Феноменологическая социология знания.

сторінка №10

...[4, с. 701, а возникает, лишь если и
когда Бог этого захочет. Для неоортодоксии Барта
характерно противопоставление веры и религии. С
открытием для себя Бога человек выходит за преде
лы религии и приходит к вере, в контексте которой
всякая религия рассматривается как неверие и не
послушание. Все находки и открытия сравнитель
ного религиоведения, релятивизации исторической
школы, по мнению Барта, имеют отношение лишь
к религии, но не к вере. А истина христианства,
раскрывающаяся в акте веры посредством слова Бо
га, не подвержена фальсификации исторической
или иной науки и не имеет ничего общего с эмоци
ями или разумом. Так что дедуктивный подход неоортодоксального
движения заключается в стремле
нии оживить религиозную традицию при полном
игнорировании последствий модернизации и секу
ляризации. Бергер отвергает подобный подход, счи
тая его неуместным в современной ситуации. "Неоортодоксия
стремится пресечь релятивизации со
временности в героическом акте воли и, следова
тельно, приобрести своего рода иммунитет против

149

еретического императива. Героическим он может
быть и является, но также и иллюзорным" [4, с. 80].

Редуктивный подход к религии Бергер определя
ет как сделку с секуляризацией, которая предполага
ет отказ от тех элементов традиции, которые несо
вместимы с секуляризованным сознанием совре
менного человека. Этот подход используется в про
грамме демифологизации, основанной на особом
понимании как мифологии и мифологического ха
рактера Нового завета, так и когнитивных возмож
ностей современного человека. Мифология опреде
ляется Бультманом как способ мышления, при ко
тором весь мир оказывается проникнутым потусто
ронними силами, а мир человека - это лишь часть
космического порядка. Согласно Бультмапу, подо
бная мифология, равно как и мифологический
язык, с помощью которого выражено содержание
христианского откровения (т.е. "керигма"), оказы
ваются совершенно чуждыми и непонятными со
временному человеку. Для того чтобы христианство
вновь обрело для пего значение, оно должно быть
радикально демифологизировапо. Более того, хрис
тианство само якобы взывает кдемифологизации и
переводу на язык современного экзистенциализма,
так как только таким образом, считает Бультман,
можно примирить все его внутренние противоре
чия. Новый завет следует интерпретировать в тер
минах экзистенциалистского понимания челове
ческого существования, в соответствии с которым
человек, "заброшенный" в мир, не может освобо
диться от своего мучительного состояния (тревоги,
страха смерти и тл.). Лишь жизнь в духе и вере, по
мнению Бультмана, является освобождением чело
века, которое делает его открытым Богу и миру. Та
ким образом, программа демифологизации осво150


бождает как отдельного индивида (при чтении Биб
лии - от ее противоречий к мифологии), так и тео
логию - от постоянной угрозы новых находок и
открытий библеистики и науки.

По сути дела, демифологизируя христианство,
Бультман переводит сверхъестественную реаль
ность в эмпирическую, а нечеловеческую - в чело
веческую, делая, таким образом, религиозную тра
дицию более доступной пониманию современного
человека. Бергер говорит, что вероятность подобно
го перевода была бы подорванной, если бы сущест
вовал более оптимистичный взгляд на человечес
кую жизнь. Однако следует отметить, что если бы
подобный взгляд существовал, то вероятность и са
мой религии была бы подорвана.

Критикуя программу демифологизации Р. Бультмана,
Бергер подчеркивает, что ее исходная посыл
ка, заключающаяся в том, что современный человек
обладает бйльшими когнитивными возможностя
ми по сравнению с авторами Нового завета, неверна
и недоказуема. Более того, современный человек в
определенном отношении оказывается, по его мне
нию, неизмеримо ниже их. Что касается языка эк
зистенциальной философии, то Бергер вполне ре
зонно спрашивает, почему, собственно, именно эта,
а не какая-либо другая философия должна при этом
использоваться и "почему вообще язык Библии до
лжен быть философским? [4, с. 1041.

Единственной возможностью выхода из кризи
са, который переживает религия в современном ми
ре, Бергер считает индуктивный подход к религии.
Корни индуктивного подхода уходят к протестантс
кому теологическому либерализму, основополож
ником которого был Ф. Шлейермахер. Обращение
Шлейермахера к религиозному опыту и рефлексии

151

Бергер связывает с социально-политическим ос
лаблением внешнего авторитета религиозной тра
диции. Либеральная теология XIX в. была оптимис
тичной, прогрессивной и благосклонно настроен
ной по отношению к миру,так какее*вероятностная
структура" - буржуазный мир триумфально шест
вовал в то время по всему миру и переживал этап
наивысшего развития. С крушением этого мира,
после окончания первой мировой войны, теряет
свою вероятность и либеральная теология.

Отправным пунктом шлейермахеровской "тео
логии сознания" (как называл ее К. Барт) является
человеческий опыт, а не божественное откровение.
Предложенный Шлейермахером метод исследова
ния религиозных феноменов и традиций, который
он сам называл "ересью", по сути дела, является
историка-феноменологическим, поскольку он поз
воляет проследить традицию вплоть до первона
чального опыта и уловить сущность этого опыта.
Понять сущность религиозного опыта, собственно,
и стремится индуктивный подход. Шлейермахер
рассматривал христианство наряду с другими рели
гиями в качестве "позитивной религии". С по
мощью индуктивного метода человек выбирает сре
ди них одну, которая затем становится главной.
Превосходство христианства под другими религия
ми заключается в идее Христа как посредника, под
держивающего взаимосвязь конечного и бесконеч
ного, человека и Бога. Сущность религии, согласно
Шлейермахеру, ее ядро - это религиозный опыт,
который понимается им как "самосознание", т.е. со
знание человека, обнаруживающее тем не менее не
что находящееся за его пределами и испытывающее
чувство абсолютной зависимости от другой реаль
ности, т.е. от Бога. Понимаемый таким образом ре152


лигиозный опыт оказывается неизмеримо выше
возможных рассуждений и теори0, связанных с ни
ми, и позволяет избежать противоречий между ве
рой и догмой.

Стало быть, установкой индуктивного подхода
являются поиски сущности христианства, в конеч
ном счете приводящие к усмотрению Бога, т.е. к
вере. Встреча с Богом является одновременно и об
ретением, и гарантией веры, которая больше не тре
бует никаких аргументов в пользу своей истиннос
ти, так как сама есть истина. Преимущество индук
тивного подхода заключается в открытости и не
предвзятости сознания, "являющегося следствием
неавторитарпого подхода к поискам истины" [4, с.

581.
Позиция индуктивного подхода, пишет Бергер,

- "это позиция середины между неоортодоксальпыми
реконструкциями "справа" и капитуляцией
перед секуляризмом "слева". В отличие от "правых"
эта позиция означает утверждение человеческого
как единственно возможного отправного пункта че
ловеческой рефлексии и отрицание внешнего авто
ритета (будь то писания, церкви, традиции). В отли
чие от "левых" это означает утверждение сверхъес
тественного и священного характера религиозного
опыта и отказ от подавляющего авторитета совре
менного светского сознания" [4, с. 140-141]. Гаран
тию от "психологизма", в котором обвиняли индук
тивный подход его оппоненты, Бергер видит в пра
вильном понимании иптенциональности религи
озного сознания, которое, хотя и относится к сфере
человеческого опыта, по самой своей природе на
правлено на метачеловеческие феномены.

Подзаголовок книги Бергера "Современные воз
можности религиозного утверждения" предполага153


ет, что эти возможности должны характеризоваться
со стороны не только метода, но и содержания. К
каким именно религиозным воззрениям реально
обращаются сегодня многие американцы и евро
пейцы? Бергер говорит о взаимопроникновении
двух главных религиозных традиций (христианс
кой и буддистской), долгое время противостоящих
друг другу; Бенарес берет реванш. Подобно тому как
христианские миссионеры в свое время проникали
в Индию и Китай, так сегодня индуистские и буд
дистские миссионеры заполняют улицы западных
городов, особенно США" [4, с. 150]. Восточная прак
тика медитации уже оказала огромное влияние на
западную культуру, идет ли речь о студенческих
коммунах, периодике или экологическом движе
нии. Бергер отмечает и растущий интерес теологов
к восточным религиям, хотя и критикует их за ака
демизм и наивные попытки "евангелизации", в то
время как американцев успешно приобщают к буд
дизму. И хотя сущностное содержание христианс
кого откровения, по мнению феноменолога, являет
ся наиболее адекватной интерпретацией Бога, мира
и самого себя, он не отвергает иных религиозных
возможностей, открытость по отношению к кото
рым становится существенной характеристикой со
временности.

В духе современного экуменического движения
Бергер говорит о необходимости диалога между ре
лигиями, который, однако, станет возможным
лишь в том случае, если богословы перейдут от от
лучений, строгого следования букве традиции и
подчеркивания догматических различий к "откры
той встрече с другими религиозными возможнос
тями" [4, с. 152]. Это предполагает не поиски какойто
абстрактной, синтетической системы, арасшире154


hue религиозного опыта. "Вряд ли кто-нибудь из
тех, кто видел храмы Тикала, магически возникаю
щие в джунглях Гватемалы, или слышал барабаны
в африканской ночи, захочет отказаться от изуче
ния подобного рода религиозного опыта" [4, с. 170].
Индуктивный метод, предлагаемый Бергером, та
ким образом, предполагает обращение к практике
медитаций различных религий, что, безусловно, не
может не изменить иудее-христианского видения
религии. В мистицизме Бергер видит то, что объ
единяет Мейстера Экхарта и Шанкару, Бёме и му
сульманского суфия, превознося тем самым тео
рию и практику мистиков всех времен и народов.

Подобный плюрализм вряд ли может устроить
христианских теологов. Поэтому Бергер отмечает,
что теологи могут продолжать теоретизировать, так
как в конечном счете будущее религии и судьбы
христианства зависят не от них, а от возрождения
религиозного опыта в массах.

И социолог, и теолог, оставив излишние спеку
ляции, должны внимательно присматриваться к
знамениям времени и не исключать возможностей
еще неведомых религиозных опытов. Сквозь шум
повседневности христианин (будь то теолог или со
циолог) должен вслушиваться в звуки барабана, в
который бьет Бог, и тогда он может услышать при
ближающийся гром.

Итак, Бергер приходит к выводу о том, что рели
гия не только возможна, по и необходима сегодня
так же, как и вчера. И если раньше религия не под
вергалась сомнению в западном мире и ее "вероят
ностной структурой" был весь христианский мир,
то сегодня она переживает кризис, помочь преодо
леть который, по его мнению, и должна социология
знания. Предоставляя человеку информацию о са155


мых разнообразных религиозных традициях, мис
тическом откровении и сокровенном знании, соци
ология знания тем самым дает ему возможность
сделать свой собственный выбор и обрести свою
веру, которая нужна современному человеку ничуть
не меньше, чем тысячелетия назад.

Таким образом, от социологического анализарелигии
Бергер переходит к утверждению ее особой
значимости и позитивности для общества, видя в
ней необходимую для сохранения индивидуальной
идентичности и существующего социального по
рядка "легитимирующую? силу.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Теория модернизации П. Бергера

Теория модернизации разрабатывалась П. Бергером
на протяжении почти двух десятилетий. Поэтому
неудивительно, что в процессе формирования она
претерпела значительные изменения. Основные тео
ретико-методологические установки были сформу
лированы им в книге "Бездомное сознание" (1973),
написанной совместно с Бригиттой Бергер и X. Кель
нером. В ней, используя феноменологическую мето
дологию, онипытаютсядатьописаниеглавныххарактеристик
современного общества и процесса модер
низации на пути к нему от традиционных обществ.
Здесь впервые в поле внимания Бергера попадают
проблемы развития стран "третьего мира". В 1974 г.
выходит книга "Пирамиды жертв", уже полностью
посвященная проблемам этого региона. В работе "Ли
цом к современности" (1977) рассматривается широ
кий круг проблем как "первого", так и "третьего мира".
Итогом теоретических исканий стала последняя кни
га Бергера "Капиталистическая революция" (1986), в
которой изложена общая теория капитализма, пред
лагаемого в качестве наилучшего образца развития
для стран "третьего мира". Поскольку эти работы свя
заны с одной центральной темой модернизации, то в
первом параграфе данной главы будут рассмотрены
общие теоретико-методологические положения, во
втором речь пойдет о проблемах и путях развития
стран "третьего мира", а в третьем - о теории капита
лизма Бергера. При этом мы руководствовались ло
гикой его концепции, а не хронологической после
довательностью написанных им работ.

157

I. Модернизация как социальное явление

В узком смысле термин "модернизация" - как
характеристика развития стран Азии, Африки, Ла
тинской Америки после второй мировой войны -
употребляется представителями самых различных
социально-философских и экономических учений.
Бергер использует этот термин в более широком
смысле в духе классических концепций Вебера,
Зиммеля, Тенниса, Дюрктейма, пытавшихся дать
целостную картину трансформации традиционных
обществ, их перехода к капиталистической "совре
менности". По его собственному признанию, на
ибольшее влияние на Бергера оказала концепция
М. Вебера как при рассмотрении институциональ
ных процессов, так и при анализе изменений об
щественного сознания. Особое внимание Бергер
уделяет именно анализу сознания современного че
ловека, описанию тех новых структур сознания, ко
торые возникают в процессе модернизации.

В социологии, по мнению Бергера, часто смеши
ваются три термина: "развитие", "модернизация",
"рост". "Развитие" является самым широким и са
мым неопределенным термином, его употребляют
для того, чтобы охарактеризовать процесс, в ходе
которого бедные страны становятся богаче, а бога
тые - еще богаче. "Рост" - более точный экономи
ческий термин. Он указывает на увеличение валово
го национального продукта или дохода на душу на
селения. Экономический рост, связанный с введе
нием или улучшением новой технологии, основных
средств производства и способов распределения, ко
нечно, воздействует на все институты и на культуру
общества в целом. Однако это лишь один из аспек
тов модернизации. Необходимо принимать во вни158


манне собственную динамику других социальных
институтов, трансформацию сознания. Этот целос
тный процесс общественных изменений Бергер и
называет модернизацией. Данный термин, по его
мнению, следует предпочесть развитию, так как
"развитие" есть скорее политическая, нежели науч
ная категория и включает оценочные моменты и
пристрастия. Поэтому Бергер предпочитает гово
рить не о развитом или неразвитом обществе, а об
"обществе, более или менее продвинутом в контину
уме модернизации" [7, с. 9], независимо от его со
циально-политического устройства.

Следуя веберовской традиции, Бергер различает
"первичные" и "вторичные" носители современного
сознания и модернизации. К первым относятся
производственно-технологические институты и
бюрократия, а ко вторым - совокупность таких ин
ституциональных процессов, как урбанизация,
плюрализация, образование, средства массовой
коммуникации, изменения в частной сфере и тл.

Социолог подчеркивает, что связь между техно
логической трансформацией экономики и другими
современными институтами не следует считать монокаузальной.
Хотя Бергер иногда и указывает на
технологию и экономику как на движущие силы
модернизации, в целом он весьма далек от марксиз
ма. Так, если в марксизме речь идет об обратном
влиянии производственных отношений и всех "над
строек" на развитие производительных сил, то БерГера
интересуют главным образом изменения
структур сознания. Поэтому, отталкиваясь от уста
новок феноменологической социологии, он стре
мится дать систематическое описание специфичес
ких констелляций сознания с определенными ин
ститутами и институциональными процессами-Та159

Ким образом, теория модернизации Бергера явля
ется попыткой высветить "изнутри" структуры со
временного сознания.

Каковы бы ни были определения современности,
для всех характерно признание в качестве ее цент
ральной части наличия развитого технологического
производства. Феноменолога интересуют не столь
ко объективные отличия современной технологии
от орудий производства древности, сколько иная
организация знания, изменения в восприятии, со
знании субъекта, поскольку основной интерес для
феноменологической социологии представляет
обыденное сознание людей, вовлеченных в техноло
гическое производство.

Горизонт специфического знания рабочего
очень широк, т.е. оно существует в сознании рабоче
го в контексте обширной системы знания, нетематизируемой,
доступной для него не в настоящей
непосредственной ситуации, а потенциально. Важ
ным элементом специфического знания рабочего
является считающееся само собой разумеющимся
и потенциально допустимым знание "иерархии эк
спертов" - от конкретных непосредственных до аб
солютно анонимных отношений. Определение ра
бочим самого себя в качестве эксперта предполагает
наличие профессиональных знаний, которые вклю
чают в себя как содержательные характеристики,
так и стиль работы, которой он обучен.

Наиболее важной чертой труда современного ра
бочего является механистичность. Она означает,
что в общем механизме производственного процес
са труд рабочего подобен "винтику". На уровне со
знания механистичности соответствует еос*окзеодимость
(одного рабочего легко заменить другим)

160

и измеримость (возможность оценить работу, руко
водствуясь количественными критериями).

Когнитивный стиль труда рабочего характеризу
ется: 1) тмпонентностью (трудовая реальность
воспринимается рабочим состоящей из отдельных
частей, или компонентов); 2) специфической взаи
мосвязью и последовательностью компонентов (от
деление средств от целей, отсутствие понимания не
обходимой взаимосвязи между последователь
ностью компонентов и конечной целью); 3) внут
ренней абстрактностью, т.е. каждое действие, сколь
бы конкретным оно ни было, будет пониматься в
абстрактной системе отсчета, чего требует сама ло
гика технологического процесса.

Бергер обращает внимание на то, что знание и
когнитивный стиль сферы трудовой деятельности
сегодня отделены от знания и когнитивного стиля
других сфер человеческой жизни, прежде всего от
частной жизни. Правда, глубоко укоренившаяся ус
тановка в отдельных случаях может определять ви
дение той или иной нетехнологической сферы. На
пример, политика или воспитание детей могут
стать жертвой чисто технологического подхода, че
му немало примеров в любом современном общес
тве. Социолог показывает, как технологическое про
изводство порождает анонимные социальные отно
шения, результатом которых является дихотомия в
восприятии самого себя и других: либо в качестве
неповторимой уникальной личности, либо в качес
тве анонимного функционера в терминах крайне
абстрактных комплексов действий.

"Компонентность" когнитивного стиля, харак
терная для технологического производства, расп
ространяется и на личность. Возникшая в пределах
самого индивида дихотомия личного и безличного

б ЕЛ. Рутаевич 161

позволяет ему установить, согласно определению

3. Гофмана, "ролевую дистанцию" по отношению к
определенным чертам этой личности. Некоторые
социальные роли, например, индивид именно поэ
тому и может исполнять поверхностно и защищать
воспринимаемые им как "более реальные" аспекты
личности от "менее реальных", что оказывается под
час делом настолько трудным, что в крайних случа
ях эта приводит к "отчуждению", т.е. к отрицанию
того или иного аспекта личности, расколу сознания
и тл. Отчуждение может проявляться не только как
враждебное противостояние анонимизированной
личности, которая отрицается индивидом как "чуж
дая" ему самому. Но может произойти отчуждение
и тех компонентов его Я, которые не анонимизированы.
Например, если в частной жизни отношения
становятся нестерпимыми, то защиту от них чело
век может искать в анонимности своей трудовой
деятельности.

и-яряку с технологическим производством кключевым
феноменам современности Бергер относит
бюрократию. Главным отличием бюрократии от
технологического производства является та "произ
вольность", с какой бюрократические операции на
лагаются на ту или иную часть социальной жизни.
"Взаимосвязь бюрократии с различными сектора
ми общественной жизни, которыми она управляет,
имеет качество меньшей необходимости, чем взаи
мосвязь технологического производства с соответ
ствующими областями социальной жизни" [7,
с. 41]. Если смысл и логика технологического про
изводства в его продуктивности и эффективности ,
то для функционирования бюрократии они необя
зательны. Бергер считает возможным отделить
"когнитивный стиль" бюрократического аппарата
производственной сферы от когнитивного стиля

162

политической бюрократии. И если первый, по его
мнению, соответствует скорее характеристикам
технологического производства, то второй наделен
специфически-бюрократическими чертами. На
наш взгляд, однако, вряд ли стоит их противопос
тавлять, поскольку невозможно полностью разде
лить государственный аппарат и администрацию
крупных корпораций. Они тесно взаимосвязаны
друг с другом, между ними происходит взаимообмен
(руководитель крупной корпорации может
стать министром, а генерал - войти в правление
какой-либо фирмы и т.д.), и "когнитивный стиль"
их существенно не изменяется.

Наиболее характерной чертой бюрократии явля
ется, согласно Бергеру, анонимность, так как бю
рократию не интересуют индивидуальные особен
ности тех людей, чьи судьбы от нее зависят. Она
представляет собой мир бумаг, находящихся в дви
жении. Этому миру соответствуют особая система
знания и особый когнитивный стиль, включающий
следующие элементы: 1) моральную анонимность,
означающую, что в некотором отношении она сход
на с анонимностью технологического производст
ва, но в отличие от последней несет моральную "на
грузку" - анонимность признается в качестве не
только прагматической необходимости, но и мо
рального императива. Так, если в технологическом
производстве анонимность обусловлена внешними
требованиями производственного процесса, то в
бюрократии "анонимность является внутренне оп
ределенной и морально легитимированной в качес
тве принципа социальных отношений. Презумпция
равенства, равнозначная анонимности в моральном
смысле, не является техническим требованием, но
аксиомой бюрократической этики" [7, с. 52-53];

2) упорядоченность, основанную на таксономичес6'

163

кой склонности, когда феномены скорее классифи
цируются, чем анализируются или синтезируются;
Цорганизуемость, означающую, что любой челове
ческий феномен может быть подвергнут бюрократичекому
воздействию и бюрократически органи
зован; 4) нераздельность средств и Целей, так как они
в равной степени важны для бюрократии; 5) внеш
нюю абстрактность, означающую, что у нас есть
знание абстрактных модальностей бюрократии и
готовность играть роли по правилам этой абстракт
ности.

Человек вправе ожидать, что с ним будут обра
щаться "справедливо" (и бюрократия, если она не
вырождается в аппарат для достижения своекорыс
тных выгод, "справедлива"). Но сама эта справедли
вость основана на деперсонализации каждого от
дельного случая. Как и производство, бюрократия
предполагает контроль и подавление эмоциональ
ных состояний человека. Бюрократ предстает у ВерГера
идеальным носителем кантовского категори
ческого императива: даже если он творит добро, то
делает это без эмоций, какчасть машины, имеющей
дело с "входящими" и "исходящими" бумагами, с
которыми машина поступает "по правилам". Если
на производстве человек активно вовлечен в дея
тельность, то здесь он - пассивный объект. Отсюда
чувство еще большей беспомощности человека,
сталкивающегося с бюрократической машиной. В
литературе этот феномен прекрасно изображен Ф.
Кафкой ("Процесс", "Замок"), В. Набоковым
("Приглашение на казнь") и др.

И хотя бюрократическая "мегамашина" извечно
характеризовалась неискоренимым "лихоимст164


вам", а "справедливость" бюрократии всегда выра
жала классовые и групповые интересы, Бергер не
включает сюдаоденежный интерес" и почти никогда
не устранимое влияние родственных связей (от
примитивного трибализма до "позвоночного" про
текционизма), поскольку описывает "идеальный
тип". А согласно Веберу, "идеальный тип" тем "чи
ще" и точнее, чем далее удален от реальности пов
седневной жизни.

Технологическое производство и бюрократичес
кое государство вносят существенные изменения в
символический универсум современного чмовека.
Функциональная рациональность технологии зада
ет такой способ осмысления реальности, что она
становится "компонентной", "однолинейно при
чинной", "прогрессирующей" (как и технические
приспособления, мир делается лучше в результате
целенаправленных действий).

Бюрократия привносит в символический уни
версум дихотомию самого по себе аморфного и не
упорядоченного многообразия и принципа органи
зации, упорядочения, носителем которого оказыва
ется в символическом универсуме сама бюрокра
тия, становящаяся чуть ли не космическим при
нципом. Даже о правах человека заботится теперь
бюрократия, так как идея необходимости универ
сальных человеческих прав заменяется идеей необ
ходимости универсальной бюрократии. Иначе го
воря, вся социальная реальность осмысляется как
бюрократически упорядоченная. Это позволяет ос
лабить негативные последствия "плюрализации
жизненных миров". Индивид, который должен пос
тоянно помнить о других жизненных мирах, реаги
ровать на чуждые ему сознания, находит облегчение
в бюрократической таксономии: одним положено

...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11
• 12
• 13
• 14

Поділитися у соцмережах