Жанр: Социология и антропология
Постмодернизм: экономика, политика, культура
... против прежнего
"универсального интеллектуала", который размышляет о
судьбах мира, пророчествует, оценивает и осуждает, составляет
законы, заседает в суде над историей. Интеллектуалом для него
выступает конкретный человек, который никому не читает мораль,
никого ничему не учит, а просто пишет книгу, лечит больного, занимается
исследованиями или сочиняет электронную музыку, который
"постоянно передвигается, никогда не знает точно, где он
будет и что будет делать завтра, ибо он слишком внимателен к
настоящему".
Современный интеллектуал действительно становится по преимуществу
узким специалистом, вооруженным новыми методами и
инструментами анализа, который моделирует, считает и мысленно
проигрывает ситуации подобно тому, как это делает современный
шахматист: просчитывает варианты, не слишком полагаясь на интуицию
и вдохновение, с которыми можно красиво выиграть партию,
но трудно выйти победителем в турнире или матче. В наши
дни писатель и художник, творец вообще уступают место журналисту,
эксперту и специалисту, которые становятся главными героями
нашего времени. По отношению к культуре постмодерные
интеллектуалы выступают такими же потребителями, как и остальные
люди.
Затронутые процессы сказываются не только на положении
интеллектуалов, они воздействуют и на другие социальные слои,
изменяя их функции и роли, размывая их качественную определенность.
В постмодерне весьма типичной и распространенной фигурой
выступает "яппи", что в буквальном смысле означает "молодой горожанин-профессионал".
Это - преуспевающий представитель
среднего слоя, лишенный каких-либо "интеллигентских комплексов",
целиком принимающий удобства постиндустриальной цивилизации,
умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный
в своем благополучии. В целом яппи является человеком,
наиболее удачно и органично вписавшимся в постмодерное обще40
ство, чувствующим себя в нем, как рыба в воде, хотя и он не застрахован
от неожиданных и резких поворотов судьбы. Он воплощает
в себе определенное решение идущего от Руссо спора
между городом и деревней относительно того, какой образ жизни
следует считать более нравственным, чистым и достойным. Яппи
отдает безусловное предпочтение городу, но не в силу его высокой
нравственности и чистоты, а по условиям комфорта и возможностям
развлечений.
Еще более распространенной фигурой является "зомби",
представляющий собой запрограммированное существо, лишенное
личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению.
Это в полном смысле массовый человек, с наибольшей силой воплощающий
главные свойства массового общества: массовое потребление,
массовая культура, массовая демократия. Как отмечает
французский социолог Ж. Липовецкий, характерный для постмодерна
"процесс деперсонализации человека ведет к зомбированному
индивиду, который предстает расслабленным, апатичным и лишенным
чувства реального существования".
У "зомби" богатая родословная. Он составляет исходный материал
для новой "стадности", которая так пугала Ницше. Яркий
портрет его непосредственных родителей нарисовал Хайдеггер в
своих довоенных работах. По его мнению, к массовому человеку
не применимо личное местоимение "я", ибо он растворяется в безличном
местоимении "ман". Входящие в эту категорию люди все
делают "как все": они живут "как все", любят "как все", смотрят
фильмы "как все" и даже возмущаются "как все". Современником
и родным братом "зомби" является "одномерный человек", о
рождении которого в 60-е гг. возвестил немецко-американский
философ Г. Маркузе. У Фуко "зомби" соответствует в высшей
степени "выдрессированному" человеку, подобиями которого он
населяет комнаты-камеры паноптикума Бентама, который выступает
для него наиболее адекватной моделью постсовременного
общества.
"Зомби" лишен не только личностных, но и индивидуальных
свойств. Его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным
к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность. Он также
предстает как "человек-машина", "человек-автомат", "человекробот".
Во всех случаях в нем невозможно обнаружить какие-либо
41
черты того "человека-бога", существование которого провозгласили
гуманисты Возрождения, не знавшие предела в своем стремлении
всячески возвысить человека.
Постмодерный человек отказывается от самоограничения и
тем более аскетизма, столь почитаемых протестантской этикой в
прошлом веке. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь
о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем. Главным
стимулом для него становится профессиональный и финансовый
успех. Причем этот успех должен придти не в конце жизни,
а как можно раньше. Ради этого постсовременный человек готов
поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане
эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом.
М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: "На том стою и не
могу иначе". Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя
три столетия ответил ему: "На том я стою: на голове или на
ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно
такой: "Стою на том, но могу где угодно и как угодно". Постмодерн
представляет собой общество всеобщего конформизма и
компромисса.
Мироощущение постмодерного человека можно определить
как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже
не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который
во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно,
яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным
человеком. Однако даже к нему с трудом применима
идущая от Возрождения знаменитая формула: "человек, сделавший
сам себя". Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни
зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать,
что всего достиг сам, начиная с нуля. Видимо, поэтому получили
такое широкое распространение всякого рода лотереи.
Мировоззрение постсовременного человека лишено достаточно
прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят
размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким
внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют "софтидеологией",
т.е. мягкой и нежной, подобно шампуню. Она уже не
является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что
раньше считалось несовместимым. Такое положение во многом
объясняется тем, что постмодерное мировоззрение лишено вполне
устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала
мифология. В средние века - религия. В эпоху модерна - сначала
философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж
и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку
проблему ориентирования в мире.
Вместе с тем при всей размытости и неопределенности постмодернизма
как идеологии и духовного явления, в нем вполне
можно выделить некоторые устойчивые и ведущие темы. Таковыми
являются темы критики человека, разума и гуманизма.
Начало критики человека, разума и гуманизма положили
Ницше и Хайдеггер. У первого она приняла форму радикальной
"переоценки ценностей" не только Просвещения, но и всей истории
философии и культуры, идущей от Платона. Он сделал это с
позиций крайнего нигилизма и пессимизма, с утратой веры в разум,
человека и гуманизм. Ницше увидел в гуманизме опасный
путь человечества к всеобщей слабости и покорности.
Хайдеггер продолжил линию Ницше. Он также поставил под
сомнение идущее от античности понимание человека, разума и гуманизма.
Для него гуманизм - та же традиционная философия,
или метафизика, так как своеобразие всякой метафизики - в ее
"гуманистичности". "Всякий гуманизм, - пишет он, - или основан
на метафизике, или сам себя делает основой для таковой".
Будучи противником метафизики, Хайдеггер отказывается называть
свое учение гуманизмом. Метафизика возводит человека в
"средоточие сущего" и, делая его субъектом, помещает в "центре
всякого отношения". Хайдеггер решительно возражает против подобного
антропоцентризма. Величие и сущность человека, по его
мнению, заключаются вовсе не в том, что он является субъектом
и субстанцией сущего, становится "господином и повелителе..!
природы, властителем бытия".
Во всем этом Хайдеггер усматривает скорее трагедию человека,
нежели его величие и человечность. Подлинное его назначение
- быть "соседом бытия", "пастырем бытия", уметь "слушать"
и "слышать бытие". Человек, однако, пошел по другому пути.
Опираясь на свой разум, он вознамерился подняться выше бытия
и природы. Однако разум, как полагает Хайдеггер, став инструментальным,
выродился в рассудок, "исчисляющее мышление",
нашедшее свое адекватное воплощение в технике. Последняя на43
*"
несла непоправимый вред природе, дискредитировав человека, разум
и гуманизм. На горизонте гуманизма, отмечает Хайдеггер,
неизменно вырисовывается варварство, в котором "пересекаются
пустыни, оставляемые после себя техникой". Поэтому Хайдеггер
отвергает гуманизм, считая, что он принадлежит прошлому.
Сходные идеи развивает Фуко, разрабатывая концепцию,
согласно которой наступление Нового времени лишь внешне может
восприниматься как прогресс гуманизма и человечности, тогда
как на самом деле данная эпоха означает последовательное крушение
гуманизма. Средневековье и Возрождение представляются
ему более гуманными. Эту мысль он намерен доказать, прослеживая
историю отношения европейцев к прокаженным и безумным.
В средние века, отмечает Фуко, общество считало прокаженных
опасными, однако не изолировало их полностью, располагая
лепрозории на окраине городов, проявляя к ним христианское
милосердие и терпимость. Примерно таким же образом Возрождение
поступало по отношению к безумным, не изолируя их и
рассматривая безумного в качестве символа человеческого существования.
С наступлением Нового времени ситуация, по мнению Фуко,
резко меняется. Безумие начинает подвергаться настоящей сегрегации,
полному отрицанию. Оно уже не рассматривается как таковое,
но лишь как искаженная тень разума, его патология. Радикальный
разрыв, полагает Фуко, произошел в 1656 г., когда в течение
нескольких месяцев седьмая часть населения Парижа
оказалась арестованной и интернированной в специальные дома.
После этого "великого заключения" все делается для того, чтобы
изгнать безумного из социального пространства.
Возникшие к началу XIX в. психиатрия и психиатрические
больницы можно было бы рассматривать как прогресс к лучшему,
поскольку безумный теперь воспринимается уже не как патологическое
животное, но как больной человек. Однако для Фуко рождение
психиатрии означает появление медицинской формы изолирования
безумного, являющейся более тонкой и изощренной
формой репрессии. Возникшая при этом идея "душевной болезни"
вызвала к жизни понятие "юридически недееспособного субъекта":
став душевнобольным, "безумный отныне исключен из сообщества
людей как субъект права",
Фуко считает, что в основе всех этих явлений лежит логика
исключения, выражающая саму природу современного разума, который
представляет собой "регламентирующую инстанцию", повсюду
навязывает тождество, не терпит и не способен осмыслить
различие. Провозглашая идеи гуманизма, прогресса и свободы, он
на практике ведет к противоположным результатам, к игнорированию
естественных различий людей, к отбрасыванию и подавлению
всего того, что не соответствует жестким нормам рациональности.
Заметим, что критика Фуко психиатрии в значительной мере
является обоснованной. В ней действительно имели место серьезные
нарушения и злоупотребления. Вместе с тем проводимый Фуко
анализ, и особенно делаемые выводы, нередко оказываются
односторонними. Он видит главным образом изоляцию, насилие и
произвол врачей над душевнобольными и не замечает того, что в
психиатрии были также защита, лечение и стремление вернуть
больного в сообщество людей. В основе психиатрии лежит та посылка,
что душевнобольной не является безнадежным, что с ним
возможен диалог, понимание и общение, которое открывает путь к
возвращению в человеческое общество. Фуко же обращает внимание
на те явления и факты, которые подкрепляют его тезис о
несостоятельности гуманизма, о последовательном росте многообразия
форм угнетения и подавления человека.
В "Словах и вещах" и последующих работах критика гуманизма
усиливается и становится темой "смерти человека". Фуко
развивает мысль о том, что сама проблема человека и гуманизма,
которой сегодня уделяется много внимания, во многом является
надуманной. Считается, отмечает Фуко, что гуманизм существовал
уже в древности, на самом деле это иллюзия, ибо гуманистическое
движение возникло лишь в конце прошлого века. Что касается
предыдущих столетий, то при ближайшем знакомстве с их культурой
можно увидеть, что человек в них, по мнению Фуко, не занимает
сколько-нибудь заметного места. Культура тогда была занята
богом, миром, сходством вещей, законами пространства, телом,
страстями, воображением и т.д. Но сам человек отсутствовал:
"вплоть до конца XVIII века человек не существовал".
В философскую проблематику человек вошел вместе с критической
философией Канта, представ в ней в роли субъекта познания.
В качестве объекта познания человек появляется лишь к
концу XIX в., вместе с возникновением гуманитарных наук.
Фуко полагает, что человек является не только "недавним
изобретением", но и тем, кто, не успев появиться, сразу оказался
под угрозой исчезновения. Собственно, человек, по мнению Фуко,
уже дважды умер. В первый раз - у Ницше и Хайдеггера, где
он умирает как субъект, претендующий на самопознание. Фуко
считает, что после названных философов и после открытия Фрейдом
бессознательного человек никогда не станет "прозрачным" для
самого себя, никогда не сможет контролировать свои поступки.
Человек оказался совершенно несостоятельным в своих претензиях
на знание, самопознание и самообладание.
Второй раз человек, по мнению Фуко, умирает в гуманитарных
науках - теперь уже как объект познания. Дело в том, что в
сложившихся социально-экономических условиях человек не смог
обрести свое собственное независимое бытие, свою внутреннюю
историю, свою целостность и самодостаточность. Над ним властвуют
возникшие вместе с ним "трансценденталии" - труд, жизнь
и язык. Он раздроблен и разъят меж ними. Поэтому изучающие
человека гуманитарные науки никак не могут "схватить" его как
целостный объект познания, довольствуясь лишь отдельной его
стороной. Человек либо "ускользает" от них, будучи разъятым в
своем существовании, либо они "убивают" его, превращая в обычный
физический предмет или вещь, делая это во имя достижения
объективности. Ярким примером тому может служить современная
структурная лингвистика, которая "хоронит" человека в открываемых
структурах языка.
Еще одной областью, по мнению Фуко, где человек также
растворяется и исчезает, выступает современная литература. Он
отмечает, что творческий опыт французского поэта-символиста
Малларме хорошо показывает, что литература становится "местом,
где человек не перестает исчезать в пользу языка". Об этом также
свидетельствуют произведения таких писателей, как РобГрийе,
Борхес, Бланшо и др.
Растущая проблематичность существования человека, как полагает
Фуко, лишает основания столь распространенные сегодня
рассуждения о человеке и гуманизме. Он с язвительной иронией
пишет о подобных разговорах, считая, что подобно тому, как человек
неожиданно и недавно возник на небосклоне западного
мышления, он так же исчезнет с него в недалеком будущем, не
вызвав ощущения утраты: "Человек исчезнет, как исчезает лицо,
начертанное на прибрежном песке".
Пессимизм Фуко относительно настоящей и будущей судьбы
человека, конечно, не беспочвен. Тем не менее в своих размышлениях
Фуко допускает неточности и преувеличения. В частности,
далеко не всегда и не все науки о человеке обращаются с ним как
с обычным объектом. То же самое можно сказать о литературе,
включая современную, которая не исчерпывается модернизмом и
авангардом. Что касается философских, нравственных и религиозных
размышлений о сущности и назначении человека, как и о
гуманизме, то они, вопреки мнению Фуко, действительно имеют
долгую историю, восходящую к древности.
Тема критики человека, разума и гуманизма занимает важное
место и в работах Дерриды. В своих исследованиях он опирается
на концепцию Хайдеггера, внося в нее существенные коррективы.
Деррида полагает, что концепция Хайдеггера во многом еще остается
в рамках традиционной метафизики субъективности. Он
обнаруживает несколько "признаков метафизики субъекта", главный
из которых заключается в сохранении самой "мысли о человеке",
в поиске некой "подлинности", "человечности" или "сущности
человека". Деррида усматривает в этом старый и наивный
предрассудок традиционного мышления, верящего в существование
неких "чистых" явлений. Он отвергает допуск существования вообще
каких-либо сущностей,
Деррида намерен преодолеть непоследовательность Хайдеггера
и подвергнуть гуманизм более решительному и основательному
пересмотру, отказываясь от какого-либо критерия при определении
человека и его сущности, как и от поиска этой сущности. С\.
провозглашает тезис о конце или "снятии человека", о признании
"конца его подлинности". Он также призывает к "снятию гуманизма",
к тому, чтобы развеять "мрак гуманистической метафизики".
Вместо хайдеггеровской "мысли о человеке" он предлагает
мысль о конце человека и гуманизма. Как и Фуко, Деррида объявляет
разум отождествляющим и унифицирующим, подавляющим
все, что несет в себе различие и не укладывается в его прокрустово
ложе.
В таком же духе размышляет Лиотар. Он призывает "не бояться
риска и выходить за границы антропологии и гуманизма ,
отказаться от традиционного антропоцентризма и гуманизма, которые
полностью дискредитировали себя.
Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только
к великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает
быть важной ценностью. Как отмечает французский философ
П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и атрофия
целей". Одна из причин такого положения заключается в том,
что постиндустриальные технологии открывают большие возможности
для роста производства и ускорения развития, но сами по
себе они не способны решать социальные проблемы. Они могут
предложить самые эффективные средства, но не могут выработать
цели.
Другой причиной выступает разочарование в прежних идеалах
и ценностях, в исчезновении будущего, которое оказалось как бы
украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если
Кант в свое время создал "Критику чистого разума" (1781), то
его соотечественник П. Слотердейк в связи с двухсотлетним юбилеем
кантовского труда издает "Критику цинического разума"
(1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в
идеалах Просвещения.
Цинизм постмодернизма проявляется в отказе от многих
прежних норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает
место эстетике, где на первый план выходят чувственные наслаждения.
В сфере культуры постмодерна господствующее положение
занимает массовая культура, которая является в высшей степени
гедонистической. Она покоится на культе желания, удовольствия и
наслаждения и их немедленном удовлетворении. Главное ее назначение
- предоставить развлечение и удовольствие, вызвать психологическое
напряжение и острые ощущения, удовлетворить интерес
к невероятному, фантастическому, таинственному, необычному,
экстравагантному, шокирующему, устрашающему, загадочному
и т.д. Массовая культура обеспечивает проведение досуга,
свободного времени, которого у постмодерного человека довольно
много и которое ему надо чем-то заполнить, как-то "убить". И
оно действительно оказывается "убитым", поскольку духовная и
практическая польза от такого времяпрепровождения очень мала.
Несмотря на бурно проведенный досуг, человек часто испытывает
ощущение пустоты.
Массовый характер культуры не мешает ей культивировать
крайний индивидуализм в духе Токвиля, согласно которому человек
ведет замкнутый образ жизни, отказывается от всякой публичной
деятельности, ограничивает свое общение семьей и узким
кругом знакомых, проявляет полное равнодушие и апатию к политике.
Все его усилия и помыслы направлены на укрепление домашнего
мира, на взращивание своего маленького, личного садика.
Центральное место в массовой культуре занимают мода и
реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим
ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни.
Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую
раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода
все освящает и узаконивают. Все, что не прошло через моду, не
признано ею, не имеет права на существование, не может стать
элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе
внимание и получить признание, сначала должны стать модными.
Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств,
сколько от внешней эффективности и привлекательности. Однако
мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта
ее особенность оставляет печать на всей постсовременной жизни,
что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной.
Во многом поэтому Ж. Липовецкий называет постмодерн "эрой
пустоты" и "империей эфемерного".
Мода и реклама идут рядом в своем существовании. Обе они
тесно связаны с коммерцией и коммерческим успехом. Они всячески
стремятся соблазнить и понравиться потребителю. Вместе с
тем реклама ведет себя более агрессивно и настойчиво. Она ставит
цель не только убедить покупателя и потребителя в том, что
предлагаемый товар является самым модным и самым лучшим, но
и заставить его купить этот товар. Реклама не ограничивается
простым удовлетворением желаний и потребностей, она часто порождает
и формирует эти желания и потребности.
Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она
также охватывает многие области общественной жизни. Практически
все сколько-нибудь существенные события принимают форму
яркого и эффективного спектакля или шоу. Театрализация
4-981 49
пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает
быть местом активной и серьезной деятельности человекагражданина,
но все больше превращается в шумное зрелище, становится
местом эмоциональной разрядки. В качестве примера, иллюстрирующего
характерные черты политических событий эпохи
постмодерна, многие западные авторы указывают на известные
студенческие выступления в мае 1968 г. во Франции и других западных
странах.
Кризис 1968 г., проявившийся в экономике, политике и культуре,
явился переломным моментом перехода от модерна к постмодерну.
Его можно назвать последним значительным событием
модерна и в то же время первым знаменательным событием постмодерна.
Своей кульминации он достиг в студенческих выступлениях,
которые по-особому ярко проявили двойственный характер
переходного момента. Примечательно, что эти выступления так и
не нашли для себя адекватного и приемлемого для всех определения.
Они были истолкованы с самых разных, порой противоположных,
точек зрения.
Французский социолог Р. Арон увидел в них "революцию,
которую нельзя обнаружить". Ж. Липовецкий определил их как
"беспечное и расслабленное движение, первая равнодушная революция",
"революция без цели", "без программы, без политической
организации, без жертв и предателей". Р. Дебре назвал их "псевдореволюцией",
стихийным бунтом, участники которого либо не сознавали
того, что они 'делали историю", либо заблуждались относительно
действительной своей роли, поскольку настоящим субъектом
событий, по мнению Дебре, была не молодежь, а скрытая
"хитрость капитала", которая, подобно гегелевской "хитрости разума",
действовала за спиной участников выступлений.
В других интерпретациях студенческие выступления были
квалифицированы как кризис системы высшего образования, заговор,
кризис общества потребления, крах ценностей Просвещения,
новая форма классовой борьбы, повторение Французской революции
1789 г., осуществленной молодежью, ставшей новым революционным
авангардом общества, политический кризис V Республики
де Голля, случайное стечение обстоятельств и т.д. Примечательно,
что все затронутые и другие интерпретации имели под
собой определенные основания.
Майские выступления студентов и молодежи в 1968 г. действительно
представляли собой весьма сложное, неоднородное и
противоречивое явление. Политический радикализм сочетался в
нем с явным безволием и отсутствием желания довести борьбу до
какого-либо конкретного результата. Культурный радикализм и
отрицание ценностей общества потребления - с крайним гедонизмом,
проявлявшимся в увлечении наркотиками и склонности к
нарциссизму. Нравственный максимализм - с сексуальной раскрепощенностью
и увлечением порнофильмами. Неприятие буржуазного
образа жизни - с отсутствием какой-либо положительной
альтернативы и т.д. Во всем этом уже вполне отчетливо проявлялись
многие черты постмодерна.
Политические баталии постмодерна не ведут к настоящей революции,
поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой
остроты противоречий, достаточной целенаправленной
энергии и страстности. Политика в постмодерне становится все
менее опасным и рискованным занятием. В ней уже не встает вопрос
о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым
началом, театрализованной ритуальностью, спортивным азартом,
хотя ее роль в жизни общества .не уменьшается и даже возрастает.
В некотором смысле политика становится религией постмодерного
человека.
Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят
свое проявление и в духовной культуре - религии, науке, философии
и искусстве.
Постмодернизм и религия.
Отношения между постмодернизмом и религией являются
весьма сложными, противоречивыми и неопределенными. На первый
взгляд это может показаться странным, поскольку с наступлением
постмодерна для религии закончился самый трудный и тяжелый
период. Модернизм, от которого больше всего пострадала
рели
...Поділитися у соцмережах
