет единство противоположностей двух предыдущих
- "мысль эта, плодотворная для последующего развития
диалектики, самим Кантом разработана не была, и ее развили
впоследствии, преодолевая метафизику Канта, его продолжатели - классики
немецкого диалектического идеализма"^.
Гегель отнес к числу замечательных достижений кантовской философии
положение, согласно которому каждый класс категорий в его
системе "представляет собою троичность". "Большое инстинктивное
чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна,
вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая,
составленная из обеих"^.
Таким образом, значение Канта состояло в данном случае в том, что он
подверг структурному анализу сами категориальные формы, исследовал
их различные логические моменты, показал последовательность развертывания
этих моментов и их диалектическую связь.
Данные положения послужили одним из отправных моментов в
разработке дедукции категорий Гегелем. Развивая достижения Канта,
Гегель не только дал более развернутый и дифференцированный анализ
структуры категориальных форм, но и - что еще более важно -
органически соединил примененный Кантом структурный анализ категорий
с генетическим их анализом, который обусловливает саму дедукцию
гегелевских категорий, саму последовательность выведения категориальных
форм и развертывания их логических моментов. Это позволило
Гегелю представить систему своих категорий, а также систему логических
моментов, "определений" каждой категории, как закономерно возникающих,
развивающихся и с необходимостью вытекающих друг из
друга понятий и показать, в отличие от Канта, не только координацию, но
и субординацию категорий и их моментов.
§ 3. Категории количества и качества.
Математические основоположения
Первой категорией в таблице Канта является категория количества.
Она предполагает, по Канту, сплошную однородность синтезируемого
материала. Свойство же однородности априорно присуще лишь пространству
и времени. Но поскольку пространство и время являются в то
же время всеобщими, необходимыми условиями (формами) существования
предметов (как явлений), то все предметы с необходимостью подпадают
также и под синтезирующую функцию категории количества. Пространство
и время одновременно выступают у Канта и как всеобщие
формы существования качества (эмпирических качеств), и как материя
для категории количества. И в этом, безусловно, заключается один из
диалектических моментов кантовской философии, хотя в целом для Канта
характерно резкое противопоставление (дуализм) материи и формы.

Пространство является, по Канту, формой внешнего чувственного созерцания,
которая вносит необходимое единство в его многообразноеКак же реализуется логическая функция категории количества в других
ее функциях? Будучи чистым рассудочным понятием, категория количества,
как и другие категории в системе Канта, совершенно неоднородна
с чувственными созерцаниями. Поэтому применение категорий к
явлениям, - в процессе которого они получают свое гносеологическое и
онтологическое значение, т.е. превращаются в формы знания и в формы
(законы) самого существования предметов (явлений), - может быть осуществлено
только благодаря посредствующему представлению, однородному
как с категориями, так и с явлениями. Этим посредствующим
представлением выступает трансцендентальная схема или время,
являющееся в отличие от пространства формой внутреннего чувственного
созерцания. Поэтому "чистые априорные понятия кроме функции рассудка
в категории должны a priori содержать еще формальные условия
чувственности (именно внутреннего чувства), заключающие в себе общее
условие, при котором единственно и можно применять категорию к
какому-нибудь предмету"^.
Каждой группе категорий соответствует, по Канту, определенная
характеристика (определение, модус) времени. Такой характеристикой,
выражающей категорию количества, является временной ряд. Именно
посредством временного ряда осуществляется подведение чувственных
представлений под категорию количества, или, что то же самое,
применение ее к ним. При этом априорные определения времени, или
схемы, подчеркивает Кант, нельзя отождествлять с образами, которые
всегда являются единичными созерцаниями и никогда не достигают
"общности понятия". Так, например, если проставить пять точек (.....), то
это будет образ числа пять. Если же мыслить "число вообще",
безотносительно к его конкретному, единичному проявлению (т.е. счет,
проводимую во времени операцию сложения, посредством которой некоторое
множество представляется в одном образе), то оно будет
выступать как схема, как правило порождения, созидания определенного
количества. Равным образом, если начертить какой-либо треугольник, то
он будет представлять собой единичный образ понятия треугольника.
Схемой же этого понятия является способ (правило), посредством
которого можно начертить любой треугольник как по размерам, так и по
величине углов, под которыми соединяются образующие его линии,
благодаря чему понятие треугольника приложимо ко всем без исключения
возможным треугольникам - прямоугольным, остроугольным и т.п.
Схема представляет собой, следовательно, метод, способ, правило
синтезирования, создаваемое воображением на основе соответствующей
категории рассудка и имеющее целью достижение "единства в
определении чувственности". В соответствии с этим "чистая ...схема
количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число - представление,
объединяющее последовательное прибавление единицы к единице
(однородной). Число, таким образом, есть не что иное, как единство
синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще,
возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании
созерцания"^.
Учением о схематизме чистого рассудка Кант поставил исключительно
важную и принципиальную проблему - проблему применения категорий к
чувственным данным (его механизма, условий, правомерности и т.д.),
которая не нашла еще своего должного решения и по сегодняшний день.
Применение категорий к чувственным данным приводит, по Канту, к
соответствующим основоположениям, т.е. априорному, а, следовательно,
всеобщему и необходимому знанию о соответствующих характеристиках
предметов возможного опыта и, соответственно, к конструированию,
созиданию самих этих характеристик в предметах, т.е. к воплощению в
4. Дмитриев Ю.Я. 97
них категориальных форм. Именно в этом процессе логическая функция
категорий реализуется в гносеологическую и онтологическую функцию, и
категории раскрываются вместе с тем в своем эвристическом, прогностическом
значении: мы можем a priori, т.е. до всякого опыта, предсказать
наличие соответствующих им характеристик (форм) в любых явлениях.
Из четырех видов основоположений, соответствующих четырем группам
категорий, мы рассмотрим здесь, в соответствии с темой настоящей
работы, только те, которые вытекают из категорий количества и
качества. Анализ этих основоположений имеет существеннейшее значение
для понимания и дальнейшего исследования как вклада Канта в
разработку категорий количества и качества, так и присущих ему недостатков
в решении этой проблемы.

Как уже отмечалось, в основе всех явлений лежат, по Канту, пространство
и время как априорные формы. Но пространство и время,
будучи формами чистого созерцания, представляют собой нечто однородное,
однокачественное и к тому же бесконечно делимое, т.е.
состоящее из частей. Поэтому предметы (как явления) могут быть
восприняты лишь в процессе синтеза однородных моментов пространства
и времени в определенные пространственно-временные формы, "т.е.
посредством сложения однородного и осознания синтетического единства
этого многообразного (однородного). Но осознание многообразного однородного
в созерцании вообще, поскольку лишь посредством него
становится возможным представление об объекте, есть понятие величины
(quanti)"^. Откуда следует, что "все явления суть величины, и притом
экстенсивные величины", ибо они, как созерцания в пространстве или времени,
могут быть познаны "только посредством последовательного синтеза
(от части к части) в схватывании"^. Это и есть основоположение,
вытекающее из применения категории количества как формы мышления
к возможному опыту и лежащее, вместе с другими основоположениями, в
основе чистого естествознания.
В этом рассуждении Канта можно выявить и проследить рассмотренную
ранее в общем виде субординацию категориальных функций.
Так, логическая функция категории количества как последовательного
синтеза многообразного однородного воплощается в гносеологическую
функцию (любое явление познается в своем количественном аспекте
только благодаря этому синтезу), а вместе с тем создается, конструируется
в данном процессе сама количественная определенность как
всеобщая и необходимая онтологическая характеристика явления, как его
величина ("все явления суть величины").
И хотя основоположение категории количества, как и любое другое,
выступает, по Канту, лишь как априорная форма знания, как правило,
принцип или закон, однако это не только не умаляет, но скорее, наоборот,
подчеркивает его значение. Ибо без этих правил, отмечает Кант,
"явления никогда не могли бы привести к знанию о соответствующих им
предметах". С другой стороны, сами эти принципы или правила имеют
свои смысл и значение лишь постольку, поскольку они применяются "к
частным случаям явления"^, т.е. воплощаются и функционируют Е
конкретном эмпирическом материале.
Кант пытается здесь, следовательно, теоретически обосновать важнейшее
положение о всеобщем характере количественной определенности.
Эту проблему он решает, исходя из принципов трансцендентального
идеализма. Именно благодаря тому, что "априорные условия
созерцания (т.е. пространство и время, - Ю.Д.) совершенно необходимы
в отношении возможного опыта'"*', становится возможным применение
синтезирующей функции категории количества, также имеющей априорный,
а потому всеобщий и необходимый характер, ко всем явлениям и
определение их всех как экстенсивных величин. Иными словами,
разъясняет в "Пролегоменах..." Кант, "это происходит оттого, что явления
как одни лишь созерцания, занимающие часть пространства и
времени, подпадают под понятие величины, соединяющее их многообразное
[содержание] синтетически a priori по правилам...'"".
Подведение всех явлений под определение величины, т.е. установление
всеобщего характера количественной определенности предметов опыта,
является тем необходимым условием, которое позволяет применять к ним
математические положения, имеющие, как и основоположения чистого
рассудка, в силу своего априорного происхождения "безусловно необходимый",
т.е. аподиктический характер". Поэтому основоположение категории
количества выступает как априорный принцип, лежащий в основе
такого применения. "Именно благодаря этому основоположению чистая
математика со всей ее точностью становится приложимой к предметам
опыта, тогда как без него это не было бы ясно само собой и, более того,
вызывало бы много противоречий"^.
Существенное значение для дальнейшей разработки категории
количества имеет кантовская классификация величин на экстенсивные и
интенсивные, о которых будет сказано несколько ниже. Доказывая, что
все явления как созерцания в пространстве и времени суть величины,
Кант подчеркивает, что они являются величинами экстенсивными.
"Экстенсивной я называю всякую величину, в которой представление о
целом делается возможным благодаря представлению о частях (которое
поэтому необходимо предшествует представлению о целом). Я могу себе
представить линию, как бы мала она ни была, только проведя ее
мысленно, т.е. производя последовательно все [ее] части, начиная с
определенной точки, и лишь благодаря этому создавая ее образ в
созерцании. То же .самое относится и ко всякой, даже малейшей части
времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного
мгновения к другому, причем посредством всех частей времени и
присоединения их друг к другу возникает наконец определенная величина
времени"^.

Таким образом, экстенсивные величины это такие величины, которые
складываются, как из своих частей, из других величин. Это относится в
равной мере как к пространственным, так и к временным характеристикам,
а следовательно, и ко всем без исключения явлениям (эмпирическим
созерцаниям), поскольку они необходимо заключены в пространственно-временные
формы.
) В свете современных исследований рассматриваемой в данной работе
проблемы представляет, безусловно, интерес кантовское решение вопроса
4* 99
о соотношении количества, величины и числа, а также пространства и
времени. Рассмотрим сначала соотношение количества и величины. Этот
вопрос Кант решает не всегда достаточно последовательно и однозначно.
С одной стороны, определения количества и величины по существу не
отличаются у него друг от друга^. К тому же величина (множественность)
входит у Канта в группу категорий количества, занимая в
ней важнейшее место.
С другой стороны, Кант все же больше склоняется к тому, чтобы
различать количество, и величину по их специфическим функциям. Так,
если для количества характерно прежде всего выполнение собственно
категориальной, в кантовском понимании категорий, логической функции
- функции синтеза многообразного однородного в созерцании вообще, -
то величина чаще выступает в своем онтологическом аспекте, т.е. как
результат применения категории количества к предметам опыта, как
полученная в итоге этого применения всеобщая и необходимая характеристика
предметов (явлений). Категория количества как логическая
категория находит, по Канту, свою "объективную значимость", т.е.
онтологическое содержание, только в чувственном созерцании, выступая
как его величина.
Это подтверждается и в трансцендентальной диалектике Канта, когда
мы пытаемся применить синтезирующую (логическую) функцию категории
количества к определению мира самого по себе, т.е. к познанию
величины мира как безусловного целого, решая вопрос о его конечности
или бесконечности.
Число же выступает, по Канту, как схема, как способ, посредством
которого, применяя категорию количества, мы познаем и, одновременно,
создаем все явления как величины (как способ трансформации, перехода,
превращения логической функции категории количества в ее гносеологическую
и онтологическую функции).
Что касается пространства и времени, то Кант не отождествляет их с
категорией количества хотя бы уже потому, что пространство и время
суть априорные формы чувственности, а количество - априорная
категория рассудка. Однако явления могут быть количественно определены,
а категория количества, соответственно, получить свое реальноеТак как категории, по Канту, "совершенно невозможны и не могут
иметь никакого значения, если им самим или по крайней мере элементам,
из которых они состоят, не дан предмет", то мы "всегда должны пользоваться
созерцанием, чтобы по нему выяснять объективную реальность
чистого рассудочного понятия"^. И категория количества находит свой
"предмет" (содержание) прежде всего в чистых созерцаниях пространства
и времени, т.е. в материале априорных пространственно-временных форм
(или, по выражению Гегеля, в пространственно-временной "априорной
материи"), через которые относится затем также и к эмпирическим
созерцаниям. Так, только благодаря пространству мы можем выяснить
"каким образом одна вещь может быть однородной со многими другими
вещами, т.е. быть величиной...'"^. Ибо именно пространство представляет
собой синтетическое единство многообразного однородного во внешнем
чувственном созерцании. Поэтому оно и выступает, по Канту, лишь как
"чистый образ всех величин (quantonim) для внешнего чувства"^, но не
как величина или количество в собственном смысле слова.
Любая категория содержит в себе, по Канту, "чистое синтетическое
единство многообразного вообще'"*". Но если категория количества
представляет собой синтез многообразного однородного, то категория
качества есть "принцип...сочетания также и неоднородных частей знания в
одном сознании"^. Положение о категориях как о единстве многообразного
сыграло исключительно важную роль в дальнейшем развитии
теории познания, в учении Гегеля о диалектике абстрактного и конкретного
и - в материалистическом переосмыслении - в решении данной
проблемы Марксом.

Группа категорий качества включает в себя, по Канту, категории
реальности, отрицания и ограничения. Определением времени, опосредствующим
подведение явлений под категорию качества, является содержание
времени. В соответствии с этим "реальность в чистом рассудочном
понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно,
то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени),
Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени)"^.
Так как пространство и время суть "чистые (только формальные)
созерцания", то все предметы восприятия содержат в себе помимо пространственно-временных
форм также материю, наполняющую эти формы.
Такой материей, или содержанием предметов, являются получаемые нами
из опыта ощущения. Именно ощущения и представляют собой собственно
эмпирическое качество чувственных созерцаний. "Всякое же ощущение
имеет степень или величину, благодаря которой оно может наполнять
одно и то же время, т.е. внутреннее чувство в отношении одного и того
же представления о предмете, в большей или меньшей мере вплоть до
превращения в ничто (= 0 = negatio)"^.
В отличие от состоящих из частей экстенсивных величин Кант
определяет данные величины как интенсивные. "Величину, которая
схватывается только как единство и в которой множественность можно
представлять себе только путем приближения к отрицанию = 0, я называю
интенсивной. Следовательно, всякая реальность в явлении имеет
интенсивную величину, т.е. степень"", ибо между реальностью и отрицанием
существует бесконечный ряд промежуточных ощущений
(реальностей), никогда не допускающий превращения ее в нуль. Этот
вывод и является, по ^анту, основоположением, вытекающим из
категории качества. Исходя из данного априорного вывода. Кант
пытается теоретически обосновать важнейшее положение об отсутствии
абсолютной пустоты. Ни пустого пространства, ни пустого времени, по
Канту, не существует, так как в противном случае мы имели бы дело с
абсолютным отсутствием степени, что невозможно.
Таким образом, всеобщий характер количественной определенности
позволяет антиципировать (предвосхитить) нечто даже в ощущении или в
содержании явления, которое познается только в опыте, но никак не а
priori. Это нечто и есть интенсивная величина явления, или степень его
влияния на чувство. Только ощущение, только эмпирическое качество
явления, подчеркивает Кант, не имеет априорного источника своего
происхождения. Но то, что качество обладает всегда количественной
определенностью, - это можно сказать a priori о всяком качестве.
Итак, любой объект восприятия, поскольку он положен в
пространственно-временные формы, имеет экстенсивную величину;
поскольку же в нем имеется также и определенное содержание ("реальность
в явлении", или ощущение, т.е. его эмпирическое качество), то он
обладает величиной интенсивной. Данные основоположения, вытекающие
из категорий количества и качества, устанавливают всеобщий характер
количественной определенности явлений как со стороны их формы
(пространства и времени), так и со стороны содержания (ощущений). Эти
основоположения Кант называет математическими, так как они дают
возможность применять к явлениям математику и указывают, как эти
явления "с точки зрения их созерцания и реального [содержания] их
восприятия могут быть построены согласно правилам математического
синтеза; поэтому и в первом и во втором синтезе могут быть применены
числовые величины и вместе с ними определение явления как
величины"^.
Как и количество, категория качества выступает прежде всего, по
Канту, как "чистая" форма мысли, как априорная категория рассудка и
имеет в силу своего априорного источника всеобщий и необходимый
характер. Посредством соответствующего категории качества основоположения
Кант пытается доказать также всеобщий характер качественной
определенности предметов природы, понимаемых как явления.
Ибо хотя в нем и говорится о количестве, но о количестве качества
(интенсивная величина связана с качеством, есть величина качества).
Причем позитивным моментом здесь является не только попытка
теоретического обоснования, пусть даже с идеалистических позиций,
всеобщности качества, но и диалектическая догадка о взаимосвязи
качества и количества. Ибо основоположение категории качества
показывает прежде всего наличие во всех явлениях, в их реальном
содержании, интенсивной величины, или количества, что, в свою очередь,
вместе с положением о непрерывности всех величин и их изменений,
доказывает, по Канту, наличие в них также и эмпирического качества.

"Если всякая реальность в восприятии имеет степень, между которой и
отрицанием существует бесконечный ряд все меньших степеней... то
невозможны никакие восприятия, а стало быть, и никакой опыт, который
бы доказывал прямо или косвенно (через какой угодно окольный путь в
умозаключениях) полное отсутствие реального в явлении. .."^, т.е.
существование явлений, не имеющих качественной определенности.
Другими словами, отрицание Кантом возможности существования пустого
пространства и пустого времени есть вместе с тем отрицание возможности
существования бескачественных явлений, ибо содержанием, наполняющим
пространственно-временные формы, являются именно ощущения
или качества.
Кант различает, следовательно, "реальность в чистом рассудочном
понятии" и реальность в чувственном созерцании, "реальность в явлении",
или, другими словами, качество как форму (форму мышления), как
принцип синтезирования, как чистую категорию рассудка и качество какОтождествив качество явления с его содержанием, - и тем и другим
выступает "реальное в явлении", т.е. ощущение, - Кант вместе с тем в
ряде случаев показывает, что и форма явления необходимо обладает
качественной определенностью. И хотя данный вопрос специально
Кантом не исследуется, тем не менее отдельные его категорические
высказывания на этот счет^ позволяют сделать такой вывод со всей
определенностью.
Таким образом, хотя Кант и сближает априорную форму явлений -
пространство и время - с количественной определенностью, а их содержание
(ощущения) с качеством, однако обоснование всеобщего характера
категорий и возможности подведения под них всех чувственных явлений
неизбежно приводит его к выводу, что все явления и по форме и по содержанию
имеют как качественную, так и количественную определенности.
Так, например, такие пространственно-геометрические формы,
как линия, фигура и т.п., характеризуются не только количественно -
величиной, размерами, но и качественно - прямизной, характером
очертания и т.п. Равным образом и содержание явлений - ощущения,
составляя "собственно качество эмпирических представлений (явлений)",
имеют интенсивную величину или степень, т.е. количественную характеристику.
Но Кант делает еще один важный шаг на пути решения данной
проблемы. Шаг этот заключается в том, что, благодаря всеобщему
характеру категорий, можно антиципировать (предсказать, предвосхитить)
наличие качества и количества в любых свойствах предметов, в том
числе количества - в качественных характеристиках, а качества - в
количественных, что прекрасно иллюстрирует еще одну из исследованных
Кантом категориальных функций - прогностическую. "Достойно удивления,
- резюмирует Кант анализ одного из основоположений чистого
рассудка, - что в величинах вообще мы можем познать a priori только
одно их качество, а именно непрерывность, а во всяком качестве (в
реальном [содержании] явлений) мы познаем a priori только инт), нсивное
количество их, т.е. то, что они имеют степень; все же остальное предоставляется
опыту"^.
Таким образом, в философии Канта мы встречаемся не только с
диалектической постановкой ряда вопросов. Глубокие и фундаментальные
исследования не могли не подводить его также и к диалектическим
выводам. Однако он не смог еще развить эти отдельные идеи в цельное
и стройное диалектическое учение. Более того, приходя к диалектическим
положениям. Кант часто оценивал их лишь как достойные удивления и
размышления парадоксы.
Обоснование всеобщего характера количества и качества позволяет
далее Канту показать не только их взаимосвязь и взаимопроникновение в
предметах опыта; но и возможность их взаимовыражения. Так, "переход
от реальности к отрицанию дает возможность представлять всякую
реальность (т.е. качество. - Ю.Д.) как величину (т.е. количество. -
Ю.Д.), и схемой реальности как количества чего-то наполняющего время
служит именно это непрерывное и однообразное порождение количества
во времени, состоящее в том, что мы от ощущения, имеющего
определенную степень, постепенно нисходим во времени к исчезновению
его или от отрицания его восходим к величине его"^.
Однако эта глубокая, диалектическая по существу своему идея, как и
многие другие позитивные идеи кантовской философии, также не
получила у Канта систематического развития. Метафизическое понимание
любых изменений как имеющих исключительно непрерывной характер,
вытекающее из априорного положения о непрерывности всех величин -
как экстенсивных, так и интенсивных, не позволило Канту довести
положение о взаимосвязи и взаимовыражении качества и количества
до возможности их взаимопревращения, а тем более до закономерного
характера такого превращения. Эта задача была решена затем
Гегелем и, в материалистическом переосмыслении, Марксом и Энгельсом,

Таким образом, диалектические положения учения Канта о категориях
количества и качества не получили, как отмечалось, в его философии
систематического развития. Более того, они были разработаны Кантом в
априорно-идеалистической форме. Как и другие "чистые понятия
рассудка", категории количества и качества, согласно Канту, "не
выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом (ибо в
таком случае они были бы только эмпирическими)". Напротив, сама
"природа должна сообразоваться с категориями"^. Поскольку же не
природа диктует свои законы рассудку, а расскудок предписывает законы
природе, то всеобщность и необходимость количества и качества как
априорных категорий рассудка определяет посредством соответствующих
основоположений всеобщий характер количественной и качественной
определенностей предметов природы. Причем, постоянно подчеркивает
Кант, "я не говорю, что вещи сами по себе имеют величину, что их
реальность имеет степень, что их существование содержит связь между
акциденциями в субстанции и т.д...". Ибо "основное ограничение понятий в
этих основоположениях состоит в том, что все вещи необходимо a priori
подчинены названным условиям только как предметы опыта"^. И,
следовательно, только в "опыте" логическая функция категорий количества
и качества реализуется в гносеологическую и онтологическую
функции. Вместе с тем здесь раскрывается и четко обозначается также и
их прогностическая функция. Ведь в математических основоположениях
мы достигаем "априорного определения явлений согласно категориям
количества и качества (если обратить внимание только на форму их)"^.
Что же касается вещей самих по себе, то категории не имеют к ним
никакого отношения и принципиально к ним неприменимы. Поэтому и
вытекающие из них методологические требования направляют и
нацеливают нас не на познание вещей, как они есть, а на познание
(синтез) только явлений. "Категории, - подчеркивает Кант, - должны
быть ограничены областью явлений как своим единственным предметом,
потому что без этого условия они теряют всякое значение, т.е. отпадает
отношение к объекту, так что никаким примером нельзя даже уяснить
себе, какая, собственно, вещь мыслится под таким понятием"^.
§ 4. Соотношение категорий и идей. Проблемы методологии
Но разум, не считаясь с этим "ограничением", не принимая во внимание
действительные возможности категориальных форм, заставляет рассудок
выходить за пределы опыта, применять категории к вещам самим по себе,
к познанию мира как безусловного целого^. Это действие разума
совершенно необходимо, ибо его идеи всегда имеют дело только с
безусловным синтетическим единством. Они суть не что иное, как понятия
"целокупности условий для данного обусловленного" и определяют
"согласно принципам применение рассудка в совокупности всего опыта"^.
Причем понятие безусловного, понятие абсолютной полноты, или целокупности,
содержится в разуме (в его идеях) уже до и независимо от
возможности его реализации, и оно ориентирует рассудок на достижение
этого единства в процессе категориального синтеза, на воплощение его в
опытном знании, которое, строго говоря, только и является, по Канту,
знанием в собственном смысле этого слова.
В своем стремлении достичь безусловного синтеза явлений разум
исходит из следующего космологического умозаключения: если дано
обусловленное, то дана и вся совокупность его условий, т.е. абсолютно
безусловное, благодаря которому только и стало возможным это обусловленное;
предметы же чувств (явления) даны нам как обусловленные;
следовательно, дан ресь ряд их условий, т.е. мир как безусловное целое.
Но мир как целое, или совокупность всех явлений, по Канту, есть предмет
космологии. Поэтому и относящиеся к нему идеи, имеющие дело с
абсолютной целокупностью их различных - в зависимости от условий
синтеза - рядов, Кант называет космологическими.
Для выявления и анализа всех возможных космологических идей как
форм безусловного синтеза явлений и построения их системы следует
опираться, по Канту, на составленную им ранее таблицу категорий. Дело
в том, объясняет он, что разум не создает своих собственных понятий,
т.е. не имеет иных, отличных от категорий рассудка, форм синтеза, а
лишь "освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений
сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за
пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это достигается тем, что
разум требует абсолютной целокупности на стороне условий... для
данного обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную
идею, чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому
синтезу путем продвижения его до безусловного (которое никогда не
встречается в опыте и находится только в идее)"^.

Поскольку же идеи "суть... не что иное, как категории, расширенные
до безусловного"^, то их можно расположить в виде таблицы соответственно
таблице категорий. Исходя из этого. Кант предлагает следующую
таблицу космологических идей: 1. Абсолютная полнота сложения
данного целого всех явлений. 2. Абсолютная полнота деления данного
целого в явлении. 3. Абсолютная полнота возникновения явления вообще.
4. Абсолютная полнота зависимости существования изменчивого в
явлении.
Кант различает, следовательно, синтезирующие функции категорий и
идей не по форме (способу, схеме) синтеза, а по его полноте. Предоставляя
категориям рассудка осуществлять синтез чувственных созер
цаний (ибо идеи разума не имеют своего собственного механизма такого
синтезирования), "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную
целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести
синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно
безусловного"^.
Но мир как безусловное целое - а, следовательно, и все его "определения"
в соответствующих категориях - не может быть дан нам ни в
каком опыте, ибо никакой опыт не является безусловным. Будучи "предметом
в идее", но не имеет (и не может иметь) никакого адекватного
аналога в чувственном мире. Поэтому категории, применимые исключительно
к чувственным данным и предназначенные для формирования
предметов опыта, рассудок вынужден применять, в соответствии с
требованиями разума, к чуждому для них сверхопытному предмету.
Естественно, что весь разработанный Кантом сложнейший механизм
применения категорий к чувственным созерцаниям, так называемая
"трансцендентальная дедукция категорий", в этом случае не "срабатывает",
и логическая функция категорий лишается всякой возможности
быть синтезированной с гносеологической и онтологической функциями,
т.е. получить познавательное и "конститутивное" значение.
Однако это не означает, что идеи разума являются "излишними и
пустячными". Не имея ни своего собственного, отличного от категорий
рассудка, механизма синтезирования чувственных созерцаний (ведь идеи
никогда не направлены "прямо на опыт", а относятся непосредственно
только к рассудку), ни своего собственного предмета в чувственном мире
- их предмет существует "только в наших мыслях", идеи побуждают
рассудок применять категории так, " как если бы" этот предмет был в
действительности дан, "как если бы" он был доступен категориальным
определениям. Исходя из этого допущения, они направляют категории на
осуществление максимального синтеза чувственных данных, стремятся
достичь безусловной завершенности всех наших знаний.
Они предписывают категориям рассудка методологическое требование,
или правило, согласно которому следует всегда продвигаться в процессе
познания "от обусловленного через все подчиненные друг другу условия к
безусловному"^. И хотя достичь безусловного никогда невозможно, "так
как абсолютно безусловное нигде в опыте не встречается", тем не менее
познавательная ценность данного принципа состоит в том, что он требует,
чтобы мы постоянно к нему приближались "и не освобождали себя таким
образом от дальнейшего выведения". В противном случае возникает
методологическая ошибка, которую Кант определяет как "ленивый
разум" - "Так можно назвать всякое основоположение, приводящее к
тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы это ни
было, как безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой,
как если бы он полностью закончил свое дело"T.
Но стоит только забыть или игнорировать указанное допущение, что
постоянно, по Канту, и происходит, и принять синтезируемый категориями
чувственный мир за мир, существующий сам по себе, т.е. независимо от
того способа, каким он может быть нам дан, как тут же с неотвратимой
необходимостью возникают антиномии, и на смену истинному знанию
приходит трансцендентальная иллюзия. Другими словами, результатом
такой незаконной подмены предмета исследования (мира как явления -
миром как "вещью в себе") и вызванного этим несоответствия применяемых
к нему категориальных средств, предназначенных исключительно
для синтеза явлений, является не действительное знание вещей в
себе, а "заблуждения и фикции", иллюзии и ошибки, "диалектическая игра
космологических идей", принципиально неразрешимые антиномии.
В соответствии с четырьмя космологическими идеями, выведенными в
свою очередь, как уже говорилось, из четырех классов категорий,
имеются, по Канту, четыре антиномии чистого разума. Исходя из темы
настоящей работы, проанализируем те из них, которые связаны с
категориями количества и качества.

§ 5. Математические антиномии (методология, диалектика, логика)
Так, космологическая идея абсолютной полноты сложения требует
регресса к безусловной величине мира во времени и пространстве, т.е.
определения величины мира как безусловного целого. Руководствуясь
этим требованием, мы применяем к миру как целому категорию количества,
пытаясь осуществить в этом аспекте безусловный синтез всех
явлений. В процессе решения данной проблемы разум необходимо
приходит, по Канту, к прямо противоположным утверждениям: "Мир
имеет начало во времени и ограничен также в пространстве". "Мир не
имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во
времени, и в пространстве".
Применяя, соответственно, к миру категорию качества, т.е. пытаясь
решить вопрос о его простоте или сложности, мы получаем следующую
антиномию. Тезис: "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых
частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из
простого". Антитезис: "Ни одна сложная вещь в мире не состоит из
простых частей, и вообще в мире нет ничего простого".
Эти антиномии Кант называет (как и соответствующие категории,
основоположения и идеи) математическими - в отличие от двух других,
получивших у него название динамических, так как они относятся к миру
как "математическому целому всех явлений" и имеют целью "целокупность
их синтеза как в большом, так и в малом, т.е. в продвижении
синтеза как путем сложения, так и путем деления"^'.
Их тезисы и антитезисы, как и тезисы и антитезисы динамических
антиномий, утверждает он, имеют в равной мере веские и необходимые
основания и могут быть доказаны одинаково ясным и неопровержимым
способом. Причем, особо подчеркивает Кант, эти антиномии не
вымышлены произвольно "и возникли не случайно, а имеют своим
источников природу разума"^. Разум с необходимостью "наталкивается"
на них в "непрерывном продвижении эмпирического синтеза", в стремлении
придать ему абсолютную полноту. Ведь задача разума, сама его
суть состоит в постоянном восхождении от обусловленного синтеза к
безусловному, поскольку его понятия суть понятия целокупности условий
для данного обусловленного, и в этом своем восхождении "чистый разум
неизбежно впадает в антиномию". "Здесь мы, собственно, сталкиваемся с
новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно
естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно
расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом
неизбежно, попадает в них"^.
В связи с этим Кант резко отмежевывается от софистики. Ибо
открытые им антиномии, подчеркивает Кант, имеют дело не с произвольными
вопросами и подтасованными доказательствами, а с решением
необходимых проблем разума и отнюдь не исчезают при их обнаружении.
"Даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве
только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в
силах избавитья от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним
видимости"^*.
Исключительное значение разработанного Кантом учения об
антиномиях чистого разума для развития диалектики и диалектической
логики, как и принципиальные недостатки этого учения, глубоко и
обстоятельно исследованы в нашей философской литературе^. Как
отметил, например, В.Ф. Асмус, открытие Кантом "диалектической природы
разума есть один из самых замечательных по своим последствиям
моментов в истории новой философии". Его учение о том, что
"противоречие есть - при известных условиях - совершенно неизбежное
и необходимое состояние разума, означало целый переворот"^ в развитии
философии и логики. Так, Гегель видел одно из важнейших достижений
Канта, знаменовавших "ниспровержение предшествующей метафизики" и
переход к новейшей философии, в том, что он освободил диалектику "от
видимости произвола", доказав "необходимость противоречия, свойственного
природе определений мысли"^.
Но "при всей своей огромной ценности", продолжает Гегель,
кантовское учение об антиномиях "весьма несовершенно"^, ибо как в
изложении и доказательстве антиномий, так и в их разрешении имеются
весьма существенные недостатки. Так, доказательства тезисов и
антитезисов антиномий, многократно отмечает Гегель, ведутся от противного,
что чрезмерно усложняет и запутывает сам процесс доказательства,
и содержат в качестве своих предпосылок те самые положения,
которые должны были получиться как вывод из доказательства. Причем,
особо подчеркивает Гегель, они основаны на оперировании неподвижными
категориями, на разъединении и безусловном противопоставлении их
противоположных, диалектически переходящих друг в друга моментов.

Между тем Кант полагал, что доказательства тезисов и антитезисов
антиномий выполнены им с логической безупречностью, и что эти
антиномии не могут быть разрешены или устранены. Ведь ни те, ни
другие положения (тезисы и антитезисы) не могу быть ни подтверждены,
ни опровергнуты никаким, "даже максимально возможным", опытом. Логически
же они неуязвимы. И "разум, попавший в момент своих величайших
ожиданий (т.е. при решении своих главных, предельных задач. - Ю.Д.) в
тиски противоположных доводов, чувствует себя в высшей степени
стесненным", так как оказывается в разладе "с самим собой"^.
Запутавшись в неразрешимых противоречиях, разум "вынужден
отказаться от своих притязаний в космологии"^, т.е. от своих попыток
достичь в опыте абсолютного единства мира и определить его как
конечный или бесконечный, дискретный или непрерывный (простой или
сложный) и т.д. применительно к каждой космологической идее. Ибо
неизбежно возникающие в этом случае антиномии, считает Кант, "делают
невозможным" решение данной задачи и неопровержимо свидетельствуют
о неправомерности самой ее постановки.
Но, как показал затем Гегель, - и это положение не только сыграло
исключительную роль в историческом процессе развития логики, но и
сохранило свое принципиальное значение для ее современного понимания
- ошибка Канта заключалась здесь в том, что он полагал, будто
познание "не имеет никаких других форм мышления, кроме конечных (т.е.
застывших, неподвижных, непротиворечивых. - Ю.Д.) категорий". Поэтому
требовалось освободить "основной пункт, о котором идет речь (т.е.
необходимую антиномичность мышления. - Ю.Д.), от ненужной формы,
в которую он втиснут"^.
Так, бесконечное существует не как нечто "потустороннее" по
отношению к конечному и независимое от него, а как "выхождение за
конечное" и потому включает его в себя как свой собственный момент.
"Когда высказывают, чтб такое бесконечное, а именно, что оно есть
отрицание конечного, то в то же время говорят о самом конечном; и
обойтись без него при определении бесконечного нельзя"^. В свою
очередь и конечность выступает лишь как "выхождение за свои пределы",
как нечто "ничтожное" и преходящее и, следовательно, содержит в себе
бесконечность, неотделима от нее. И "одно не может быть положено и
понято без другого, бесконечное - без конечного и конечное - без
бесконечного"^. В каждом из них заключается "определенность иного",
вследствие чего они постоянно переходят друг в друга и снимаются в
конечном итоге, по Гегелю, в истинной бесконечности как их высшем
синтезе. Поэтому их и нужно рассматривать не безотносительно друг к
другу, не как "абсолютно раздельные", что было характерно для пред109
шествующего воззрения, а в диалектическом единстве и взаимопроникновении.
Характеризуя противоречивый характер бесконечности и ее диалектическое
соотношение с конечным, в связи с анализом той же
кантовской антиномии и критикой взглядов Дюринга, Ф. Энгельс писал:
"Бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Противоречием
является уже то, что бесконечность должна слагаться из одних
только конечных величин, а между тем это именно так... Именно потому,
что бесконечность есть противоречие, она представляет собой бесконечный,
без конца развертывающийся во времени и пространстве процесс.
Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности. Это
уже совершенно правильно понял Гегель..."^
Аналогично обстоит дело и с решением второй математической
антиномии. Ибо дискретность и непрерывность следует рассматривать, по
Гегелю, не изолированно друг от друга, что "оставляет в стороне самоЕсли же рассматривать эту антиномию в виде соотношения простого и
сложного, т.е. в ее кантовской постановке и терминологии, то диалектический
характер ее решения нисколько, по Гегелю, не изменится. Ведь
сложное обязательно содержит в себе простое (в этом и состоит его
"непосредственное определение") как свою противоположность, свое иное.
С другой стороны, простое выступает лишь как "относительно простое",
которое в свою очередь также сложно. Поэтому всякий раз "представление
имеет перед собой лишь то или другое сложное, относительно
которого можно указать, что то или другое нечто есть его простое,
которое само по себе есть опять-таки сложное"^. Эти положения Гегеля
имеют, безусловно, глубокий рациональный смысл и убедительно подтверждаются
данными современных наук, каждая из которых имеет "свое"
простое (свою качественную границу), которое, однако, оказывается
"сложным" в другой науке, не говоря уже о значении разработанной
Гегелем диалектики дискретного и непрерывного, о чем еще будет речь в
следующей главе.

Как же, однако, сам Кант решает математические антиномии? Хотя он
категорически и заявил, что открытые им необходимые противоречия
чистого разума неразрешимы и неустранимы, однако в дальнейшем
выясняется, что они неразрешимы лишь "обычным, догматическим путем",
т.е. в том случае, если считать их отражением противоречий
объективной реальности, вещей самих по себе. С позиций же трансцендентального
идеализма они вполне разрешимы, что кстати, является,
по Канту, еще одним доказательством, хотя и "косвенным", трансцендентальной
идеальности мира. Ибо "совершенно невозможно выйти из
этого противоречия разума с самим собой, пока принимаешь предметы
чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе, а не за то, что
они есть на самом деле, т.е. за одни лишь явления"^. Если же считать,
что "не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими
вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления
сообразуются с тем, как мы их представляем", то "данное противоречие
отпадает"**.
Ведь само возникновение антиномий обусловлено, по Канту, тем, что
мир явлений, который может быть дан не иначе, как в эмпирическом
синтезе, осуществляемом в пространстве и времени, мы принимаем за
мир, существующий сам по себе, безотносительно к этому синтезу. Так, в
большей посылке космологического умозаключения ("если дано обусловленное,
то дан и весь ряд всех его условий") говорится об обусловленном
и его условиях как о вещах в себе. И в этом случае действительно
вместе с обусловленным дан также и полный ряд его условий, т.е.,
безусловное, благодаря которому только и возможно это обусловленное.
"Здесь синтез обусловленного с его условием есть синтез одного лишь
рассудка, который представляет вещи, как они есть, не обращая внимания
на то, можем ли мы и каким образом прийти к знанию о них"^.
Поэтому мы не встречаем здесь никакой последовательности в этом синтезе,
т.е. "никакого временнбго порядка в связи обусловленного со своим
условием; мы предполагаем, что они сами по себе даны одновременно".
Мы отвлекаемся в этом случае "от всех условий созерцания, при которых
единственно и могут быть даны предметы", руководствуясь лишь
логическим требованием принимать все "посылки для данного вывода"^.
Но совсем иначе обстоит дело, когда речь идет не о вещах самих по
себе, а о явлениях, т.е. о том, что единственно доступно, по Канту, нашему
познанию. А именно о них и говорится в меньшей посылке космологического
умозаключения: "предметы чувств даны нам как обусловленные".
Здесь синтез обусловленного с его условиями как явлениями есть
эмпирический, а не чисто рассудочный синтез и, следовательно, "имеет
место только в регрессе (восхождении к условиям. - Ю.Д.) и никогда не
существует без него"^. Здесь мы не можем уже отвлекаться "от
упомянутых условий чувственности" и утверждать, что вместе с обусловленным
дан также и весь ряд его условий, так как к этим условиями
можно прийти только в самом процессе данного синтеза. Но всякое
условие, к которому мы приходим в последовательном регрессе, в свою
очередь также обусловлено и тем самым соотнесено с более отдаленным
условием и т.д. применительно к каждому члену ряда. Поэтому в
чувственном мире этот ряд никогда не может быть дан полностью,
целиком и, стало быть, не может быть достигнуто безусловное.
Поскольку же космологическая "идея абсолютной целокупности
касается показа только явлений, а вовсе не чистого рассудочного понятия
о совокупности вещей вообще", но вместе с тем "требует абсолютной
полноты условия возможности их", т.е. "безусловно полного синтеза", то
она "составляет проблему, не допускающую решения'"^. Источник этой
неразрешимости кроется, как это уже видно из предшествующего
анализа, в "трансцендентальной подстановке", в смешении понятий, в
противоречивом содержании понятия "обусловленного", входящего в обе
посылки космологического умозаключения, т.е., попросту говоря, в
элементарном нарушении законов и правил формальной логики. Именно
эта подстановка, считает Кант, и приводит к заблуждениям и иллюзиям, к
"диалектической игре космологических идей", к антиномиям. Раскрыв
допущенную ошибку, мы отвергаем притязания обеих спорящих сторон
как беспочвенные.
С этих позиций Кант и решает свои антиномии. Так, если мы будем
рассматривать мир не как вещь в себе, а как "ряд явлений", что он в
действительности собой и представляет, то первая математическая
антиномия получает следующее "решение". Поскольку мир "вовсе не
существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих
представлений), то он не существует ни как само по себе бесконечное
целое, ни как само по себе конечное целое. Он существует только в
эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается.

Поэтому, если этот ряд всегда обусловлен, он никогда не дан целиком;
следовательно, мир не есть безусловное целое, и потому он не обладает
ни бесконечной, ни конечной величиной"^. Другими словами, понятие о
величине мира мы можем составить себе не на основании его идеи, а
только "при помощи величины эмпирического регресса". Но поскольку
"этот регресс не может дать ни чего-то определенно бесконечного, ни
чего-то определенно конечного (безусловно ограниченного), то отсюда
ясно, что величину мира нельзя признать ни конечной, ни бесконечной,
потому что регресс (посредством которого представляется эта величина)
не допускает ни того, ни другого"^. Ибо правило, по которому
осуществляется этот регресс, говорит о том, что нельзя допускать
абсолютной границы, установить которую "эмпирически невозможно", и
для любого члена ряда как обусловленного всегда искать его условие.
Аналогично обстоит дело и с решением второй математической
антиномии. Так как "ряд условий, - пишет Кант, - имеет место только
в самом регрессивном синтезе, а не сам по себе в явлении", то отсюда
следует, что "количество частей в каком-то данном явлении само по себе
ни конечно, ни бесконечно, потому что явление не есть нечто
существующее само по себе и части даются только через регресс
разлагающего синтеза и в этом регрессе, который никогда не дан
абсолютно целиком, ни как конечный, ни как бесконечный"^.
На этом можно было бы и закончить спор, считает Кант. Если же той
или другой из спорящих сторон данная аргументация может показаться
недостаточно убедительной, то для "основательного завершения спора" он
применяет к анализу антиномий учение о контрадикторных и контрарных
противоположностях между суждениями. В случае контрадикторной
(противоречащей, аналитической) противоположности в одном из двух
противоречащих друг другу суждений содержится только отрицание
другого и ничего больше. И здесь одно из них обязательно является
истинным, а другое ложным. В случае же контрарной (диалектической)
противоположности, которая, по Канту, "не есть истинное противоречие",
одно суждение "не только противоречит другому, но и высказывает нечто
сверх того, что необходимо для противоречия"^. Здесь объем понятия
разделен не полностью и кроме двух имеющихся суждений можно
высказать и "нечто третье". Поэтому закон исключенного третьего в
этом случае может не действовать, и оба суждения оказаться ложными.
Они являются ложными в том случае, когда в их основе лежит
"неприемлемое условие", т.е. когда спор основывается "на ложных
предпосылках".
Так, если мы говорим, что мир во времени и пространстве или
бесконечен, или не бесконечен, то эти суждения находятся в отношении
противоречащей (контрадикторной) противоположности и если ложно одно
из них, должно быть истинным другое. "Если же я говорю, что мир или
бесконечен, или конечен, то оба эти суждения могут быть ложными. В
самом деле, в таком случае я рассматриваю мир как сам по себе
определенный по своей величине, не только отрицая в противоположном
суждении бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное
существование его, но и прибавляя к миру как вещи, действительной
самой по себе, определение; это точно так же может быть ложным, а
именно в том случае, если мир вовсе не дан как вещь в себе и, стало быть,
не дан ни как конечный, ни как бесконечный по своей величине"^. Но
именно это и имеет место в данном случае, т.е. в математической
антиномии. Поэтому спор здесь лишен всякого смысла. Ведь предмет
спора есть "ничто, и лишь некоторая трансцендентальная видимость
нарисовала... действительность там, где ее нет"^.
С другой стороны, поскольку ни тезисы, ни антитезисы антиномий
подтвердить или опровергнуть посредством опыта невозможно и, стало
быть, "неправильность утвердительного или отрицательного положения
не может быть обнаружена этим критерием", то именно сам факт
антиномичности, когда "ясность аргументации и тут и там одинакова",
побуждает "обнаружить неправильность, скрытую в предположениях
разума"^, т.е. противоречивость самого исходного понятия, в котором мир
одновременно мыслится и как ряд явлений, и как вещь в себе, что и
обусловливает ложность тезисов и антитезисов.
Здесь следует заметить, что решение динамических антиномий
отличается у Канта от решения рассмотренных математических антиномий.
В математических антиномиях рассматривается величина мира,
"как в большом, так и в малом", и, следовательно, речь идет о синтезе
однородного, что предполагает всякая величина "в сложении и делении
ее". Здесь мы всегда имеем дело только с "предметом в явлении",
который ошибочно принимаем за вещь в себе, и единственное средство
для устранения этих антиномий состоит в том, чтобы признать "оба
противоположных утверждения ложными"^ как основанными на ложных
предпосылках. В динамических же антиномиях имеет место синтез

113

разнородного, и оба противоположных суждения оказываются здесь
истинными, но в разных отношениях, поскольку они относятся к разным
мирам. Однако анализ динамических антиномий не входит, как уже
говорилось, в задачу настоящей работы.
Вместе с тем и в том, и в другом случае "все разъяснения Канта ведут
к полному отрицанию действительного противоречия и действительной
диалектики'"^. Ведь противоречия, согласно Канту, имеют место только
в разуме, да и то на поверку оказываются мнимыми, основанными всего
лишь "на недоразумении". В итоге кантовская диалектика "не только не
приводит к утверждению реальности противоречия, не только не укореняет
его в вещах, но, напротив, полностью изгоняет противоречие"'^.
Ибо и в сфере чистого разума, не говоря уже о вещах, нет, по Канту,
"никакого действительно противоречия", и не бывает поэтому "настоящей
полемики. Обе стороны толкут воду в ступе и дерутся со своими тенями,
так как они выходят за пределы природы, туда, где для их догматических
уловок нет ничего, что можно было бы схватить и удержать. Они могут
бороться сколько угодно; тени, разрубаемые ими, мгновенно срастаются
вновь, как герои в Валгалле, чтобы опять развлекаться бескровными
битвами'"^. Трансцендентальная критика выявляет, следовательно,
антиномии "не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их,
а... для того, чтобы изобразить их как несогласимую с явлениями идею в
ее сияющем, но ложном блеске"'^.
Обнаружив действительные фундаментальные противоречия реального
мира (конечного и бесконечного, дискретного и непрерывного и др.), Кант
принимает их за "недоразумения и иллюзии", хотя и необходимые, и
приходит в конечном итоге не к разрешению, а к "разрушению" ^ этих
противоречий, к их устранению. Как подчеркивает в связи с этим Гегель,
"критическое разрешение [антиномий] при помощи так называемой
трансцендентальной идеальности мира восприятия приводит только к тому
результату, что превращает так называемое противоречие (Widerstreit) в
нечто субъективное, в котором оно, конечно, все еще остается той же
видимостью, т.е. столь же неразрешенным, как и раньше"^. И, подводя
итог своему анализу кантовского решения антиномий, Гегель едко
замечает: "Это слишком большая нежность по отношению к миру -
удалить из него противоречие, перенести, напротив, это противоречие в
дух, в разум и оставить его там неразрешенным"'^.
Тщательно разработав идею синтеза и широко применив ее в
исследовании познавательного процесса (учение об априорных синтетических
суждениях, о синтезе эмпирических созерцаний априорными
формами чувственности и категориями рассудка, о синтезе двух противоположных
категорий третьей в каждой из категориальных групп своей
системы, о высшей синтезирующей функции идей и др.). Кант не довел ее
до синтеза выявленных им в антиномиях диалектических противоположностей
конечного и бесконечного, дискретного и непрерывного (простого
и сложного), свободы и необходимости, необходимости и случайности.
А не дорел он ее прежде всего вследствие стерилизации логической и
методологической функции идей, их полного отрыва от "опытного", и уж
тем более объективно-предметного, содержания. Ибо приводимые в
антиномиях утверждения относятся, по Канту, к миру как безусловному
целому, т.е. к миру, который существует только в наших мыслях и не
может быть дан ни в каком опыте. Но "если мы переходим границы
опыта, то синтез, пытающийся дать новые и независимые от опыта
знания, не имеет никакого субстрата созерцания к которому он мог бы
быть применен"^, а потому попросту невозможен.
Как отметил, например, В.И. Шинкарук, "кантовским антиномиям
недоставало именно "синтеза", формулы "и то и другое"". Но решение
этих антиномий возможно было только путем такого синтеза, т.е.
"установления диалектического единства разорванных в них противоположностей.
.. Однако сам Кант до раскрытия диалектики этих противоположностей
еще не поднялся. Он подходил к ним соответственно
рассудочной формуле: "либо-либо""'^. Эта задача была решена затем
Гегелем, который подчеркивал необходимость "постижения противоположностей
в их единстве", развитии, взаимосвязях и взаимопереходах,
и - в материалистическом переосмыслении - Марксом.
Следует, однако, еще подчеркнуть тот существеннейший аспект
данной проблемы, остающийся без внимания в ее многочисленных исследованиях,
что решение Кантом своих антиномий выступает - по
сравнению с диалектическим характером самой постановки проблемы, с
исключительной важностью открытой им антиномичности разума - не
только как одно сплошное отступление от диалектики и доказательство
непознаваемости вещей в себе, на чем обычно акцентируется
внимание и что, безусловно, является правильным, не только как
сознательная и последовательная сдача непроизвольно занятых им
диалектических рубежей, но и как одно сплошное доказательство того
приобретающего сейчас особую актуальность в связи с бурным развитием
современного знания важнейшего положения, что для научного
постижения любого объекта необходимы строго адекватные для
этого логические и методологические средства'^, что предмет
исследования и формы его освоения полностью должны соответствовать
друг другу.

Для нас здесь не столь уж важно, что Кант не решил этот вопрос,
вернее, "решил" его с идеалистических, агностических позиций. Гораздо
важнее - как в смысле исторического развития проблемы, так и в смысле
ее современного звучания, - что он со всей резкостью и остротой ее
зафиксировал. Ведь вещи в себе принципиально непознаваемы, по Канту,
именно потому, что таких (адекватных им) средств не только нет, но и
быть в арсенале наших познавательных возможностей никогда не может,
что логические формы и формы реальных вещей абсолютно противостоят
друг другу.
Изначальный разрыв логической функции категорий с их гносеологической
и онтологической функциями, разрыв, с таким трудом преодоленный
Кантом применительно к явлениям - в результате синтеза их
категориальными формами и слияния всех категориальных функций в
предметах опыта, - вновь возрождается со всей остротой (но теперь уже
без всякой возможности и перспективы быть когда-либо преодоленным)
применительно к вещам в себе. Ибо всякий раз, как только мы пытаемся
применить к ним логические формы - формы мышления, формы синтеза,
они (эти формы), наткнувшись на чуждый для них "предмет", неизбежно
оказываются "расколотыми" и в этой своей "расколотости" совершенно
непригодными для осуществления познавательной деятельности. Столкнувшись
с неразрешимыми противоречиями, разум "вынужден отказаться"
от своей задачи осуществить безусловно полный синтез явлений и
определить мир как целое "сообразно категориям", в том числе и в
аспекте количества и качества.
Итак, применяя категории количества и качества к явлениям, мы получаем
математические основоположения, т.е. всеобщее и необходимое,
подлинно научное знание о количественных и качественных характеристиках
предметов. Применяя же их к вещам самим по себе, мы
получаем математические антиномии, т.е. фикции и заблуждения.
А отсюда вытекают следующие методологические ("регулятивные")
требования. Во-первых. Строго удерживать категориальный синтез в
границах явлений, не допускать применения категорий к вещам в себе,
четко проводить "демаркационную линию" между тем, что доступно
нашим познавательным возможностям и тем, что им принципиально
недоступно. Ибо всякое нарушение этой линии приводит лишь к иллюзиям
и ошибкам и "не только не способствует познанию природы, но даже
вредит ему""'.
И, во-вторых. Отказавшись от решения заведомо невыполнимых
познавательных задач, направлять категории - руководствуясь требованиями
разума и сообразуясь в то же время с законами рассудка - на
максимально возможный синтез чувственных данных, стремясь сообщить
нашим знаниям "наибольшее единство наряду с наибольшим расширением".
"Если мы можем ясно установить эту значимость (идей. -
Ю.Д-), то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как
критическим разрешением устраняется не только видимость, поссорившая
разум с самим собой, но и раскрывается вместо нее тот смысл
принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание
которого было поводом к спору"' '^.
И онтологическая проблема трансформируется тем самым,
применительно к идеям, в проблему методологическую. Ведь речь идет
теперь не о том, "что есть объект" как вещь сама по себе, а о том, что
нужно делать, чтобы прийти к наиболее полному знанию о нем как о
предмете возможного опыта. Так, в частности, вопрос заключается уже
не в том, какова величина ряда явлений самого по себе, "конечен ли он
или бесконечен, ведь сам по себе этот ряд ничто, а лишь в том, как
должны мы производить эмпирический регресс и как далеко мы должны
продолжать его" ' ' ^
В итоге проведенные трансцендентальной критикой границы жестко
определяют как предмет исследования, так и соответствующий ему круг
наших возможных познавательных операций, а возникающие при их
переходе антиномии не допускают ни подмены этого предмета (мира
явлений - миром вещей самих по себе), ни незаконного применения
логических средств к чуждому для них сверхопытному материалу.
Таким образом, сформулированные Кантом "регулятивные принципы"
ясно и четко указывают ("предписывают"), что (и как) делать можно, и не
только можно, но и - для достижения научного знания - нужно, должно,
а чего делать ни в коем случае нельзя, если, конечно, ты не хочешь
оказаться в дурацком положении, в безвыходной, тупиковой ситуации, в
заколдованном лабиринте принципиально неразрешимых антиномий.

Вместе с тем, полагает Кант, было бы неверным считать, что противоречия
играют в процессе познания исключительно негативную роль.
Выявление антиномий "не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой
уверенностью, вызываемой односторонней видимостью""^, открывает
арену для борьбы различных учений, для противоборства идей,
для "свободного и беспрепятственного состязания их между собой"' '^,
дает широкий простор для полемики, споров и дискуссий, позволяя
выставлять свои утверждения "на открытый суд других" и не опасаться
при этом "никаких угроз""^ и тем самым предохраняет нас от застоя и
догматизма. Представляется, что трудно переоценить современное
звучание также и этой важнейшей методологической установки Канта.
Однако, не будучи сознательным диалектиком. Кант не смог последовательно
провести и эту свою идею. Ибо поскольку противоречия
рассматриваются им вне процесса развития, а противоположности принципиально
не поддаются диалектическому синтезу, то выявление указанной
"антитетики" вводит разум "в искушение или предаться безнадежному
скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать
определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и
не воздавая им справедливости. И то и другое означает смерть здоровой
философии...""^.
Именно в учении об идеях, и прежде всего в "решении" антиномий, со
всей очевидностью и отчеливостью обнаруживается изначальный порок
кантовской стерилизации логических средств, логических форм, логической
функции категорий, их полного отрыва от объективного, предметного
содержания, резко выявляются все негативные последствия превращения
категорий в "чистые формы мысли". Вот почему столь принципиальное
значение имел следующий шаг вперед, сделанный в решении
данной проблемы Гегелем, сыгравшим выдающуюся роль в обосновании
содержательности логических форм. Но, полемизируя с Кантом, Гегель
впал в другую, прямо противоположную крайность, полностью отождествив
формы мышления с формами бытия. "Чистая наука, - подчеркивает
Гегель, - ...предполагает освобождение от противоположности
сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль
есть также и вещь [Sache] сама по себе, или содержит вещь самое по себе,
поскольку вещь есть также и чистая мысль"T.
С этих позиций находит свое решение также и другая кардинальная
проблема кантовской трансцендентальной логики. Ибо антиномичность
понятий выступает теперь у Гегеля не как непреодолимая преграда на
пути познания вещей, а как единственная имманентная форма (поскольку
каждое понятие, по Гегелю, антиномично) их верного, адекватного
постижения"", не говоря уже о том, что эта противоречивость, антиномичность
дала Гегелю возможность рассмотреть категории в их

117

движении и развитии, во взаимных переходах друг в друга и, вследствие
этого, в необходимой генетической взаимосвязи и взаимообусловленности,
в их внутреннем органическом единстве. К анализу этих вопросов -
применительно к категориям качества и количества - мы теперь и
переходим.
' Асмус В.Ф. Диалектика Канта, 2-е изд. М., 1930. С. 110-111.
2 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1964. Т. 3. С. 183.
^Там же. Т. 3. С. 158; М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 153.
"Там же. Т. 3. С. 296.
^ Там же. С. 212.
^Там же. С. 201.
Там же.
* Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14-ти т. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 430.
^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 105.
Богомолов А.С. Проблема абстрактного и конкретного: от Канта к Гегелю // Вопр.
философии. 1982. №7. С. 147.
' ' Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 187.
^ См.: Там же. С. 105.
^ См.: Там же. С. 88.
'"Там же. С. 212, 213.
^ Там же. С. 87.
^Там же. С. 210.

^ См.: Копнин П.В. Диалектика, логика, наука. М., 1973. С. 148-150; Шинкарук В.И.
Единство диалектики, логики и теории познания. Введение в диалектическую логику.
Киев, 1977. С. 50-54, 79-80; и др.
^ Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 2.
'" См.: Маркс К... Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 402.
^ См.: Шептулин А.П. Диалектический метод познания. М., 1983. С. 8-10, 17.
^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 180.
^ Там же. С. 174.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 120.
^ Там же. С. 144,
" См.: Там же. Т. 3. С. 175-176; Т. 4, ч. 1. С. 143-144.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 145.
" Гегель Г.В.Ф.. Наука логики: В 3-х т. М., 1972. Т. 3. С. 49, 30.
^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 200-201.
2" Там же. С. 174.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 146.
^ Виндельбанд В. Философия Канта. СПб., 1895. С. 80.
^ Асмус В.Ф. Диалектика Канта. С. 84, 85.
" Асмус В.Ф. Кант. // Филос. энцикл. 1962. Т. 2. Ч. 420-421. См. также: Ойзерман Т.И.
Главный труд Канта // Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 32, 65.
^ Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI, С. 427-128.
" Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 211.
^ Там же. С. 222.
" Там же. С. 224.
^ Там же. С. 238.
^ Там же.
""Там же. С. 235.
^ Там же. С. 236.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 128.
^ Там же. Т. 3. С. 240.
^ Там же. С. 238.
^ Ср., напр.: Там же. С. 211 и 238.
^ Там же. С. 222, 295.
" Там же. С. 295-296.
^ Там же. С. 224.
^ Там же. С. 221.
^Там же. С. 181.
^ 'Там же. С. 224.
^ Там же.
'^" Там же. С. 243.
^ Там же. С. 250.
°^°^ Там же. С. 245.
^ См.: Там же. С. 243-245.
" См., напр.: Там же. Т. 4, ч. 1. С. 83, 120.
^й
Там же. Т. 3. С. 248. Ср. "удивление" Канта по поводу триадического деления
категорий. - Там же. С. 178.
^Там же. С. 224-225.
^Там же. С. 212.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 127.
^ Там же. Т. 3. С. 236.
^ Там же. С. 303.
^ Мы здесь не будем рассматривать две другие идеи разума: идею души и идею бога.
^ Кант И. Соч.: В 6-ти т, Т. 3. С. 355.
^ Там же. С. 392.
^" Там же.
^ Там же. С. 358.
^Там же. С. 463.
""Там же. С. 534; 583.
^ Там же. С. 398.
^ Там же. С. 367.
" Там же. С. 400, 390.
^Там же. С. 367.
^ См., напр., работы Асмуса В.Ф., Богомолова А.С., Гулыги А.В., Ильенкова Э.В"

Нарского И.О., Ойзермана Т.И., Шашкевича П.Д" Шинкарука В.И. и др.
^ Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973. С. 257, 258.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. М., 1970. Т. 1. С. 110.
^ Там же. С. 263.
"^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 433.
^Там же. С. 390.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 263.
^ Там же. С. 208
^ Там же.
^ Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 51.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 271.
^Там же. С. 265.
^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 4, ч. 1. С. 170.
^ Там же. Т. 3. С. 90.
^ Там же. С. 456.
""Там же. С. 457.
^ Там же. С. 456.
^ Там же. С. 396, 445.
^ Там же. С. 460.
^ Там же. С. 469 (сноска).
^ Там же. С. 460.
^Тамже.С.459-460.
^ Там же. С. 459,
^ Там же. С. 458.
^ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 162,
'°° Там же. Т. 3. С. 475.
^ Асмус В.Ф. Иммануил Кант. С. 282.
'^ Там же. С. 293.
"" Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 628-629.
"^ Там же. С. 391.
'^ В космологическом умозаключении, которое лежит в основе антиномий, пишет Кант,
"скрыто целое гнезно диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика
может легко обнаружить и разрушить". - Там же. С. 529,
'^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 264.
^ Там же. С. 317.
"^ Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 437-438.
'^ Шинкарук В.И. Единство диалектики, логики и теории познания. Введение в
диалектическую логику. С. 123, 122. См. также: Асмус В.Ф. Иммануил Кант. С. 276277;
Нарекай И.С. Кант. М., 1976. С. 99^-100, 112; Ойзерман Т.И. Главный труд Канта
// Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 3. С. 55-57; и др.
^^ Отметим хотя бы те трудности, которые неизбежно возникают в процессе математизации
современного научного знания при попытках простого механического переноса
количественных методов, сложившихся в процессе исследования одних областей
действительности, на качественно иные предметные области, без должного учета
качественной специфики этих новых предметных областей.
' ' ' Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 4, ч. 1. С. 186.
' ^ Там же. Т. 3. С. 553, 467.
1 "Там же. С. 466.
'"* Там же. С. 390.
"^ Там же. С. 403.
'^Тамже.С.441.
'"Там же. С. 390-391.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 102-103.
"^ Эта проблема сохранила свой актуальный и дискуссионный характер также и в современной
диалектике, теории познания и логике. См., напр.: Диалектическое противоречие.
(Над чем работают, о чем спорят философы), М., 1979.

Глава 4.

КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА И МЕРЫ
В ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ЛОГИКЕ ГЕГЕЛЯ.

§ 1. Гегелевские принципы анализа категорий
Гегель подверг обстоятельной критике слабые стороны учения Канта о
категориях, пытаясь преодолеть их с позиций идеалистической диалектики.
Кантовская философия, отмечает Гегель, "отдалила формы объективного
мышления только от вещи, но оставила их в субъекте в том виде,
в каком она их нашла. А именно, она не рассмотрела этих форм, взятых
сами по себе, со свойственным им содержанием, а прямо заимствовала их
при помощи лемм из субъективной логики. Таким образом, не было речи о
выведении их из (an) них самих или хотя бы о выведении их как субъективно
логически форм, тем более не было речи о диалектическом их
рассмотрении"'. Однако, продолжает Гегель уже в третьей книге "Науки
логики", историческое описание форм мышления является совершенно
недостаточным. "...Необходимо идти дальше и познать, с одной стороны,
систематическую связь между этими формами, а с другой - их значение"^.
Вместе с тем Гегель широко использовал диалектические идеи кантовской
философии и неднократно давал им в своих работах самую высокую
оценку. Причем "исходным пунктом" для Гегеля послужили не только
позитивные идеи Канта, ной-в определенном смысле - его ошибки и
недостатки. Ибо Гегель развивал свое учение, полемизируя чаще других
именно с Кантом, критически преодолевая его ошибки (насколько это
можно было сделать, как отмечал Энгельс, с идеалистической точки зрения)
и противопоставляя свое решение проблем - кантовскому решению.
Это отчетливо видно на всем протяжении гегелевской системы, начиная с
ее исходному пункта - положения о тождестве мышления и бытия.
Исходя из этого принципа, Гегель развивает ряд важнейших положений.
Во-первых, он показывает, что понятие логики суть не "чистые" категории
рассудка, не "субъективно-логические формы", которые лишь
внешним, искусственным образом соединяются с материей чувственного
созерцания и не имеют к тому же никакого отношения к вещам в себе, а
также формы, которые составляют саму сущность вещей, т.е. содержательные
формы, формы мышления и бытия одновременно. Ибо "мышление
в своих имманентных определениях и истинная природа вещей
составляют одно содержание"^. И, во-вторых, он пытается раскрыть
диалектику этих форм, вывести категории "из них самих", показать их
опосредствование и субординацию, "систематическую связь" и саморазвитие,
их гибкость, текучесть и взаимные переходы, т.е. решить именно
те вопросы, которых не смог разрешить Кант. С этих позиций получает, в
частности, свое дальнейшее развитие и выдвинутая Кантом кардинальная
проблема о категориях как формах мышления.
Так как понятия прежней - в том числе и кантовской - логики, пишет
Гегель, "в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и
не удерживаются в органическом единстве, то они мертвые формы и в
них не обитает-дух, составляющий их живое конкретное единство'"*. Поэтому,
подчеркивает Гегель, "изображение царства мысли философски,
т.е. в его собственной имманентной деятельности, или, что то же самое, в
его необходимом развитии, должно было... явиться новым предприятием,
и притом начинающим все с самого начала"^.
Разрабатывая систему логических категорий, Гегель руководствовался,
разумеется не только основным принципом своей философии, но и рядом
других положений^. Принцип тождества мышления и бытия определяет, в
частности, исходную категорию логики как исходную форму объективной
действительности, а развитие этой действительности - как процесс самодвижения
логических понятий. Опираясь на метод восхождения от абстрактного
к конкретному, Гегель далее считает, что эта исходная категория,
или начало логики, не может быть чем-то конкретным, чем-то
определенным внутри себя или по отношению к иному, не может иметь
какое-либо содержание, т.е. не должно быть ничем опосредствовано. Ибо
опосредствование, пишет Гегель, предполагает уже "совершившееся продвижение",
предполагает переход от одной категории к другой. Начало
должно быть поэтому чем-то "всецело непосредственным", абсолютно
простым и неопределенным. "В своем истинном выражении простая непосредственность
есть... чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не
должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно
абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего
другого, кроме бытия вообще; бытие - и ничего больше, бытие без всякого
дальнейшего определения и наполнения"^. Чистое бытие выступает
таким образом, по Гегелю, как чистая мысль, как пустая бессодержательная
абстракция. " Чистое бытие, - резюмирует Гегель результат применения
двух рассмотренных принципов к анализу исходной категории, -
образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая
мысль и неопределенная простая непосредственность..."^.

Следующая проблема, которую предстояло решить Гегелю, - это
проблема выведения из чистого бытия (чистой мысли) всей системы
логических категорий, всего многообразия и богатства их содержания.
Проблема, разумеется, неразрешимая и с самого начала обрекшая Гегеля
на искусственные построения. Однако в процессе решения этой проблемы
Гегель формулирует основные законы диалектики, исходя из которых
пытается раскрыть источник движения категорий, характер и механизм
выведения их друг из друга. Эти законы выступают, по Гегелю, как "то, с
помощью чего понятие ведет само себя дальше", как принципы "всякой
природной и духовной жизненности", как законы, лежащие в основе развития
и конкретизации понятий, в основе самого процесса восхождения от
абстрактного к конкретному (и в бытии, и в познании).
Так, Гегель показывает, что каждое понятие благодаря "имманентному
возникновению различий" приходит в противоречие с самим собой, которое
"снимается" в последующем движении категорий. В процессе такого
"снятия", или диалектического отрицания, подчеркивает Гегель, и осуществляется
научный прогресс, ибо отрицание есть не "голое, т.е. абстрактное
отрицание", не "отрицание всего", а отрицание лишь особых определений
вещи (= мысли), ее особенного содержания, т.е. определенное отрицание.
Результат содержит в себе, таким образом, в качестве снятых моментов
предшествующие определения, из которых он вытекает. Поэтому
каждое новое понятие, возникающее как результат диалектического
отрицания, есть "более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее,
ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало
быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только
его, и есть единство его и его противоположности. - Таким путем должна
вообще образоваться система понятий, - и в неудержимом, чистом, ничего
не принимающем в себя извне движении получить свое завершение"^.
§ 2. Качество
2.1. От чистого бытия к бытию определенному.
Понятие качества
Исходя из рассмотренных принципов, Гегель исследует в своей системе
понятий также и категории качества и количества. Чистое бытие как
начало логики еще не имеет качественных и количественных характеристик.
В своей чистой неопределенности это бытие есть ничто, ибо ничто
также характеризуется отсутствием всяких определений. Бытие и ничто,
следовательно, тождественны, представляют собой "одно и то же". Начало
содержит в себе поэтому оба указанных определения и представляет
собой их тождество, единство, нераздельность и неразделимость.
Но чистое бытие и ничто вместе с тем и различны, представляют собой
"не одно и то же". Об этом свидетельствует уже то, что здесь имеют
место различные определения. Истина состоит, таким образом, в том, что
данные определения и тождественны, и различны. И только это обстоятельство
делает возможным взаимный переход их друг в друга.
В процессе перехода бытия и ничто друг в друга, "исчезновения" каждого
из них в своей противоположности, "в своем ином", возникает нечто
отличное от них самих, некое третье - категория становления. "Где бы и
как бы ни шла речь о бытии или ничто, непременно должно наличествовать
это третье; ведь бытие и ничто существуют не сами по себе, а
лишь в становлении, в этом третьем"^. Но "в этом третьем" бытие и
ничто существуют уже лишь как снятые, как исчезающие друг в друге
моменты, как моменты самого становления. Становление имеет, таким
образом "двоякое определение": переход от ничто к бытию - возникновение,
и переход от бытия к ничто - прохождение.
Положение о том, что каждая противоположность в самой себе есть
иное самого себя, об "исчезании" противоположностей друг в друге и
переходе их в нечто третье, о сохранении их в этом третьем ("в одном")
как снятых моментов, которые вновь раздваивает возникшее единство и
вновь снимаются в последующей категории, и понятие, таким образом,
"ведет само себя дальше", - выступает как важнейший методологический
принцип, применяемый Гегелем в процессе дедукции категорий.
Становление приводит, по Гегелю, к возникновению новой категории
- наличного бытия. Но если становление как истина бытия и ничто есть
не только их единство, но и - вследствие противоречивого соотношения с
собою - "беспокойство внутри себя", то в наличном бытии противоположность
бытия и ничто снимается, "исчезает", и становление переходит
"в некоторый спокойный результат". "Становление как переход в такое
единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет
вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное
бытие" ' '.

Наличное бытие - это бытие, которое уже имеет, в отличие от чистого
бытия, некую определенность. Эта определенность и есть качество.
"Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность...
Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и,
теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть'" 2.
Бытие полагает себя таким образом, по Гегелю, сначала в определении
качества. В связи с этим Гегель указывает еще на одно отличие своей
системы категорий от кантовской. Если в кантовской, как, впрочем, и в
аристотелевской, таблице категорий количество предшествует, и притом
"без какого-либо обоснования", качеству, то, как показывает Гегель,
"из сравнения качества с количеством легко увидеть, что по своей
природе качество есть первое"'^. Причем, подчеркивает Гегель, в
отличие от кантовской дедукции категорий качество, количество и меру
как определения бытия следует рассматривать как такие понятия,
которые должны "возникнуть из движения самого бытия, дать себе через
это движение дефиницию и обоснование"^. Гегель выявил здесь,
следовательно, в противоположность Канту, одну из действительных
закономерностей процесса познания. Однако выявил он ее на
идеалистической основе.
Вместе с тем здесь раскрывается еще раз также и несомненная связь
гегелевского анализа категорий с кантовским. Причем дело заключается
не только в "троичности" каждого класса категорий у Канта, получившей
высокую оценку Гегеля в его "Лекциях по истории философии". Сам
структурный подход Канта к исследованию категорий и даже, по крайней
мере при анализе Гегелем некоторых категорий, структурный состав кантовских
категорий, включение в них тех или иных моментов послужили
отправной точкой для дальнейших исследований Гегеля. Так, положение
Канта о качестве, как включающем в себя категории реальности, отрицания
и органичения, об ограничении как синтезе, соединении реальности
и отрицания (как "реальности, связанной с отрицанием") легко можно
заметить в переработанном ("снятом") виде также и в гегелевском решении
проблемы качества.
2.2. Реальность и отрицание. Нечто и иное
Поскольку, продолжает Гегель, в наличном бытии как результате становления
"исчезло" противоречие между бытием и ничто, то оно выступает
как их непосредственное единство, т.е. целое положено здесь сначала
в форме одной из своих противоположностей - в форме бытия.
Другая противоположность - небытие - "принята в простое единство" с
бытием, однако в дальнейшем также становится "положенной", наличествующей
как противостоящая первой. Причем в процессе последующего
движения (опосредствования, снятия противоречий и перехода в единство,
имманентного возникновения различий и т.д.) исходные противоположности
все более конкретизируются и выступают уже не как абстрактное
бытие и чистое ничто, а "в некотором дальнейшем определении". Так,
если в становлении они были возникновением и прохождением, то "в
наличном бытии как по-иному определенном единстве они опять-таки поиному
определенные моменты"^. Этими "по-иному определенными моментами"
наличного бытия, получающими в дальнейшем все новые определения,
являются реальность и отрицание. Данные противоположности суть в
то же время и противоположные моменты качества, ибо качественная
определенность, указывает Гегель, "едина со своим бытием, она не выходит
за его пределы и не находится внутри его, а часть его непосредственная
ограниченность'"^.
Так и осуществляется, по Гегелю, процесс восхождения от абстрактного
к конкретному, перехода познания (и бытия) от "пустых" (чистого
бытия и ничто) ко все более содержательным категориям, выступающим
как единство все время по-новому определяющих себя противоположностей
и синтезирующих в себе в снятом виде все богатство и многообразие
предшествующих определений.
И реальность, и отрицание суть наличное бытие, или качество. Но в
реальности полагается прежде всего тот момент качества, благодаря
которому оно выступает как сущая определенность. В отрицании же
акцент переносится на то, что наличное бытие определено, что качество
есть определенность. Реальность, взятая как нечто исключительно утвердительное,
как не содержащая отрицания, теряет определенность, превращается
в абстрактное бытие. Отрицание есть поэтому "собственное
определение качества", его "собственный момент", ибо выступает как "основа
всякой определенности"^.

Но поскольку наличное бытие в своей качественной определенности
становится положенным не только в определении реальности, но и в определении
отрицания, то оно переходит из "простого единства" бытия и
ничто в рефлектированное, соотносящееся внутри себя единство. Наличное
бытие есть теперь опосредствованное с собой нечто, есть внутрисебя-бытие.
Своим качеством одно нечто отличается от другого нечто, "противостоит
иному". Бытие и ничто "определили" себя теперь, следовательно,
как нечто и иное (другое нечто). И хотя каждая из этих противоположностей
выступает во внешней рефлексии (в их сравнении) и как нечто, и
как иное (оба суть налично сущие, или нечто; каждое есть иное своего
иного), "но в том виде, в каком вначале положено иное, оно само по себе,
правда, соотносится с нечто, однако оно также и само по себе находится
вне последнего". Поэтому иное следует брать не как иное некоторого
нечто, а "лишь как таковое", как "иное в самом себе, т.е. иное самого
себя"^. Другими словами, Гегель хочет показать, что нечто и иное определяют
себя тождественным образом не только как внешние противоположности,
сравниваемые "некоторым третьим", но что каждая из этих
противоположностей в самой себе есть иное самого себя.
Обосновывая это положение, Гегель показывает, что всякое нечто (и,
равным образом, всякое иное) включает в себя два момента: бытие-дляиного
и в-себе-бытие, т.е., выражаясь языком современной диалектики,
как связь, так и относительную независимость, автономность, обособленность.
Так как нечто есть определенное наличное бытие, качество, то оно
содержит в себе отрицание, также определившее себя теперь как наличное
бытие, но только как инобытие. Именно благодаря отрицанию или
инобытию одно нечто соотносится с другим нечто, выступает как бытиедля-другого.
Нечто же, взятое "как соотношение с собой в противоположность
своему соотношению с иным, как равенство с собою в противоположность
своему неравенству... есть в-себе-бытие"^. Всякое нечто имеет
поэтому "природу одного и другого", т.е. включает в себя не только всебе-бытие,
но и - как свой собственный момент - бытие-для-иного. С
этих позиций Гегель подверг обстоятельной критике кантовскую вещь в
себе, получившей высокую оценку в марксистской философии. "Это очень
глубоко: вещь в себе и ее превращение в вещь для других.,., - заметил
по этому поводу В.И. Ленин. - Вещь в себе вообще есть пустая, безжизненная
абстракция. В жизни в движении все и вся бывает как "в
себе", так и "для других" в отношении к другому, превращаясь из одного
состояния в другое"^
2.3. Диалектика качественной границы
Бытие-для-иного связывает всякое нечто со своим иным, устанавливает
их тождество, общность. И поскольку инобытие есть собственный момент
нечто, то нечто и иное связаны между собой "безусловно, т.е. по своему
понятию". Вместе с тем "внешне", как налично сущие, они качественно
различны и, следовательно, положены вне друг друга. Поэтому нечто не
только содержит в себе иное, но выступает также и как его отрицание,
как "прекращение в нем иного", т.е. другого нечто. "Именно одна их определенность,
с одной стороны, тождественна с внутри-себя-бытием этих
нечто как отрицание отрицания, а с другой, поскольку эти отрицания
противостоят одно другому как другие нечто, она, исходя из них же самих,
смыкает их и точно так же отделяет их друг от друга, так как каждое из
них отрицает иное; это граница"^.
Гегель подчеркивает, что речь здесь идет не о количественной, а о
качественной границе. Поэтому граница является не внешней для нечто,
а "проникает" его. И далее Гегель анализирует заключенное в границе
противоречие. С одной стороны, граница есть бытие нечто, его реальность.
В противоположность моменту бытия-для-иного "в границе выдвигается
небытие-ппя-иното, качественное отрицание иного, недопускаемого
вследствие этого к рефлектированному в себя нечто"^. Нечто ограничивает,
следовательно, в ней свое иное и, в свою очередь, также оказывается
ограниченным. И только благодаря границе нечто является качественно
определенным ("есть то, что оно есть"), оно выступает как данное
нечто (качество), только лишь отрицая свое иное. Нечто имеет, следовательно,
границу "прежде всего как границу в отношении иного;
она небытие иного, а не самого нечто". Выступая как "прекращение
иного" в нечто, граница "в то же время сама есть лишь бытие этого
нечто"".
Но, с другой стороны, граница есть небытие этого нечто, есть реальность
иного. Ибо иное само есть нечто, и, следовательно, та же граница
является также его границей, границей, которую оно имеет в отношении
первого нечто как своего иного. Она, стало быть, есть реальность "иного
как нечто", его бытие и, соответственно, небытие первого нечто, его качественное
отрицание. Граница является, таким образом, бытием как
нечто, так и иного и в то же время небытием каждого из них. Она и
связывает нечто с иным, являясь их общей ("одной") определенностью, и
отделяет их друг от друга, выступая как середина, "в которой они
прекращаются" (как "иное обоих"). Отсюда Гегель делает вывод, "что
нечто имеет свое наличное бытие только в границе и что, так как граница
и непосредственное наличое бытие в то же время отрицают друг друга, то
нечто, которое есть только в своей границе, в такой же мере отделяет
себя от самого себя и по ту сторону себя указывает на свое небытие и
выражает свое небытие как свое бытие, переходя, таким образом, в это
бытие"^.

2.4. Категории конечного и бесконечного
Нечто представляет собой, следовательно, противоречие в своей границе
и поэтому изменяется, переходя в другое. Противоречие "заставляет"
его выходить за свои пределы, обусловливает его конечность. Конечность
не сводится, таким образом, только лишь к ограниченности (пусть даже
качественной) нечто, а проявляется главным образом в переходе через
эту границу, в выходе за пределы нечто. Гегель выводит, следовательно,
категорию конечного из противоречивой природы нечто, из его изменения.
"Нечто вместе со своей имманентной границей, полагаемое как противоречие
самому себе, в силу которого оно выводится и гонится дальше себя,
есть конечное"^.
Под конечностью вещей следует понимать, стало быть, прежде всего
то, что "небытие составляет их природу, их бытие". И в этом противоречивом
соотношении с самими собой они "гонят себе дальше себя, дальше
своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец"^.
Конспектируя данный раздел "Науки логики", В.И. Ленин заметил: "Понятия,
обычно кажущиеся мертвыми, Гегель анализирует и показывает,
что в них есть движение. Конечный?, значит, двигающийся к концу! Нечто?
- значит, не то, что другое. Бытие вообще? - значит такая неопределенность,
что бытие = небытию. Всесторонняя, универсальная
гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей,
- вот в чем суть"^.
Нечто оказывается, таким образом, не только качественно определенным
и ограниченным ("его качество есть его граница"), но и, благодаря
противоречивости своей качественной границы, изменчивым и конечным.
Оно изменяется "по самому своему понятию", оно не может "быть не
преходя". "Нечто становится неким другим, но другое само есть некое
нечто; оно, следовательно, само в свою очередь также становится неким
другим и т.д. до бесконечности"^.
Так осуществляется переход от категории конечного к категории
бесконечного. Конечное, содержащее в своем внутри-себя-бытии предел и
долженствование (выход за предел) как свои качественно противоположные
моменты, снимает себя, преходит. Противоречие обусловливает
бесконечную смену одного конечного другим конечным. "В природе самого
конечного - выходить за себя, отрицать свое отрицание и становиться
бесконечным"^, - резюмирует Гегель. Но это, по Гегелю, еще не истинная
бесконечность. Это всего лишь бесконечный прогресс, или бесконечное
рассудка. Выявив такого рода бесконечность, рассудок полагает, что
он достиг высшей, абсолютной истины и рассматривает эту бесконечность
как нечто потустороннее по отношению к конечному, как нечто недостижимое.
Он проводит резкую грань между конечным и бесконечным,
вырывает между ними "бездну, непроходимую пропасть".
Но, как подчеркивает Гегель, "удерживая бесконечное чистым от конечного
и вдали от него", рассудок пребывает тем самым "в непремиренном,
неразрешенном, абсолютном противоречии"^. Анализируя это
противоречие, Гегель показывает, что бесконечный прогресс представляет
собой лишь "повторяющуюся одинаковость", вечное чередование конечного
и бесконечного. Прогресс в бесконечность не выходит, таким
образом, из области конечного. Конечное возникает здесь снова и снова и,
следовательно, "не снимается". Но тем самым и бесконечное не освобождается
от конечного. Оно "оконечивается", "притупляется о конечное".
Поэтому Гегель называет бесконечный прогресс дурной бесконечностью.
В связи с вышесказанным Гегель подверг обстоятельной критике дуализм
конечного и бесконечного, метафизическое противопоставление
одного другому. Он глубоко раскрыл диалектическое единство этих категорий,
их неразрывную взаимосвязь и взаимопереходы. Единство конечного
и бесконечного, подчеркивает Гегель, "не есть ни внешнее сведение
их вместе, ни ненадлежащее, противное их определению соединение, в
котором связывались бы в себе раздельные и противоположные, самостоятельные
в отношении друг друга, сущие и, стало быть, несовместимые
[определения], а каждое есть само в себе это единство...". Ибо "конечность
дана лишь как выхождение за свои пределы; в ней, следовательно,
содержится бесконечность, иное ее самой. Точно так же бесконечность
дана лишь как выхождение за конечное; в ней, следовательно, как нечто
сущностное содержится ее иное и, стало быть, она в самой себе есть иное
самой себя. Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся
силой, его бесконечность - в снятии самого себя"^'.

Но конечное и бесконечное положены в бесконечном прогрессе, согласно
Гегелю, "еще не в своей последней истине". Главное заключается,
следовательно, "в том, чтобы различить истинное понятие бесконечности
и дурную бесконечность, бесконечное разума и бесконечное рассудка. .."^.
Гегель не останавливается поэтому на анализе дурной бесконечности и
переходит к выведению понятия истинной бесконечности. Поскольку, как
уже было выяснено, нечто и иное определены одинаковым образом (каждое
есть нечто и в то же время иное своего иного), то нечто, переходя в
иное, лишь приходит тем самым к самому себе, т.е. "в своем переходе в
другое нечто лишь сливается с самим собою, и это соотношение с самим
собою в переходе и в другом есть истинная бесконечность"^. Нечто
определяется здесь в своем движении через нечто, или, что то же самое,
иное через иное.
Несколько иначе выводит Гегель категорию истинной бесконечности в
"Большой логике". Однако в основу выведения положен и в том и в другом
случае, как это нетрудно заметить, один и тот же принцип. Конечное,
выходя за границу, подвергается отрицанию, снимает себя в бесконечном,
пишет здесь Гегель. Но возникшее бесконечное в свою очередь
подвергается отрицанию и вновь переходит в конечное. Конечное лишь
сливается, следовательно, в этом движении с самим собой, возвращается
к исходному пункту. Равным образом обстоит дело и с бесконечным.
"Таким образом, оба, конечное и бесконечное, суть движение, состоящее в
возвращении к себе через свое отрицание; они даны лишь как опосредствование
внутри себя, и утвердительное обоих содержит отрицание обоих и
есть отрицание отрицания"^.
Истинная бесконечность отличается от дурной бесконечности, следовательно,
тем, что здесь достигается бесконечное соотношение с самим
собой, "возвращенность-в-себя" как конечного, так и бесконечного. В результате
процесс движения как бы замыкается. Поэтому, пишет Гегель,
если дурную бесконечность можно сравнить с прямой линией, то повернутая
к себе истинная бесконечность имеет своим образом круг. Причем
совершенно безразлично, подчеркивает Гегель, что мы берем в качестве
исходного пункта. Ибо в истинной бесконечности снимается не только
конечное, но и абстрактное, одностороннее бесконечное (т.е. дурная бесконечность),
они отрицаются "совместно", снимаются как "единый процесс".
2.5. Для-себя-бытие.
"Одно" и "многое", отталкивание и притяжение
Выступая как возвращение в себя конечного и бесконечного, как снятие
того и другого, истинная бесконечность "есть соотношение с самим
собой, бытие. Так ка'к в этом бытии есть отрицание, то оно наличное бытие,
но так как, далее, это отрицание есть по своему существу отрицание
отрицания, соотносящееся с собой отрицание, то оно есть то наличное
бытие, которое именуется для-себя-бытием"^. В ней синтезированы, следовательно,
все основные ступени развития качества.
В для-себя-бытии, как в бесконечном соотношении с самим собой,
качественное бытие выступает как бесконечное, завершенное внутри
себя бытие. Примером для-себя-бытия может служить, по Гегелю, "Я",
т.е. самосознание. И поскольку для-себя-бытие есть бесконечное возвращение
в себя самого, "рефлектированность в себя", соотношение только
с собой и абстрагирование от всего иного, то оно превращается в
"одно". Иное исчезает, отрицается, снимается в для-себя-бытии, в
"одном".
5. Дмитриев Ю.Я. 129
Однако для-себя-сущее "одно" есть такое соотношение с собой, которое
имеет характер отрицательного соотношения, т.е. является соотносящимся
с самим собой отрицанием. Поэтому оно "отталкивает себя от самого
себя" и полагает себя как многое. Но поскольку, продолжает Гегель,
каждое из многих есть "одно", то все они имеют одинаковые определения.
В своем в-себе-бытии (как "одни") они суть, следовательно, "одно и то
же". Поэтому в процессе отталкивания они относятся друг к другу не как
иные, а соотносятся лишь с самими собой. "Отрицательное отношение
"одних" друг к другу есть, следовательно, лишь некое слияние-с-собой...
Это полагание-себя-в-"одно" многих "одних" есть притяжение"^. Отталкивание
переходит таким образом в притяжение и многое вновь возвращается
в "одно". Поэтому, замечает Гегель, положение древних о том, что
"одно" есть многое, и что многое есть "одно" "нужно понимать и выражать
лишь как становление, как процесс, отталкивание и притяжение, а
не как бытие, положенное в предложении как покоящееся единство"^.

Гегель глубоко раскрыл здесь, следовательно, диалектику "одного" и
"многого", отталкивания и притяжения. Притяжение и отталкивание, показывает
далее Гегель, нераздельны и неотделимы, они взаимно предполагают
и проникают друг друга, и "каждое из них спонтанно переходит в
другое, отрицает себя в самом себе и полагает себя как иное самого
себя"^. В связи с этим Гегель дает обстоятельную критику метафизического
противопоставления притяжения и отталкивания, рассмотрения их
как внешних сил, как самостоятельных и независимых друг от друга процессов.
Энгельс, отметив мистичность гегелевской дедукции отталкивания
и притяжения, в то же время высоко оценил их методологическую, эвристическую
роль: "Превращение притяжения в отталкивание и обратно у
Гегеля мистично, но, по сути дела, он здесь предвосхитил позднейшие
естественнонаучные открытия... Гегель гениален даже в том, что он выводит
притяжение как вторичный момент из отталкивания как первичного:
солнечная система образуется только благодаря тому, что притяжение
берет постоянный верх над господствовавшим первоначально отталкиванием"^.
2.6. Переход качества в количество
Анализом для-себя-бытия и его определений ("одного" и "многого" и их
соотношения друг с другом - отталкивания и притяжения) Гегель
заканчивает исследование категории качества. Ибо в для-себя-бытии
качество достигает своей "кульминационной точки" и переходит в количество.
Поскольку, разъясняет данное положение Гегель, в процессе
отталкивания и притяжения "одно", полагая себя как многое и вновь
возвращаясь в себя, соотносится со своим иным (со многими "одними") как
с самим собой, "продолжает себя в ином", то оно "определено как вышедшее
за свои пределы и как единство', тем самым "одно", совершенно
определенная граница, положена как граница, которая не есть граница, -
как граница, которая есть в бытии, но безразлична ему"^, т.е. как
количественная граница. "Качественная определенность, - резюмирует
Гегель ту же самую мысль в "Малой логике", - которая достигла в
одном своего в-себе и для-себя-определенного бытия, перешла, таким образом,
в определенность как снятую, т.е. в бытие как количество"^.
В соответствии с принципом тождества мышления и бытия переход качества
в количество происходит, согласно Гегелю, и в познании, и в
бытии. И тот и другой аспекты этого положения содержат глубокие
рациональные идеи. И в том и в другом случае эти идеи выражены в
мистифицированной форме. Что касается бытия, то качество и количество
суть, во-первых, характеристики материального мира, а не определения
"абсолютного", т.е. логической идеи, как считал Гегель. И, во-вторых,
каждая вещь или явление материального мира определены как качественно,
так и количественно. Нет такой вещи, которая имела бы сначала
только лишь одну из указанных характеристик, а затем в процессе развития
получала другую. Иначе говоря, качество и количество не являются
ступенями развития самой объективной действительности. Поэтому
диалектика качества не порождает количественную определенность, как
это пытался доказать Гегель, а обусловливает изменение налично сущей
количественной определенности. И наоборот. Тем не менее Гегель "гениально
угадал" здесь диалектику качественных и количественных изменений
природы. Что же касается гносеологического аспекта данной проблемы,
т.е. движения категорий, то, как обстоятельно показал А.П. Шептулин,
"переход качества в количество у Гегеля, при всей его искусственности
и фантастичности, отражает и выражает в общих чертах действительный
процесс развития познания... Гегель здесь метко схватил и в
абстрактной форме изобразил действительную закономерность движения
познания от качества к количеству"^.
§ 3. Количество
3.1. Понятие количества. Количество и величина
В отличие от качества как тождественной, единой с бытием определенности
количество - это внешняя, безразличная определенность бытия,
изменение которой в определенных пределах не ведет к изменению
вещей. Количество есть такая "определенность, которая больше не едина
с бытием, а уже отлична от него, она снятое, ставшее безразличным качество.
Она включает в себя изменчивость бытия, не изменяя самой
вещи, бытия, определением которого она служит"^.
Весьма интересным, особенно в связи с различными определениями
количества, имеющими место в нашей философской литературе, является
гегелевский анализ соотношения количества и величины. Слово величина
и ее дефиниция, даваемая в математике (как нечто такого, что может
быть увеличено или уменьшено), не являются, согласно Гегелю, вполне
удовлетворительными для обозначения количества. Ибо, во-первых, величина
обозначает лишь определенное количество, а не количество вообще,
во всем объеме его содержания. Во-вторых, математическое определение
величины основано на непосредственном созерцании. И, в-третьих, оно
тавтологично. Однако, подчеркивает Гегель, "нельзя в указанном
несовершенном выражении не усмотреть тот главный момент, в котором

5* 131
все дело, а именно безразличие изменения, так что в самом его понятии
содержится его собственное "меньше" и "больше", его безразличие к самому
себе"^. Гегель не проводит, следовательно, принципиального различия
между количеством и величиной, считая, что по своей сути они идентичны.
Будучи снятием качества во всей "целостности его моментов",
количество представляет собой следующую степень развития идеи. В
связи с этим Гегель особо подчеркивает, что определение количества не
должно быть непосредственно основано на представлении, как при математическом
определении величины, а должно быть опосредствовано мышлением,
должно содержать в себе то, что получилось в результате
логического развития. При таком подходе достигается обоснованность и
необходимость каждой логической категории в общем процессе движения
мышления. Этим преодолевается также, согласно Гегелю, "исключительно
математическая точка зрения", абсолютизирующая категорию количества
и переоценивающая объем ее применимости. В такой абсолютизации,
пишет Гегель, вновь обнаруживается "дурная метафизика, которая
заменяет конкретную идею односторонними и абстрактными определениями
рассудка"^. И Гегель обстоятельно критикует указанную точку зрения,
в соответствии с которой "количество, эта определенная ступень логической
идеи, отождествляется с самой идеей"^.
Развиваемое здесь Гегелем положение имеет важнейшее методологическое
значение. Оно приобрело особую остроту и актуальность в связи с
тенденцией к абсолютизации количественных исследований (например,
возможностей и роли математического анализа) и количественных преобразований
(экстенсивное развитие экономики, потребительское отношение
к природе и т.д.). В материалистической интерпретации это положение
означает, что нельзя одну из ступеней развития познания принимать
за весь путь познания, а целостное и конкретное знание о предмете сводить
к абстрактному знанию одной - в данном случае количественной -
из его сторон. Поэтому, продолжает Гегель, "следует признать поиски,
как это часто случается, всех различий и всех определенностей предметного
только в количественном одним из предрассудков, наиболее мешающих
как раз развитию точного и основательного познания"^.
3.2. Непрерывная и дискретная величины
Основным ступеням развития качества - бытию, наличному бытию и
для-себя-бытию - соответствуют, по Гегелю, основные ступени развития
количества. Эти ступени суть чистое количество, определенное количество
и количественное отношение. Будучи "ближайшим результатом длясебя-бытия",
чистое количество содержит в себе в снятом виде его
противоположные моменты (единство и множество) и процессы (притяжение
и отталкивание). Это и обусловливает противоречивую природу
количества: "Количество, взятое в его непосредственном соотношении с
собой, или, иными словами, в определении положенного притяжением
равенства с самим собой, есть непрерывная величина, а взятое в другом,
содержащемся в нем определении одного, оно - дискретная величина'"^.
Поэтому Гегель исследует чистое количество главным образом в плане
анализа этого характерного для него противоречия, подробно и обстоятельно
раскрывая диалектику непрерывного и прерывного. Эта диалектика
заключается прежде всего в том, что непрерывность и дискретность
суть лишь моменты, противоположные стороны, определения количества,
которые содержатся в нем в неразрывном единстве. С этих позиций Гегель,
в частности, подверг, как было показано в предшествующей главе,
глубокой и аргументированной критике кантовское доказательство и
"разрешение" второй математической антиномии. Не существует, разъясняет
Гегель, ни только непрерывных, ни только дискретных величин.
Это - лишь результат нашей абстрагирующей рефлексии. В действительности
же, подчеркивает он, каждое из этих определений, "взятое
само по себе, изолированно, не имеет никакой силы (nichtig ist) и само в
себе оказывается лишь переходом в свое иное, имеет своим единством
количество и в этом единстве - свою истину'"^.
Но непрерывность и дискретность, показывает далее Гегель, являются
не только моментами количества. Более того, каждый из этих моментов
есть также и "все количество", ибо содержит в себе свою противоположность,
другой момент, выступает не только в своем определении, но и
обладает "определением другого". Так, "непрерывность есть лишь связное,
сплошное единство как единство дискретного...", и, в свою очередь,
дискретность есть "внеположность многих "одних" как равных, не многие
"одни" вообще, а положенные как "многие" некоторой единицы"^. Другими
словами, непрерывность выступает всегда как "непрерывность многого",
как единство "для-себя-сущих одних", а дискретность - поскольку
каждое из многих есть то же самое, что и другое, - как их тождественность,
неразличенное равенство, одинаковость, т.е. как непрерывность.

Гегель показал, следовательно, не только неразрывное единство непрерывности
и дискретности как противоположных сторон, необходимо присущих
"одному и тому же понятию", т.е. количеству, но и их опосредствование
и взаимопроникновение, их переходы друг в друга. Таким образом, у
Гегеля нашла свое диалектическое решение проблема непрерывности и
прерывности (времени, пространства, материи), проблема, впервые
поставленная в отчетливой форме уже в учении элеатов и затем
постоянно возникавшая в истории философии и математики. Попытки
решить эту проблему приводили, как правило, к односторонней
абсолютизации одного из указанных противоположных моментов.
Диалектический подход к ее решению наметился, правда, у Аристотеля,
но затем только Декарт сделал существенный шаг в этом направлении.
Однако в философии Канта - во второй антиномии чистого разума -
противоположность непрерывности и дискретности вновь была
зафиксирована со всей остротой.
Суть данной антиномии заключается, по Гегелю, в том, что в ней
противоположные моменты количества разъединяются и рассматриваются
как безусловно раздельные, а само количество сводится попеременно то к
одному из своих определений, то только к другому. Истинное же разрешение
кантовских антиномий "может состоять только в том, что два определения,
будучи противоположными друг другу и необходимо [присущими]
одному и тому же понятию, не могут быть значимы в их односторонности,
каждое само по себе, а имеют свою истину лишь в их снятости, в
единстве их понятия"^. Такое решение, резюмирует Гегель исследование
данной проблемы, есть "истинно диалектический способ рассмотрения этих
определений и истинный результат"^. Причем это относится не только к
антиномиям Канта, но и к любому другому понятию, ибо каждое понятие
представляет собой, по Гегелю, единство противоположных моментов, и
его можно выразить, следовательно, в форме антиномии.
Примерами чистого количества являются, по Гегелю, пространство и
время, материя, по отношению к которой форма выступает как безразличная
и внешняя, свет, "Я". Как результат диалектики для-себя-бытия, в
котором отталкивание перешло в притяжение, а множество - в единство,
в равенство друг другу многих "одних", каждое из которых в своем
отношении к иному как бы продолжает "течение самого себя", чистое
количество положено в форме непрерывности. Но оно имеет дискретность
как "в-себе-сущую определенность", как реальную возможность, как
принцип. Пространство, время и т.д., поясняет Гегель, "имеют
абсолютную возможность, чтобы "одно" повсюду было положено в них,
положено не как пустая возможность простого инобытия (как, например,
говорят, что возможно, чтобы вместо этого камня стало дерево), а они
содержат принцип "одного" в самих себе; этот принцип - одно из определений,
из которых они конституированы"^.
Реализация этой возможности приводит к возникновению границы
непрерывности, и чистое количество становится определенным количеством.
"Реальное дискретное количество есть, таким образом, некоторое
количество или, иначе говоря, определенное количество - количество
как наличное бытие и нечто"^*.
В гегелевском переходе от чистого количества к количеству определенному
содержится тот рациональный момент, что любой процесс выявления
количества и определения конкретных количественных характеристик
(измерения величин и т.п., т.е. исследования "определенного количества")
предполагает предварительное выделение некоторой общей для исследуемых
в аспекте количества предметов качественной основы, общего им
всем свойства. Но наиболее общими и однородными свойствами предметов
материального мира являются их пространственно-временные свойства.
Абстракции материи, пространства и времени как "наиболее чистый, во
всех своих частях наиболее однородный субстрат количественного определения
Гегель и называет чистым количеством"^, - пишет
С.А. Яновская. Но Гегель понимает под "чистым количеством" не реальные
пространственно-временные характеристики предметов материального
мира, а, как подчеркивает С.А. Яновская, именно абстрактные понятия
материи, пространства и времени.
Выявление "чистого количества", т.е. абстрагирование пространственно-временных
свойств вещей, позволяет рассматривать все вещи как качественно
тождественные, однородные и исследовать их преимущественно
в аспекте количества. Познание "чистого количества" является, таким

образом, необходимой предпосылкой познания "определенного количества",
т.е. исследования собственно количественной определенности, и рассмотренный
гегелевский переход имеет в такой интерпретации известный
рациональный смысл.
Здесь следует еще отметить, что отождествление механистической философии
XVII в. пространства и времени с количественной определенностью,
наиболее последовательно проведенное в учении Декарта, "снимается"
в немецкой классической философии таким образом, что пространство
и время выступают лишь как "чистый образ всех величин" (пространство)
и как "чистый образ всех предметов чувств вообще" (время) у
Канта, как "чистое количество" - у Гегеля, но не как количественная
определенность в полном объеме ее содержания и в собственном смысле
этого понятия. И при всем принципиальном различии между гегелевским и
кантовским решением данной проблемы в своем учении о "чистом количестве"
Гегель также не избежал - и это нетрудно заметить -
определенного влияния Канта.
Определенное количество есть уже ограниченное, различенное
количество, есть "наличное бытие количества". Ближайшей характеристикой
определенного количества является, по Гегелю, наличие у него
границы. Именно граница как положенное "одно" делает количество определенным
количеством, обусловливает возникновение множества определенных
величин, исключающих взаимно друг друга.
Своей совершенной определенности количество достигает, по Гегелю,
в числе, ибо "в числе граница дана как определенное множество, имеющее
своим принципом "одно", то, что безусловно определено"^. Будучи
положено как множество "одних", число выступает прежде всего как дискретная
величина. Однако "одни", как уже было выяснено, тождественны
друг другу, имеют одну и ту же единицу. Поэтому в единице число
обладает также и непрерывностью.
Таким образом, как пространственная (непрерывная), так и числовая
(дискретная) величины представляют собой единство непрерывности и
дискретности. Поэтому с помощью числа можно определить не только
дискретные величины (множества), но также и непрерывные (геометрические
фигуры и т.п.). Однако непрерывность и дискретность даны в
указанных величинах в "различных определениях", т.е. в неодинаковой
форме. Следовательно, они "не имеют и одинакового способа и совершенства
ограничения или определенности. Пространственная величина имеет
лишь ограничение вообще; поскольку она должна рассматриваться как
безусловно определенный квант, она нуждается в числе"". Иными словами,
поскольку в пространственной величине дискретность выступает не
как положенная, а только как в-себе-сущая определенность, то она (эта
величина) может рассматриваться как определенное количество, лишь
будучи выраженной как некоторое множество "одних", т.е. при помощи
числа. Таким образом, Гегель не только обосновал возможность выражения
в числовой форме непрерывных пространственных величин, т.е. решил,
- правда, вслед за Декартом - проблему, имеющую многовековую
историю, но и попытался показать необходимость числа для их (пространственных
величин) определения.
3.3. Экстенсивная и интенсивная величины
Определенное количество может выступать, по Гегелю, в виде экстенсивной
и интенсивной величин, которые следует отличать от величин
непрерывной и дискретной. Первые суть "определенности самой количественной
границы". Вторые - "определения величины в себе, т.е. количества,
как такового, поскольку, имея дело с определенным количеством, отвлекаются
от границы"^.
Граница определенного количества, взятая как "некое множественное в
самой себе, есть экстенсивная величина"^. Экстенсивная величина характеризуется,
следовательно, тем, что имеет численность, т.е. множественность,
внешность в самой себе, внутри себя соотносится с иным. Однако
это "многое" или вне-друг-друга-сущее экстенсивной величины - вследствие
равенства "многих" друг другу - "сливается само по себе в свою
непрерывность и становится простым единством"^. Тождественная с определенным
количеством граница, выступавшая в экстенсивной величине
как "многое" внутри себя, переходит таким образом в "простую определенность",
и в этом определении своей границы определенное количество
есть интенсивная величина, или градус (степень). Определенность интенсивной
величины выражается порядковым рядом чисел. Так, десять,
двадцать и т.п. есть некоторая численность, т.е. экстенсивная величина;
тогда как десятый, двадцатый и т.п. - "простая определенность", т.е.

интенсивная величина, или градус. В отличие от экстенсивной величины
градус "уже не имеет этого внешнего инобытия внутри себя, имеет его
вовне себя и соотносится с ним как со своей определенностью"^.
Но тем самым в интенсивной величине, или градусе, количество получает
свою качественную определенность. Ибо каждый из градусов соотнесен
не только с самим собой, но также и с другими, отличными от
него градусами, и в этом соотношении с ними, в исключении их из себя и
состоит его определенность. Так, десятый градус определяется девятым и
одиннадцатым, одиннадцатый - десятым и двенадцатым и т.п.
Таким образом в градусе, как степени интенсивности, начинает выявляться
качественный характер количественной определенности. Если экстенсивная
величина, отмечала С.А. Яновская, относится, по Гегелю, к
некоторой совокупности объектов, то интенсивная величина характеризует
"один предмет, и притом при помощи некоторого качества, его
интенсивности-степени. Так, мы различаем одно освещение,
звук, температуру, давление и т.д. по степени их интенсивности от других,
более или менее "сильных", более или менее интенсивных. Число,
характеризующее температуру воздуха в комнате, не относится
уже ни к какому множеству объектов-онохарактеризует
степень нагретости комнаты в отличие от других возможных степеней.
Оно относится к некоторому изменяющемуся качеству и характеру
его в его изменении. ...Как интенсивные, - продолжает далее
С.А. Яновская, - величины отличаются друг от друга не только по
степени их интенсивности, но и по ее особому роду, как экстенсивные они
все однородны, тождественны между собою, и могут отличаться лишь
большим или меньшим количеством частей"^.
Разработанная Гегелем (вслед за Кантом) категориальная структура
"экстенсивная - интенсивная величины" имеет важнейшее логическое и
методологическое значение для решения фундаментальных задач современной
науки и социальной практики, например, проблемы перехода от
экстенсивного к интенсивному развитию экономики.
Влияние Канта на гегелевское учение об экстенсивной и интенсивной
величинах несомненно. Ведь именно Кант связал до Гегеля понятия интенсивной
величины и качественной определенности. Интенсивная величина,
или степень, доказывал Кант, выражает изменяющееся эмпирическое
качество и неразрывно взаимосвязана с ним в предметах опыта. Но
этим генетическая связь Гегеля с Кантом в решении данной проблемы
далеко еще не исчерпывается. Воздействие Канта отчетливо сказывается
и в гегелевском определении экстенсивной и интенсивной величин, и, в
известной мере, в раскрытии их содержания, и даже в приводимых
примерах и критикуемых положениях. Так, Гегель вслед за Кантом критикует
положение, согласно которому удельный вес, различные степени
теплоты и т.п. объясняют тем или иным количеством соответствующих
частиц, т.е. рассматривают их не как интенсивные, а как экстенсивные
величины. Вместе с тем нельзя не отметить и существенного различия
между гегелевским и кантовским решением данной проблемы, различия,
обусловленного общими принципами той и другой философских систем, и,
прежде всего, необходимо подчеркнуть разработанную Гегелем диалектику
экстенсивной и интенсивной величин, выявление логики их движения.
Разрабатывая диалектику этих категорий, Гегель показывает не только
их различие, но и нераздельное единство, тождество, их взаимные переходы.
Примером этого тождества, считает Гегель, является "все на
свете", поскольку оно имеет некоторую величину. Так, масса как вес,
измеряемый некоторой численностью фунтов, центнеров и т.д., есть
экстенсивная величина, а как оказывающая некоторое давление -
"нечто простое", интенсивная величина; определенной степени теплоты
(интенсивной величине) соответствует определенное расширение ртути в
термометре (экстенсивная величина) и т.п.
Поэтому, поясняет Гегель, своей качественной определенности количество
достигает, строго говоря, не в интенсивной величине как таковой, в
ее отличии от экстенсивной, а только вместе с тождеством этих величин.
"Вместе с этим тождеством появляется качественное нечто, ибо это
тождество есть единица, соотносящаяся с собой через отрицание своих
различий, а эти различия составляют налично сущую определенность
величины^".
3.4. Количественная бесконечность
Но данное обстоятельство свидетельствует о внутренней противоречивости
интенсивного определенного количества, так как, будучи соотносящейся
с собой определенностью, оно имеет в то же время свою
определенность не в самом себе, а во внешнем-себе-бытии, "в некотором
ином", т.е. в экстенсивной величине. "Как это положенное противоречие,
- быть таким образом определенным просто внутри себя и вместе с тем

иметь свою определенность вовне себя и указывать на ее вовне себя, -
определенное количество... как в самом себе внешне положенное переходит
в количественную бесконечность"^.
Количественную бесконечность, замечает Гегель, не следует смешивать
с качественной бесконечностью. "Качественное и количественное
бесконечное отличаются друг от друга тем, что в первом противоположность
между конечным и бесконечным качественна и переход
конечного в бесконечное или, иначе говоря, их соотношение имеется лишь
во "в-себе", в их понятии. Качественная определенность дана как непосредственная
и соотносится по своему существу с инобытием как с
другим для нее бытием; она не положена имеющей в самой себе свое
отрицание, свое иное. ...Количественное же конечное соотносится в
самом себе со своим бесконечным, в котором оно имеет свою абсолютную
определенность"^.
Другими словами, качественная бесконечность находится вне конечного
качественного определенного наличного бытия. Конечное не положено
здесь имеющим в самом себе бесконечное; оно переходит в свое инобытие,
становится бесконечным. Величина же, как безразличная определенность,
т.е. количественно конечное, имеет свое потустороннее в самой
себе, в самой себе "выводит себя" в бесконечное, переходит в него. Или,
еще иначе, если соотношение конечного с бесконечным в качественно
конечном имеется лишь во "в-себе", в его понятии, внешняя реализация
которого выступает как их взаимный переход, то в количественно конечном
его соотношение с бесконечным дано в наличном бытии конечного,
в нем самом.
Здесь следует, однако, заметить, что вопрос об отличии количественной
бесконечности от качественной Гегель рассматривает очень бегло и
фрагментарно, уделяя ему неоправданно мало внимания, особенно, если
учесть, что анализ самих этих категорий занимает весьма значительное
место в общем объеме его работы. Это рассмотрение исчерпывается, по
сути дела, цитированным только что положением. Причем данное здесь
Гегелем понимание соотношения качественно конечного и бесконечного
не совсем соответствует, на наш взгляд, решению им этой проблемы в
разделе о качестве^.
Показав таким образом отличие количественной бесконечности от
качественной, Гегель анализирует диалектическое движение ее моментов
(конечность - дурная бесконечность - истинная бесконечность) по аналогии
с последней. Определенное количество выходит за свои пределы и
становится другим определенным количеством, которое в свою очередь
переходит в следующее определенное количество, и т.д. до бесконечности.
Причем это изменение, подчеркивает Гегель, является не только
возможным, но и необходимым. Ибо определенное количество, как уже
было выяснено, есть безразличная определенность, "граница, которая
вместе с тем и не есть граница", и положенное в интенсивной величине
как противоречие внутри самого себя (как определенность, которая "в
самой себе дана как внешняя себе определенность"), непрерывно связано
со своим инобытием, "со своей внешностью", т.е. с другим определенным
количеством. "Определенное количество поэтому не только может быть
увеличиваемо или уменьшаемо до бесконечности, но оно само есть по своему
понятию это постоянное выхожденш за пределы самого себя"^.
Это непрерывное выхождение количества за свои пределы Гегель
называет бесконечным количественным прогрессом. Количественная
форма бесконечного прогресса, как и качественный бесконечный прогресс,
"не есть выражение истинной бесконечности", а есть "дурная
бесконечность", ибо она не достигает в нем своей "абсолютной определенности",
т.е. для-себя-бытия, выступая как повторение "одного и того
же" (постоянного чередования конечного и бесконечного). И как бы по
контрасту с такой характеристикой Гегель ярко раскрывает диалектику
этих категорий: "Здесь два определения (конечное и бесконечное. -
Ю.Д.) так связаны между собой, что они совершенно убегают друг от
друга; и, убегая друг от друга, они не могут отделиться друг от друга, а
остаются связанными в своем взаимном убегании"^. В связи с этим Гегель
подвергает глубокой и обстоятельной критике метафизическое
рассмотрение конечного и бесконечного, а также, как было показано в
предыдущей главе, кантовское доказательство и "разрешение" первой
математической антиномии, отделение их друг от друга и определение
бесконечного как потустороннего по отношению к конечному.
Но это потустороннее определенного количества, его небытие или
бесконечное, само есть определенное количество. Ибо определенное количество
находится в непрерывной связи со своим инобытием, переходит в
него, имеет в нем свою определенность. Поэтому "указанное его небытие,
бесконечность, ограничивается, т.е. это потустороннее снимается,
оно само определено как определенное количество, которое, следовательно,
в своем отрицании находится у самого себя"^. Возвращение
определенного количества к самому себе есть разрешение противоречия
определенного количества, есть то, чем бесконечный прогресс является
поистине.

3.5. Количественное отношение.
Возвращение количества к качеству
Поскольку для-себя-бытие определенного количества, его соотношение
с самим собой возникло из опосредствования, из отрицания отрицания, или,
как еще более выразительно пишет Гегель, "через рефлексию иного в
само себя", то определенное количество содержит в самом себе (в
качестве одного из снятых моментов) это иное, свою внешность, т.е.
бесконечность. Но тем самым оно имеет в самом себе также и качественную
определенность. Ибо внешность, которая составляет определенность
определенного количества, т.е. его качество, положена теперь
как его собственный момент.
Искомое качество определенное количество приобретает, следовательно,
тогда, когда снимается не только конечное, но и его потустороннее
- дурная бесконечность, и они становятся лишь моментами
одного единства. Это единство и представляет собой истинную бесконечность.
В ней "определенное количество возвращено к качеству,
определено отныне качественно"*. Но это качество оно имеет как соотношение
в самом себе с некоторым другим определенным количеством,
или, что то же самое, как соотношение с самим собой в некотором ином.
Определенное количество "соотнесенное, таким образом, в своей внешности
с собой как безразличная граница и, следовательно, положенное
качественно, есть количественное отношение""^.
Отношение выступает, таким образом, как синтез предшествующих
понятий и категорий. Оно есть для-себя-бытие определенного количества,
его соотношение с самим собой. Это, во-первых. Оно является, во-вторых,
единством конечного и бесконечного, единством, в котором они
содержатся в качестве снятых моментов. Оно представляет собой, втретьих,
определенное количество "в качественной форме", т.е. единство
качественной и количественной определенностей. Рассмотренные положения
Гегель иллюстрирует и разъясняет в примечаниях на различных видах
математических отношений. Так, уже определенное количество, взятое
как дробь, например 2/7 содержит в себе все выявившиеся определения
отношения (соотношение определенного количества с самим собой,
бесконечность и качественную определенность). Дробь хотя и есть
обычное конечное число, но не такое, как целые числа: 1, 2, 3 и т.д. Если
целые числа суть непосредственные определенные количества, то дробь
как число опосредованно определена двумя другими числами. 2 и 7 имеют
здесь значение не сами по себе, как таковые, но лишь как стороны
отношения, как моменты друг друга. Определенность одного числа
заключается в определенности другого и наоборот. Поэтому каждое из
них имеет в отношении не безразличное, а качественное определение,
полностью определено соотносящимся с ним другим определенным
количеством. Оно находит в другом свою собственную определенность,
возвращается в нем в себя, есть в нем то, что оно есть.
Но качественный момент в определенном количестве означает, как
уже было выяснено, его бесконечность. Следовательно, поскольку определенные
количества (в данном случае 2 и 7) приобретают в отношении
качественный характер, то они "заключают в себе момент бесконечности".
Это можно выявить следующим образом. Если дробь выразить
не как отношение, а как непосредственное определенное количество, как
некоторую численность (например, 2/7 - как 0,285714...,
1/(1-a) - как
1+а+а`2+а`3..., и т.п.), то получится бесконечный ряд. "Так как в
бесконечном ряде, который должен представлять дробь как численность,
исчезает та ее сторона, что она отношение, то исчезает и та сторона, что
она... в самой себе имеет бесконечность. Но эта бесконечность вошла
другим способом, а именно сам ряд бесконечен"^. Здесь не имеет значения,
поясняет Гегель, что есть дроби, которые, будучи обращены
в десятичные, не дают бесконечного ряда. Ибо каждую такую дробь
можно выразить как бесконечный ряд в числовой системе другой единицы.
Однако дробь все же не является, по Гегелю, совершенным выражением
истинной бесконечности. Ибо оба ее члена, если их изъять из
отношения, суть безразличные определенные количества. Их соотношение
друг с другом, т.е. возвращенность в себя в другом, бесконечность,
качественная определенность этих величин, не представляет их внутреннего,
существенного определения. Каждое имеет свое наличное бытие
также и вне отношения. И вне своего отношения каждое представляет
собой конечное определенное количество.

Процесс дальнейшего окачествления количества в отношении (а тем
самым и дальнейший переход в истинно бесконечное) должен происходить,
следовательно, в направлении уменьшения безотносительного значения
обоих членов отношения и усиления, закрепления момента их соотношения
друг с другом вплоть до полного исчезновения самостоятельного
значения каждого данного определенного количества и выступления его
только лишь как стороны отношения. Так, в функции y`2/x=p закрепляется
момент соотношения, а в отношении dx/dy - dx и dy выступают уже только
как моменты отношения. Их значение как определенных количеств
"совершенно утрачивается", "dx, dy уже не определенные количества и не
должны иметь значение таковых, а имеют значение лишь в своем
соотношении, имеют смысл только как моменты... В этом понятии бесконечного
определенное количество поистине завершено в некоторое качественное
наличное бытие; оно положено как действительно бесконечное"^.
С этих позиций Гегель анализирует работы Ньютона, Карно,
Лейбница, Эйлера, Лагранжа и других выдающихся математиков того
времени, пытаясь дать философское обоснование сущности дифференциального
исчисления и, прежде всего, понятия бесконечно малых величин.
Анализируя затем прямое, обратное и степенное количественные
отношения, Гегель показывает нарастание качественных определений по
мере перехода от одной ступени количественного отношения к другой,
т.е. процесс реализации в отношении "понятия" определенного количества
(того, что оно есть "в себе"), возвращение его к качеству. "Итак, -
резюмирует Гегель изложение раздела о количестве, - сначала
количество, как таковое, выступает как нечто противостоящее качеству.
Но само количество есть некоторое качество, соотносящаяся с собой
определенность вообще, отличенная от другой для нее определенности, от
качества, как такового. Однако оно не только некоторое качество, а
истина самого качества есть количество; качество явило себя
переходящим в количество. Количество, наоборот, есть в своей истине
возвратившаяся в самое себя, небезразличная внешность. Таким образом,
оно есть само качество, так что качество, как таковое, не есть еще чтото
помимо этого определения. - Для того чтобы была положена
целокупность, требуется двойной переход, не только переход одной
определенности в свою другую, но и переход этой другой, возвращение
ее в первую... Это замечание о необходимости двойного перехода, -
подчеркивает Гегель, - очень важно для всего научного метода"^.
Таким образом, Гегель здесь впервые в истории философии сформулировал
и в систематической форме разработал один из основных законов
диалектики - закон перехода количественных изменений в качественные
и обратно. Принцип тождества мышления и бытия позволил ему рассмотреть
данный закон не только как закон бытия, но и как закон
познания. Гегель впервые исследовал также категории качества и
количества как с.тупени развития познания, выявил и сформулировал, хотя
и в идеалистической форме, действительные закономерности познавательного
процесса: 1) движение познания от качества к количеству и 2) от
количества к качеству и мере. И, наконец, он раскрыл и особо подчеркнул
логическую и методологическую функции этого закона и его категорий,
их значение как форм и принципов познавательной деятельности. Другими
словами, Гегель исследовал категории качества и количества (а также
закон их взаимосвязи и взаимопереходов) в плане совпадения логики,
диалектики и теории познания, и в этом состояла его великая заслуга в
разработке данной проблемы.
§ 4. Мера
4.1. Понятие меры. Непосредственная мера
Переход качества в количество, а затем количества в качество ведет к
тому, что обе эти определенности снимаются в категории меры, выражающей
их единство, в котором качественная определенность количественна,
а количественная определенность качественна. "В основе...
отношения, - пишет Гегель, - еще лежит внешний характер определенного
количества; здесь относятся друг к другу именно безразличные
определенные количества, т.е. они имеют свое соотношение с самими
собой в таком вовне-себя-бытии. Отношение есть тем самым лишь
формальное единство качества и количества. Диалектика отношения
состоит в его переходе в их абсолютное единство, в меру"^.
Будучи непосредственным результатом развития количественного
отношения, мера выступает прежде всего как специфическое определенное
количество, т.е. как определенное количество, выявившее в
процессе диалектического движения внутренне присущую ему качественную
определенность. Специфическое определенное количество есть,
следовательно, качественно специфицированное (качественное) определенное
количество, есть определенное количество, имеющее качественное
значение. Но поскольку мера .содержит в себе в снятом виде не
только количество, но и качество, то Гегель определяет специфическое
определенное количество также и через качественный момент меры, а
именно как количественно специфицированное (количественное) качество,
как качество, обладающее своей специфической количественной определенностью.

"Мера, - пишет Гегель, - есть в своей непосредственности
обычное качество, обладающее определенной, принадлежащей ему
величиной"^.
Качество и количество в мере взаимно ограничивают друг друга. Мера
представляет собой их неразрывное единство, их слитную целостность.
Но данное единство выступает вначале как непосредственное. А это
значит, что качество и количество выступают не только как моменты
меры, но также и в своей собственной определенности, каждое "само по
себе". Так, количество, природа которого состоит в том, что оно по
самому существу своему есть выхождение за пределы самого себя,
сохраняется также и в мере. Качество же остается безразличным к
количественному изменению, поскольку оно совершается в известных
границах. Количественное движение не затрагивает вначале наличного
бытия, оно происходит "без ущерба для качества". Но это кажущееся
безразличным количественное изменение, переступая определенную
границу, изменяет также и качество, обусловливает переход от одной
качественной определенности к другой.
Специфическое определенное количество оказалось, таким образом,
внутренне противоречивым. С одной стороны, оно выступает как качественное
количество, как мера. С другой - как безразличная для качества
внешняя определенность, просто как определенное количество. Как
определенное количество оно есть безразличная граница и способно, не
изменяя качества, "подниматься к большему и опускаться к меньшему".
Но как мера оно "перестало быть такой границей, которая не есть граница;
отныне оно определение вещи, так что, если увеличить или уменьшить
эту вещь за пределы этого определенного количества, она погибнет"^.
Поэтому, когда обыденное сознание пытается выразить внутренне
противоречивую конкретную определенность специфического определенного
количества в его одностороннем, абстрактном определении
только лишь безразличной и внешней границы, оно неизбежно сталкивается
с коллизиями, заключающимися в том, что эти кажущиеся
безразличными для нечто количественные изменения приводят к его
неожиданной гибели, т.е. что "чисто количественные" изменения переходят
в изменения качественные. Эту "антиномию меры", замечает
Гегель, хорошо подметили уже древние греки, показав ее в форме популярных
примеров ("куча", "лысый").
Итак, резюмирует Гегель изложенные положения, "все налично сущее
имеет некоторую меру. Всякое наличное бытие обладает величиной, и
эта величина принадлежит к самой природе нечто; она составляет его
определенную природу и его внутри-себя-бытие. Нечто не безразлично к
этой величине, не остается тем, чтб оно есть, если изменяется эта
величина, а изменение последней изменяет его качество"T.
Гегель рассматривает здесь, следовательно, меру отдельных вещей.
Каждая вещь выступает сначала сама по себе, вне отношения к другим
вещам, а ее мера - к другим мерам. Поэтому Гегель называет
первоначальную ступень развития меры "непосредственной мерой".
"Непосредственность" является здесь, таким образом, характеристикой не
только моментов меры (качества и количества), но также и самой меры.
Мера не опосредствована еще ни своим отношением к другим мерам,
ни - тем более - к себе самой.
4.2. Специфицирующая мера
Развитие меры заключается в снятии этой непосредственности, в
переходе от меры отдельных явлений к отношению мер. Для того, чтобы
осуществить этот переход, Гегель использует широко применяемый им в
качестве логико-методологического принципа прием раздвоения
противоположных сторон единого целого, "различения" его моментов.
"Раздвоение единого и познание противоречивых частей его..., - пишет
В.И. Ленин, - есть суть (одна из "сущностей", одна из основных, если
не основная, особенностей или черт) диалектики. Так именно ставит
вопрос и Гегель..."^ Однако это "раздвоение" выступает у Гегеля не
только как принцип познавательной деятельности, применение которого
имеет своей целью конкретное воспроизведение противоречивой
действительности в сознании человека, но и как такой происходящий в
самой объективной действительности процесс, в ходе которого противоположные
стороны единой вещи (или, что по Гегелю одно и то же,
противоположные моменты понятия) получают самостоятельное существование.

Между этими противоположностями устанавливается затем
соотношение, выявляющее их тождество, что приводит к снятию их в
новом единстве, к возникновению следующей логической категории, и т.д.
В соответствии с этим принципом противоположные моменты специфического
определенного количества (качественное количество, мера и
безразличная для качества внешняя определенность), являясь "определениями
величины одного и того же", имеют вместе с тем, по Гегелю,
также "и разное существование. Существование меры, будучи
определенной в себе (качественной. - Ю.Д.) величиной, есть в своем
отношении к существованию изменчивой, внешней стороны снятие своего
безразличия, специфицирование меры"^'. Специфицирование меры заключается,
следовательно, в том, что ее безразличная количественная
сторона, получившая самостоятельное значение, специфицируется (определяется)
качественной ее стороной, или, точнее, количественной же
стороной, но имеющей качественное значение, т.е. специфическим определенным
количеством как мерой. С этого и начинается процесс
опосредствования как моментов меры, так и - через них - ее самой.
Так происходит, по Гегелю, переход от первой ступени специфического
количества - специфического определенного количества, выступающего
как непосредственная мера, к следующей его ступени - к специфицирующей
мере^. На этой ступени процесс спецификации приобретает
характер мерной спецификации. Но специфицирующая мера выступает
сначала как масштаб, как мера "по соглашению", т.е. как такое определенное
количество, которое лишь условно принимается за "в себе
определенную единицу", за меру. Правда, замечает Гегель, существуют и
так называемые первоначальные меры. Такой мерой является, например,
фут (фут означает в переводе с английского языка "ступня" и равен 30,5
см. Эта величина соответствует примерно длине ступни и является ее
"естественной" мерой). Но, применяемая в качестве масштаба для других
вещей, первоначальная мера выступает не как их естественная, а как
внешняя мера, как мерило.
Поэтому специфицирование посредством масштаба является по существу
количественным специфицированием, т.е. определением безразличной
величины с помощью величины, которая произвольно принимается
за ее качественную единицу. Другими словами, снятие безразличного
определенного количества осуществляется сначала как его измерение.
Но значение специфицирующей меры далеко этим не исчерпывается.
Дальнейшее развертывание процесса спецификации заключается в
переходе от внешнего определения безразличного определенного количества
(от внешней меры, от масштаба) к внутреннему его определению,
к "имманентной мере". И если в первом случае специфицирующим
моментом меры, определяющим безразличное определенное количество,
является ее количественная сторона, а само специфицирование
приобретает поэтому характер количественного специфицирования, то во
втором случае безразличное определенное количество определяется качественным
моментом меры, ее качественной природой. Для пояснения
этого положения Гегель приводит пример с температурой. Температура,
пишет он, может выступать и как внешнее, и как специфицированное
определенное количество. Как температура окружающей среды она есть
внешняя температура, которая одинаково воздействует на все находящиеся
в ней предметы. Но "различными находящимися в ней отдельными
телами температура эта воспринимается по-разному, так как они
определяют воспринятую извне температуру своей имманентной мерой, и
их температурное изменение не соответствует изменению температуры
среды или между собой в прямом отношении"^.
Гегель рассматривает здесь, следовательно, взаимодействие тела и
внешней среды и показывает, что результат этого взаимодействия
(температура тела и ее изменение) зависит как от качественной
определенности предмета, который подвергается внешнему воздействию
(от его теплоемкости), так и от количественной определенности (от
температуры) воздействующей на него среды. Предмет реагирует на
внешнее количественное воздействие сообразно своей качественной
природе, специфически "вбирает" его в себя и соотносится благодаря
этому со своей внешностью как с самим собой.
Исследование Гегелем качественно-количественных взаимодействий не
только внутри одной вещи, но и между различными вещами является
одним из важных рациональных моментов в его решении данной
проблемы. Оно имеет, в частности, большое методологическое значение
для осмысления и решения современных экологических проблем. Однако
идеалистический характер гегелевской методологии привел к тому, что
одна из взаимодействующих сторон ("общая среда") выступает у него
сначала только в количественном аспекте. Гегель онтологизирует, таким
образом, закономерности познавательного процесса (в данном случае -
абстрагирование отдельных сторон предметов и исследование взаимодействия
между ними) и рассматривает их как закономерности развития
самого бытия. Процесс взаимодействия сводится поэтому на данной
ступени развертывания специфицирующей меры к взаимодействию качественно-количественной
определенности предмета (его меры) с внешнеколичественной
определенностью.

Однако при "более тщательном рассмотрении" оказывается, что внешнее
определенное количество также является специфическим определенным
количеством. Так, внешняя температура есть температура воздуха
или еще какая-нибудь "специфическая температура". Поэтому в
указанном отношении "моменты меры состоят не только в количественной
и окачествующей сторонах одного и того же качества, а в отношении
двух качеств, которые в самих себе суть меры"^.
4.3. Отношение самостоятельных мер
Так происходит, по Гегелю, переход к следующей ступени развития
меры - к реальной мере. На этой ступени Гегель исследует мерные
отношения, т.е. взаимодействие между мерами различных вещей.
Сначала отношение мер выступает как соединение двух мер. В качестве
примера Гегель приводит соединение двух металлов различного удельного
веса, т.е. двух веществ, каждое из которых имеет свою внутреннюю
меру. Но специфическую особенность вещи, показывает далее Гегель,
нельзя выразить только в одном (в отдельном) отношении. Всякое нечто
соединяется с целым рядом других нечто. И мера переходит в ряд
отношений меры - в некоторый ряд мер. Причем мера, вступающая в
отношения с рядом противостоящих ей других мер, в свою очередь также
является членом некоторого ряда. Каждый член одного ряда может
соединяться с каждым членом противостоящего ему другого ряда. Его
отношение к членам "качественно другой стороны" является поэтому
"безразличным" - он способен вступать в соединение с любым из них.
Так, одно и то же химическое основание может вступать в соединение со
всеми кислотами и обратно, ибо они находятся между собой в так
называемом "сродстве".
Однако количественные отношения, в которых происходит соединение
основания с различными кислотами (или, наоборот, кислоты - с
различными основаниями), различны. Так, например, одна кислота требует
для своего насыщения или нейтрализации больше основания, чем другая.
Различие между соединениями специфицируется, таким образом, в количественное
различие нейтрализующихся веществ, в различие количественных
отношений между ними. Но отношение члена одного ряда к
членам противостоящего ему другого ряда не остается лишь безразличным
количественным отношением. Оно переходит в исключающее,
качественное соотношение, в избирательное сродство. Это выражается в
том, что одно сродство "имеет преимущество" перед другими. Так,
кислота, находящаяся по сравнению с другими кислотами в большем
избирательном сродстве с той или иной щелочью, при наличии ее в
определенном количестве полностью насыщает эту щелочь, исключая из
нейтрального соединения все другие кислоты.
Хотя выражение "избирательное сродство", как и выражения "сродство",
"нейтральность", замечает Гегель, заимствовано из химии, однако
фиксируемая в нем форма отношений меры имеет место и в других
областях действительности, например в музыке. Она есть, разумеется, и в
обществе - во взаимоотношениях между людьми, их различными
группами или общностями и т.п., во взаимодействии общества и природы,
где нацеливает на оптимальный характер такого взаимодействия,
исключающий разрушительное воздействие той или иной формы
общества на окружающую среду, т.е. иные "сродства", и т.д. В связи с
чем следует еще раз подчеркнуть исключительное значение Гегеля в
разработке категориальных структур (и философского, категориального
аппарата в целом), совершенно необходимых для исследования и решения
многих острейших современных проблем. Ведь речь идет в приведенном
примере об отношениях мер природы и мер человеческой деятельности,
мер ее преобразования и установления между ними "избирательного
сродства", гармонического взаимодействия, исключающего потребительное
отношение к природе, ее деградацию.
Именно "исключающее, качественное соотношение" составляет специфическое
содержание понятия "избирательного сродства". Но поскольку
каждое отношение (соединение, "сродство") имеет не только качественную,
но и количественную природу, то избирательное, преимущественное
соотношение нейтрализующихся веществ является в то же
время совершенно безразличным, чисто внешним соотношением. Благодаря
этому противоречию возникает некий "ряд отношений", в котором
количественные и качественные отношения взаимно переходят друг в
друга, т.е. "получается движение отношений, которое отчасти лишь
внешне количественно, но и прерывается качественными отношениями и
образует узловую линию специфических самостоятельных {мер}"^. Так
осуществляется, по Гегелю, переход к "движению отношений", к узловой
линии отношений меры, представляющей собой следующий этап развития
реальной меры.

Рациональные положения рассмотренного раздела ("Отношение самостоятельных
мер", включающего в себя три параграфа: "Соединение двух
мер", "Мера как ряд отношений мер" и "Избирательное сродство")
заключаются в следующем. Во-первых. Гегель переходит здесь от
исследования мер отдельных вещей (от "специфического определенного
количества") к анализу отношений между различными мерами. Причем
отношение мер, подчеркивает Гегель, не сводится к соединению только
двух мер: такое соединение является лишь первой ступенью развития
этого отношения. Оно разворачивается в ряд отношений меры, в некоторый
ряд мер. И только в этом ряду, только в отношении к другим
мерам каждая мера "находит" свою специфическую определенность. Она
выявляет себя лишь "в некотором круге соединений".
Во-вторых. Среди многообразных отношений каждой меры к другим
мерам Гегель пытается выявить устойчивые, необходимые отношения,
вводя с этой целью понятие "избирательного сродства". Так, если в
понятии "сродство" выражаются многообразные связи какой-нибудь вещи
с некоторым кругом других вещей (мера выступает здесь как ряд
отношений меры), то в понятии "избирательное сродство" выражается
преимущественная, более прочная связь данной вещи с одной из вещей
этого круга, по отношению к которому данная вещь находится в
сродстве. Однако и эти более прочные отношения, показывает далее
Гегель, также подвержены движению и изменению. И, в-третьих. Гегель
ставит задачу познать эти связи и отношения (ряды удельных весов, ряды
химических средств и т.п.) как некоторые системы, каждая из которых
"исходит из правила", т.е. подчиняется действию определенного закона.
Однако современная ему наука, считает Гегель, еще не в состоянии
решить эту задачу.
4.4. Узловая линия отношений меры
Итак, отношение меры определилось на ступени избирательного сродства
как исключающее, качественное отношение. Как для-себя-сущее
единство нейтрализующихся моментов, например оснований и кислот,
избирательное сродство соотносится уже не с другими нейтральностями
(средствами), а с самим собой. Оно выступает как для-себя-бытие меры,
ибо каждый из соотносящихся в нем моментов воплощает в себе меру.
Но отношение мер является в то же время и отношением определенных
количеств. И с этой (количественной) стороны каждый из
нейтрализующихся моментов выступает как безразлично соединяющийся
с любым из членов противостоящего ряда (с которым он находится "в
сродстве"), хотя и в разных количественных отношениях, обусловленных
качественной спецификой нейтрализующихся моментов. Поэтому "в силу
основного количественного определения исключающее избирательное
сродство продолжается также и в других для него нейтральностях... Тем
самым эта мера, основывающаяся на такого рода отношении в самой
себе, обременена собственной безразличностью; она есть нечто в самом
себе внешнее и в своем соотношении с собой изменчивое"^.
Но это соотношение меры с собой, подчеркивает Гегель, следует отличать
от внешности и изменчивости ее количественной стороны. Как
соотношение с собой она есть нечто качественное. И поскольку мера
продолжает себя в своей внешности, соотносится в ней с самой собой, то
она также и специфицирует эту внешность. "Исключающая мера по
этому своему более точному определению, будучи внешней себе в своем
для-себя-бытии, отталкивает себя от самой себя, полагает себя и как
некоторое другое, чисто количественное отношение, и как такое другое
отношение, которое в то же время есть другая мера; она определена как
в себе самом специфицирующее единство, которое в самом себе продуцирует
отношения меры. Эти отношения отличны от указанного выше
вида сродства, в котором одно самостоятельное [нечто] относится к
самостоятельным [нечто] другого качества и к некоему ряду таковых.
Они имеют место в одном и том же субстрате, в пределах одних и тех же
моментов нейтральности; мера, отталкиваясь от себя, определяет себя к
другим, чисто количественно разным отношениям, которые также образуют
сродства и меры, перемежаясь с такими, которые остаются чисто
количественными разностями. Так они образуют некоторую узловую
линию мер на шкале "большего" и "меньшего""^.
Цитированный абзац имеет исключительно важное значение для
понимания всего гегелевского учения о мере. Во-первых. Гегель здесь
вновь возвращается к анализу труднейшего перехода от отношения
самостоятельных мер (непосредственно - от "исключающей меры", т.е.

от избирательного сродства) к узловой линии отношений меры. Вовторых.
Он вводит понятие сохраняющегося в смене мер материального
субстрата. Положение об "одном и том же субстрате", лежащем в основе
узловой линии отношений меры, не только помогает Гегелю раскрыть
отличие друг от друга указанных ступеней развития меры, но и сыграет у
него в дальнейшем решающее значение для перехода к следующей
логической категории - к сущности. И, в-третьих. Гегель показывает
здесь в сжатой форме взаимосвязь и взаимопереходы количественных и
качественных изменений в узловой линии отношений меры, дает ее
первую и самую общую характеристику.
Особое место в учении Гегеля об узловой линии отношений меры
занимает разработанное им здесь положение о характере качественных
изменений, о скачке как всеобщей форме перехода от одного качества к
другому. Здесь следует заметить, что ни в предшествующих разделах
"Большой логики", в частности в разделе "Специфическое определенное
количество", где также показывается, хотя и несколько в ином аспекте,
взаимосвязь качественных и количественных изменений, ни в написанной
позже "Малой логике" вопрос о скачках по существу Гегелем не рассматривается.
И хотя Гегель там говорит как об отличии количественных
изменений, совершающихся постепенно и представляющих собой лишь
уменьшение или увеличение вещи, от качественных, преобразующих одну
вещь в другую и имеющих вследствие этого "иное определение", чем
постепенность, так и о взаимосвязи и взаимообусловленности тех и других
изменений, однако понятие скачка он анализирует лишь в разделе "Узловая
линия отношений меры".
Введение и разработка этого понятия позволяет Гегелю конкретизировать
диалектику количественных и качественных изменений, показать
процесс изменения и развития как единство и взаимосвязь
непрерывности и прерывности, изменчивости и устойчивости, постепенности
и скачкообразности. Непрерывное, постепенное количественное изменение
("безразличное увеличение и уменьшение"), выходя за
определенные границы (границы меры), "абсолютно прерывается". Этот
перерыв постепенности и есть скачок, т.е. переход одного качества
(вещи, состояния) в другое. Учение Гегеля о скачкообразном характере
качественных изменений имело тем большее значение, что в предшествующей
ему философии (и в естествознании) господствовало
представление о постепенности как единственной форме изменений, о том,
что в природе не бывает скачков. Его разделяли, как было показано
выше, философы самых различных направлений и школ: Лейбниц и
Дидро, Кант и Гельвеций, и др. Трудно, пожалуй, даже невозможно
назвать другую какую-нибудь проблему, в решении которой наблюдалось
бы в философии столь полное единогласие.
Критикуя концепцию постепенности, Гегел подчеркивает, что изменение
есть не только уменьшение или увеличение, но по своему
существу переход одного качества в другое, "иностановление". Постепенность
же представляет собой "скорее как раз исключительно только
безразличное (количественное. - Ю.Д-) изменение, противоположность
качественному изменению"^. Поэтому с помощью категории постепенности
нельзя объяснить ни возникновения новых качеств (и вещей), ни их
прохождения. Эти процессы выступают всегда как перерыв количественной
постепенности, как скачок.
Предположение о постепенности возникновения и исчезновения исходит
из того, продолжает Гегель, что воникающее уже существует до своего
возникновения, но из-за своих малых размеров еще не может быть воспринято,
равно как и "небытие или иное", приходящее на смену исчезающему,
также уже существует в нем, но незаметно. "Этим возникновение
и прехождение вообще снимаются, или, [другими словами], "всебе",
[т.е.] то внутреннее, в котором нечто есть до своего
существования, превращают в малую величину внешнего наличного
бытия, и сущностное, или понятийное, различие - во внешнее различие,
в различие только по величине"^.
Для подтверждения и иллюстрации своего учения об узловой линии
отношений меры Гегель приводит ряд примеров из различных областей
действительности. Так, уже в натуральной системе чисел, пишет Гегель,
обнаруживается "узловая линия качественных моментов". Эта система
представляет собой, с одной стороны, чисто количественное прибавление
или убавление. Но в этом исключительно внешнем изменении возникают
качественные узлы. Ибо каждое число находится здесь не только в том
же самом арифметическом отношении к своему предыдущему и последующему,
что и все остальные, но в процессе такого чисто количественного
продвижения возникают числа, имеющие к другим предыдущим
и последующим "еще и некоторое специфическое отношение": одно
число может быть кратным другого, его степенью или корнем. Так же
обстоит дело и в музыке. С одной стороны, каждый музыкальный тон
находится к своему предыдущему и последующему в том же самом
количественном отношении, в каком они в свою очередь находятся к
своим предыдущим и последующим. Но в определенных точках этого
безразличного количественного движения возникают гармонические отношения.

Причем и в том и в другом случае, подчеркивает Гегель, эти
"специфические отношения" возникают путем скачка, так как они не были
качественно подготовлены ни предшествующим числом (в натуральной
системе чисел), ни предшествующим тоном (в музыке).
Широко известен гегелевский пример о качественном изменении
агрегатных состояний воды в зависимости от увеличения и уменьшения ее
температуры. В определенных точках чисто количественного изменения
температуры наступает скачок, и вода превращается, с одной стороны, в
пар, с другой - в лед. В химии, продолжает Гегель, различные количественные
отношения, в которых соединяются определенные вещества,
например кислород и азот, дают продукты, обладающие "сущностно
различными качествами". (Ср. у Ф. Энгельса в "Диалектике природы" о
различии 1^0 и N^Os. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 387.)
Появление этих продуктов связано с качественными узлами, со скачками,
возникающими в процессе чисто количественного изменения. Так же
обстоит дело с окислами металлов, обнаруживающими особые качества в
зависимости от степени окисления. "Они переходят один в другой не постепенно;
промежуточные отношения между указанными узлами не дают
никакого нейтрального, никакого специфического существования. Без
прохождения промежуточных ступеней возникает специфическое соединение,
основывающееся на некотором отношении меры и обладающее
особыми качествами"^.
Аналогичное положение наблюдается в любом процессе, связанном с
качественными изменениями, т.е. с возникновением и прохождением.
"Всякое рождение и всякая смерть, - резюмирует Гегель, - это не
продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности
и скачок из количественного изменения в качественное"^. В
моральной области нарушение меры в результате количественных
изменений приводит к тому, что легкомыслие переходит в преступление,
справедливость - в несправедливость, добродетель - в порок.
Раздел "Узловая линия отношений меры" является одним из важнейших
не только в учении Гегеля о бытии, но и во всей гегелевской логике.
Резюмиря анализ содержания данного раздела, можно выделить следующие
его основные положения. Во-первых. Гегель подробно и обстоятельно
исследовал здесь взаимосвязь и взаимообусловленность качественных
и количественных изменений в процессе развития, в процессе
перехода от одной меры к другой. "Этот процесс меры, - популярно
разъясняет данное положение в "Малой логике" Гегель, - который
попеременно то оказывается только изменением количества, то переходом
количества в качество, можно сделать наглядным, представляя его
себе в образе узловой линии"^. Доказав необходимый, закономерный
характер взаимосвязи количественных и качественных изменений, Гегель
сформулировал здесь один из основных законов диалектики - закон
перехода количественных изменений в качественные и обратно.
Во-вторых. Гегель впервые исследовал в данном разделе проблему
скачка как всеобщей формы качественных изменений, показал его
соотношение с количественной постепенностью, раскрыл роль и значение
скачка в процессе развития. Этому положению уделил в "Философских
тетрадях" исключительное внимание В.И. Ленин, особо подчеркнув, что
постепенность, согласно Гегелю, "ничего не объясняет без скачков"^.
И, в-третьих. Разрабатывая диалектику количественных и качественных
изменений, Гегель подверг глубокой и обстоятельной критике широко
распространенный в философии и естествознании его времени метафизический
принцип абсолютизации количественной постепенности и
отрицания скачков. "Говорят: в природе не бывает скачков, - как бы
подводит итоги проведенного в данном разделе исследования Гегель, - и
обыденное представление, когда оно хочет постичь некоторое возникновение
или прохождение, полагает, как мы уже сказали выше, что
постигнет их, представляя их себе как постепенное происхождение или
исчезновение. Но мы показали, что вообще изменения бытия суть не
только переход одной величины в другую, но и переход качественного в
количественное и наоборот, иностановление, которое есть перерыв
постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим
существованием"^.
Когда определенное количество выходит за границы меры, то связанное
с ним качество отрицается, и мера "исчезает в безмерном". Однако
безмерное является таковым лишь по отношению к предыдущей мере. В
самом же себе оно также мера, ибо новому количеству соответствует и
некое новое качество. "Эти два перехода (от качества к определенному
количеству и от последнего опять обратно к качеству) могут быть
представлены как бесконечный прогресс - как снятие и самовосстановление
меры в безмерном"^. Бесконечный процесс перехода от меры
к безмерному и от безмерного снова к мере Гегель называет дурной
бесконечностью мер.

Но в этом переходе, считает Гегель, имеется и нечто большее. Здесь
происходит снятие первоначальной непосредственности как меры, так и ее
моментов - качества и количества, совпадение в процессе движения с
самим собой в своем другом, т.е. возникает истинная бесконечность. Так,
поскольку безмерное, будучи отрицанием определенной меры, тем не
менее также является мерой, то мера приходит в безмерном к самой себе,
к своему самоопределению. "Смысл этого развития, - пишет Гегель, -
реализация меры, в которой она полагает себя в отношении к себе самой
и тем самым полагает себя также как момент; через это опосредствование
она определяется как снятая; ее непосредственность, как и
непосредственность ее моментов, исчезает; они даны как рефлектированные;
таким образом, выступив как то, что она есть по своему
понятию, она перешла в сущность"^. Развитие меры с необходимостью
приводит, следовательно, по Гегелю, к тому, что она (а вместе с ней и все
определения бытия) снимается в категории сущности.
Развертывание определений узловой линии отношений меры и ее
переход в сущность Гегель так резюмирует в "Малой логике": "Процесс
меры не есть голая дурная бесконечность бесконечного прогресса в форме
постоянно возвращающегося перехода качества в количество и
количества в качество, но есть вместе с тем истинная бесконечность
совпадения с самим собой в своем другом. Качество и количество сначала
противостоят друг другу в мере как нечто и другое. Но качество есть всебе-количество,
и, наоборот, количество точно так же есть в-себекачество.
Так как они, таким образом, переходят друг в друга в процессе
меры, то каждое из этих двух определений переходит лишь в то, чем оно
уже и раньше было в себе, а мы получаем теперь подвергшееся
отрицанию в своих определениях и вооще снятое бытие, которое есть
сущность"^".
Но анализ гегелевского учения о сущности уже не входит в нашу
задачу.
Гегелевским обоснованием необходимого, закономерного характера
взаимосвязи качества и количества заканчивается данный цикл развития
исследуемых категорий и вместе с тем открывается - в связи с
материалистической переработкой гегелевской диалектики - следующий
цикл. Однако анализ этой проблемы также выходит за рамки настоящей
работы и является темой другого исследования.
' Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. М., 1970. Т. 1. С. 100.
2 Там же. М., 1972. Т. 3. С. 30.
3 Там же. Т. 1. С. 98.
* Там же. С. 101.
^ Там же. С. 81.
'' См., напр.: Розенталь М.М. "Наука логики" Гегеля и марксистская наука логики // Там
же. С. 63-73; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики". М., 1984. С. 234245,250-254.
" Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 126.
* Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 217.
°" Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 108.
'"Там же. С. 153.
' ' Там же. С. 167.
'^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 228.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 137.
'* Там же.
^ Там же. С. 169.
"' Там же. С. 137.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T.I. С. 229.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 180.
'" Там же,
^Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 97.
2' Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3-х т. Т. 1. С. 188.
^ Там же.
23 Там же. С. 188, 189.
^ Там же. С. 190.

^ Там же. С. 191.
^ Там же. С. 192.
^ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 98-99.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T.I. С. 232.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 202.
3" Там же. С. 201, 204.
^ Там же. С. 210-211.
^ Там же. С. 201.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T.I. С. 234.
-^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 213.
^ Там же. С. 216.
^ Там же. С. 240.
3" Там же. С. 241.
^ Там же. С. 246.
3" Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 559.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 248.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 239.
Шептулин А.П. Система категорий диалектики. М., 1967. С. 32.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 137.
^ Там же. С. 258.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 244.
46 Там же.
*" Там же. С. 245.
^ Там же. С. 246.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 273.
^ Там же. С. 273, 274.
^ Там же. С. 264.
^ Там же. С. 271.
" Там же. С. 274.
^ Там же. С. 275.
Яновская С.А. Категория количества у Гегеля и сущность математики // Под знаменем
марксизма. 1928. № 3. С. 47.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 277.
" Там же. С. 279.
^ Там же. С. 293.
^ Там же.
^ Там же. С. 294.
^ Там же. С. 295.
^ Яновская С.А. Указ. соч. С. 66, 70.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 297.
^ Там же. С. 276.
^ Там же. С. 304.
^ Ср.: Там же. С. 210-211 и др.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 251.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 306.
°" Там же. С. 318.
T Там же. С. 320.
^ Там же.
^ См.: Шинкарук В.И. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. Киев, 1964. С. 227228.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 329.
^ Там же. С. 336.
" Там же. С. 414-415.
"^ Там же. С. 257.
"" Там же. С. 428.
^ Там же. С. 425.
"^ Там же.
^ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 316.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 428.
^ Анализ развертывания категории меры у Гегеля см., напр., в кн.: Кузьмин В.П.
Категория меры в марксистской диалектике. М., 1966.

^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 431.
^ Там же. С. 432.
^ Там же. С. 442.
^ Там же. С. 462.
^ Там же. С. 463.
^ Там же. С. 464.
^ Там же. С. 467.
^ Там же. С. 466.
^ Там же.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 261.
^ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 112.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т.Т. 1. С. 466.'
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 261.
^ Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. Т. 1. С. 422.
^ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 262.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подведем теперь некоторые итоги проведенного исследования.
Формировавшиеся категории качества, количества и меры исследовались
в античной, средневековой и новой философии преимущественно в
"онтологическом" аспекте. Причем в отдельных системах и в отдельные
периоды на первый план выступало и, как правило, абсолютизировалось
исследование либо качественной, либо количественной стороны действительности.
Анализ становления и развития этих категорий, перемещения акцента
философского исследования с одной из них на другую позволяет рассмотреть
категории качества, количества и меры как ступени развития
познания, выявить и проанализировать закономерности движения познания
от одной категории к другой.
Одна из этих закономерностей состоит в движении познания от
качества к количеству, затем от количества к качеству, и от раздельного
фиксирования качественной и количественной определенностей действительности
к установлению их взаимосвязи и взаимообусловленности (качество
- количество - качество - мера). Эта закономерность может
проявляться и в более сокращенной форме: качество - количество -
мера. Именно в этой форме она была выявлена и исследована
Б.М. Кедровым в истории химии.
Другая, не менее важная закономерность познавательного процесса
заключается в том, что означенный его цикл повторяется снова и снова,
каждый раз на все более высокой основе, с последующим углублением и
обогащением рассматриваемых категорий. Движение познания принимает,
таким образом, форму спирали, все более проникающей в сущность
исследуемого объекта. Переход к каждому последующему витку спирали
осуществляется в общем русле его углубления от явлений к сущности, от
сущности первого к сущности второго и т.д. порядка.
Рассмотренные закономерности являются логическим обобщением, итогом,
выводом из истории философии применительно к категориям
качества, количества и меры - в их гносеологическом значении. Они
выступают как принципы познавательной деятельности, как законы
познания и могут быть применены к анализу любого явления. В монографии
была предпринята попытка применить их (по принципу обратной
связи) к исследованию самого историко-философского процесса, что
обусловило иную, по сравнению с традиционной, интерпретацию некоторых
философских школ и систем. Данные гносеологические
закономерности выявляются, однако, лишь в результате ретроспективного
анализа. В самих же историко-философских учениях (до Канта)
категории рассматривались, как уже говорилось, лишь в своем содержательно-онтологическом
аспекте.
Особое место в исследовании категорий качества и количества принадлежит
Канту и Гегелю. В отличие от своих предшественников Кант
переносит акцент исследования с онтологического содержания на логическую
и гносеологическую функции категорий, на анализ их как форм
мышления, форм производства и организации знания. Он подчеркивает
познавательную активность категорий, разрабатывает учение о категориях
как о синтетическом единстве многообразного (однородного -
количество, неоднородного - качество), ставит и пытается решить
проблему применения категорий к чувственным данным.

Решая эти проблемы, Кант как бы расщепляет сначала все категориальные
функции, исследует логическую функцию в "чистом" виде и
рассматривает затем субординацию этих функций, их синтез и взаимопроникновение
в предметах опыта. Так, примененные как орудия,
логические средства переработки и синтеза чувственных данных,
категории из "чистых" форм познания (мышления) превращаются в
содержательные формы знания (в процессе синтеза с чувственным
материалом), а тем самым и в формы самого существования предметов,
но понимаемых как явления, т.е. приобретают свое гносеологическое и
онтологическое значение. Логическая функция здесь как бы снимается
гносеологической и онтологической функциями категорий, ассимилируется,
впитывается ими.
Логическая форма входит теперь в состав знания, определяя его всеобщность
и необходимость.
Логическая форма входит в состав самих предметов, определяя их закономерность-
"закономерность природы".
Логическая форма входит в состав опыта, который есть одновременно
и наше знание о предмете ("опыт сам есть вид познания"), и сам сформированный
в процессе познания предмет ("... предметы, или, что то же
самое, опыт"). Логическая, гносеологическая и онтологическая функции
категорий сведены, слиты здесь Кантом воедино. Они взаимопроникают
друг в друга в предметах опыта.
Наряду с логической и гносеологической функциями категорий Кант
уделяет особое внимание анализу их методологического значения,
рассматривая разработанную им таблицу категорий как "путеводную
нить" всякого научного познания, как "достоверное наставление", указывающее,
"как и через какие пункты необходимо проводить полное метафизическое
исследование". Методологическую функцию категорий Кант
рассматривает в тесном единстве с их гносеологической и логической
функциями.
Но свою наиболее целостную и систематическую разработку методологическая
функция получила у Канта в его учении об идеях разума,
имеющих, как он считает, "превосходное и неизбежно необходимое регулятивное
применение". Здесь, в частности. Кантом была поставлена
важнейшая и актуальнейшая сейчас проблема, состоящая в том, что для
научного постижения любого объекта необходимы адекватные логические
и методологические средства, что предмет исследования и формы его
освоения обязательно должны соответствовать друг другу. Так, применяя
категории количества и качества к явлениям, мы получаем, по Канту,
математические основоположения, т.е. всеобщее и необходимое, подлинно
научное знание о количественных и качественных характеристиках предметов.
Применяя же их к вещам самим по себе, мы получаем математические
антиномии, т.е. "недоразумения и иллюзии", фикции и
заблуждения.
Важнейшая заслуга Канта в разработке рассматриваемой проблемы
состоит также в том, что он пытается теоретически обосновать всеобщий
характер категорий количества и качества, причем не только как априорных
категорий рассудка, на что обычно обращается внимание, но и как
определенностей предметов природы, понимаемых как явления. Причем,
подчеркнем это особо, как со стороны их формы - пространства и
времени, так и со стороны содержания - "собственно эмпирического" в
явлениях, т.е. ощущений.
Обоснование всеобщего характера количества и качества подводит
Канта к проблеме их диалектической взаимосвязи. Причем Кант выходит
на эту проблему с различных сторон. Так, он показывает: а) взаимопроникновение
количества и качества (в смысле наличия их в любых
свойствах предметов, в том числе количества в качественных характеристиках,
а качества - в количественных); б) их взаимообусловленность:
так, основоположение категории качества показывает
наличие во всех явлениях - в их реальном содержании - интенсивной
величины, т.е. количества, что в свою очередь доказывает, по Канту,
наличие в них эмпирического качества; в) возможность взаимовыражения
количества и качества (возможность представить качество - "реальность
в явлении" - как изменяющуюся интенсивную величину, т.е. как
количество).
Продолжая исследование категорий, Гегель применяет к их анализу
разработанный им с позиций идеализма принцип тождества логики, диалектики
и теории познания. Он показывает совпадение логического, онтологического
и гносеологического аспектов категорий, раскрывает
содержательность логических форм, тщательно разрабатывает их диалектику.

Развивая достижения Канта, Гегель не только дает более развернутый
и дифференцированный анализ структуры категориальных форм, но и -
что еще более важно - органически соединяет примененный Кантом
структурный анализ категорий с генетическим их анализом. Это позволило
Гегелю представить систему своих категорий, а также систему логических
моментов, "определений" каждой категории, как закономерно возникающих,
развивающихся и с необходимостью вытекающих друг из друга
понятий.
Анализируя с этих позиций категории качества, количества и меры,
Гегель разрабатывает ряд глубоких идей о диалектической взаимосвязи и
взаимопереходах их моментов. Так, в рамках категории качества он
показывает диалектику реальности и отрицания, нечто и иного, границы
(качественной), конечности и бесконечности (качественной), "одного" и
многого, отталкивания и притяжения и некоторых других моментов; в
рамках категории количества - диалектику непрерывности и дискретности,
границы (количественной), экстенсивности и интенсивности,
конечности и бесконечности (количественной), количественного
отношения, и др. Это был выдающийся вклад в философскую разработку
данных проблем. Раскрыв, например, диалектику непрерывности и прерывности
(времени, пространства, материи), Гегель решил, по существу,
проблему, насчитывавшую более чем двухтысячелетнюю историю своего
существования, впервые поставленную в отчетливой форме уже в учении
элеатов и затем постоянно возникавшую в истории философии и
математики; у Канта - во второй антиномии чистого разума. Важнейшее
значение имеет также разработанная Гегелем диалектика конечного и
бесконечного и других моментов качества и количества.
В философии Гегеля впервые получает свое категориальное значение и
систематическую разработку понятие меры. Причем меру Гегель также
рассматривает как развивающуюся систему логических определений.
Так, от меры как специфического (качественного) определенного
количества, представляющего собой "непосредственную меру", Гегель
переходит к специфицирующей, а затем к реальной мере, развертывающейся
от отношения самостоятельных мер (ступенями развития
которого являются соединение двух мер, ряд отношений мер и
избирательное сродство) к узловой линии отношений меры. Гегель
исследует здесь, таким образом, не только меру отдельных вещей
(непосредственную меру), но и - разрабатывая по ходу дела принцип
количественной, качественной и мерной спецификации - взаимодействие
между мерами, мерные отношения. Исключительную роль в учении
Гегеля о мере играет "движение" мерных отношений - узловая линия
отношений меры.
Существенное значение в развитии рассматриваемой здесь проблемы
имеет разработанное Гегелем положение о характере качественных
изменений, о скачке как всеобщей форме перехода от одного качества к
другому. Понятие скачка позволило Гегелю конкретизировать диалектику
количественных и качественных изменений, показать процесс изменения и
развития как единство и взаимосвязь непрерывности и прерывности,
изменчивости и устойчивости, постепенности и скачкообразности,
раскрыть роль и значение каждого из этих видов изменений в процессе
развития.
Гегель рассмотрел категории качества, количества и меры как необходимые
ступени "имманентной деятельности мышления", как моменты
развития идеи и ее самопознания. Он выявил и сформулировал, применительно
к этим категориям, следующие действительные закономерности
познавательного процесса: 1) движение от качества к количеству, 2) а
затем от количества к качеству, завершающееся раскрытием меры.
Гегель выступил против абсолютизации не только количественной формы
изменений бытия, но и количественной ступени развития познания, а
также количественного метода исследования, против попыток возведения
математического метода в ранг общефилософского.
Анализ категорий "качество-количество-мера" актуален в плане
необходимости философского осмысления осуществляющихся качественных
изменений нашего общества, развертывающейся научно-технической
революции, надвигающейся экологической катастрофы. Категории качества,
количества и меры несут в этой связи очень большую логическую,
гносеологическую и методологическую нагрузку, что настоятельно
требует их дальнейшей всесторонней разработки.

Закладка в соц.сетях