Феноменологическая социология знания.

Руткевич Е.Д.
Феноменологическая социология знания.
М., 1993.
272 с.
Предисловие.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Становление феноменологической
социологии знания.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Методологмя П. Бергера и Т. Лукмана.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Феноменологическая социология
религии П. Бергера и Т. Лукмана.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Теория модернизации П. Бергера.
Предисловие
Самые различные направления и течения в ис
тории социально-философской мысли пытались
так или иначе ответить на вопросы индивидуальной
и коллективной жизни. Как возникает общество, по
чему оно таково? Каковы тенденции его развития и
какое место занимает в нем человек? В процессе
становления социологии как науки все отчетливее
звучали вопросы, связанные с общей теорией и ме
тодологией изучения общества и человека в их не
посредственной взаимосвязи. Каковы ее возмож
ности, методы, подходы и границы в процессе соци
ологического исследования самых разных сторон
социальной и человеческой реальностей? Решения
этих и многих других вопросов зависят от исходной
концептуальной схемы и теоретико-методологи
ческого инструментария.
При всем многообразии форм и направлений в
современной западной социологии знания и отсут
ствии единства взглядов на предмет и задачи этой
дисциплины специалистов в этой области в первую
очередь интересует то, как различные формы мыш
ления и знания, в том числе социально-политичес
кие, философские, религиозные учения, функцио
нируют в том или ином социально-культурном
контексте, как направления мышления детермини
руются образом жизни людей, каковы социальные
корпи их познания и мышления. В этом сложном
комплексе проблем можно выделить два основных
направления: в одном из них предметом изучения
оказывается специализированное (прежде всего на
учное), в другом - обыденное знание.
Это направление в западной социологии сфор
мировалось в конце 60-х годов после выхода в свет
книги "Социальное конструирование реальности"
(1966), написанной американским социологом П.
Бергером и его германским коллегой Т. Лукманом.
Именно работы этих двух авторов, а также X. Кель
нера, Р. Нейхауза, Б. Бергер находятся в центре на
шего внимания. Бергера и Лукмана связывает об
щность взглядов по многим теоретическим вопро
сам и длительное практическое сотрудничество. Не
смотря на то что Бергер с 1946 г. (после эмиграции
из Австрии) живет и работает в США, а Лукман - в
ФРГ, их имена часто стоят рядом, а научные работы
выходят на английском и немецком языках. Веро
ятно, по этой причине имя Лукмана часто ассоции
руется у многих скорее с американской, нежели с
германской, социологией. Наиболее известен их со
вместный упомянутый выше труд "Социальное
конструирование реальности", где были сформули
рованы основные положения феноменологической
социологии знания, противопоставленной ими
всей предшествующей социологии знания, предме
том которой было теоретическое знание, не исчер
пывающее, по мнению Бергера и Лукмана, всего
запаса знания, существующего в обществе, и игра
ющее далеко не главную роль в жизни большинства
людей. Поэтому "ядром" их теории становится обы
денное, повседневное знание. Из этой исходной
предпосылки рождается идея "социального конст
руирования реальности", а затем формируются
представления о процессах и механизмах возникновения,
функционирования и распространения
знания в обществе. Феноменологическая социоло
гия знания представляет собой один из вариантов
социологии знания, использующей феноменологи
ческую методологию, испытавшую на себе влияние
социологических концепций. Э. Дюркгейма, М. Вебора,
символического интеракционизма Д.Г. Мила,
идей философской антропологии М. Шелера,
Г. Плеснера, А. Гелена, идей марксизма. Однако ее
главным теоретическим источником является фе
номенология Э. Гуссерля и феноменологическая со
циология А. Шюца'.

Следует отметить, что в отечественной литерату
ре исследовались некоторые аспекты феноменоло
гической социологии знания", однако комплекс
ного систематического анализа тем, разрабатывав
шихся в ее русле, до сих пор не было. Охватить весь
круг проблем, представленных в сочинениях
Л. Бергера и Т. Лукмана, в одной работе трудно, да
' Взгляды основателя феноменологии 3. Гуссерля глубоко про
анализированы в работах В.У. Бабушкина, К.С. Бакрадзе, АС. Богомопова,
П.П. Гайденко, Л.Г. Ионина, 3.М. Какабадзе, МА Кисселя,
Ю.Н. Мельвиля, В.И. Модчанова, П-В. Мотрошиловой и др. Проблемагига
феноменологической социологии рарабатывалась В.У. Ба
бушкиным, НА Бутенко, Ю.Н.Давь1довым,Л.Г. Иониным, ВА Кирсановым,
Н.В. Наумовым, В.П. Огоевым, ЗА Орловой, Г.В. Осиловым,
ЬП. Филатовым и др. Впервые наиболее полно и глубоко про
анализированы генезис феноменологической социологии и перс
пективы ее современного развития в работах Л.Г. Ионина.
' ' Еще менее разрАэтанной в отечественной социологической
литературе оказывается феноменологическая социология религии.
Впервые ее обзор был сделан Д.М. Угриновичем, позднее появились
труды И.С. Яблокова, АЛ. Романовой. Отдельные аспекты теории
социального конструирования реальности Бергера иЛукмана в кон
тексте общего анализа западной социологии знания рассматривают
ся в Рабатах Л.Н. Москвичева, Е.Н. Причепия, А Несаваса, П.С.
1*ича. Что касается проблем философской антропологии, то они
разрабатывались Б.Т. Григорьяном, Ю.Н. Давыдовым, АН. Малинкиным,
АФ. Филипповым, ЛА Чухиной и др.
и вряд ли необходимо. Поэтому мы остановимся на
ключевых с точки зрения исследуемой темы вопро
сах. Это прежде всего теоретические истоки феноме
нологической социологии знания; общая методоло
гия феноменологической социологии знания; бергеро-лукмановская
социология религии; полити
ческая социология П. Бергера, в том числе его тео
рия модернизации и капитализма, а также развития
стран "третьего мира". Выбор именно этих приклад
ных аспектов феноменологической социологии
знания - социологии религии и политической со
циологии - объясняется, во-первых, актуаль
ностью данной проблематики, растущим интере
сом и вниманием к ней как в нашей стране, так и за
рубежом. Кроме того, именно эти темы наиболее
последовательно и тщательно разработаны Бергером
и Лукманом, им посвящена большая часть их
работ. И наконец, здесь наиболее явно прослежива
ются общетеоретические и методологические при
нципы и приемы анализа, характерные для разби
раемого направления в целом. Не следует недооце
нивать и тот факт, что П. Бергер (ныне директор
Бостонского института изучения экономической
культуры) является одним из ведущих представите
лей американского неоконсерватизма и его работы
по социологии религии, социально-экономичес
ким и социально-политическим проблемам весьма
влиятельны и популярны.
Учитывая происходящие в нашей стране пере
мены, особый интерес может представлять теория
капитализма П. Бергера, где, очерчивая феномен
капитализма в исторической перспективе, он рассматривает
его в контексте материальной жизни
людей, социально-классовой стратификации, за
падной демократии и культуры. Выдвигая утверж
дения гипотезы относительно различных аспектов
современного капитализма, Бергер шаг за шагом
демонстрирует преимущества капитализма, кото
рый, как никакая другая (из известных нам) соци
ально-политическая система, способствовал росту
производительных сил и накоплению творческого
потенциала, развитию демократии и становлению
правового общества, проявлению индивидуальнос
ти каждого человека и его движению "вверх по лес
тнице успеха".

Размышляя о судьбах социализма (слухи о смер
ти которого, по его мнению, сильно преувеличены)
в качестве как идеи, так и реальной практики, о труд
ностях "переходного периода" от социализма к ка
питализму, все же следует иметь в виду, что рыноч
ная экономика, несмотря ни на что, - это "рог изо
билия", благо для всех социальных страт. Рыночный
же социализм невозможен, поскольку любые ре
формы неизбежно сталкиваются с сопротивлением
бюрократической элиты. А рыночная экономика
без частной собственности всего лишь "имитация"
рынка, подобная "игре в капиталистов", наглядным
подтверждением чего и является нынешняя ситуа
ция в бывшем Советском Союзе.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Становление феноменологической
социологии знания
I. Предыстория формирования
Как самостоятельная дисциплина, изучающая
соотношение общества и знания, рассматривающая
процесс познания и его продукт (знание) в качестве
социальных явлений, социология знания возникает
в первые десятилетия нашего века. Термин "социо
логия знания" был введен М. Шелером, а затем, во
многом благодаря трудам К. Мангейма, распрост
ранился среди англоязычных социологов. На про
тяжении нескольких десятилетий формировался
концептуальный аппарат социологии знания как
особой дисциплины: в настоящее время социология
знания исследует проблемы возникновения, функ
ционирования и распространения знания в общес
тве, социальной детерминации знания и форм его
передачи и хранения, социальной обусловленности
типов мышления в различные периоды истории,
типологии производителей знания, институцио
нальных форм духовного производства и др.
Развитие социологии знания непосредственно
связано с целым рядом явлений социально-эконо
мической, политической и духовной жизни XX в.
Прежде всего, в условиях научно-технической рево
люции наука стала производительной силой, поя
вились социальные группы, главной общественной
функцией которых является производство и рас
пространение знаний. Возникли соответствующие
социальные институты, произошли колоссальные
перемены в духовной жизни миллионов людей. Но
социология знания не сводится к социологии или
истории науки. В не меньшей мере она связана с
социологией религии, политической социологией
(начиная с Мангейма, вопрос об идеологии нахо
дился в центре внимания социологов знания). Воз
растающая роль и техническое совершенствование
средств массовой коммуникации, компьютериза
ция (и информатика в целом) способствуют разви
тию социологии знания.
Западная социология знания весьма неоднород
на и противоречива, что объясняется крайним раз
нообразием ее философско-методологических ос
нов, идеологических и политических ориентаций.
Связано это в первую очередь с тем, что, поскольку
социология знания еще не настолько отделилась от
философии, как некоторые другие социологические
дисциплины, постольку воздействие принятых тем
или иным социологом знания теоретико-познава
тельных и метафизических предпосылок оказыва
ется значительным. Хотя с самого своего возникно
вения социология знания часто противопоставля
лась традиционной философии истории с ее спеку
ляциями, умозрительной социальной философии,
игнорировавшей конкретные социологические ис
следования, зачастую западные социологи знания
не выходят за пределы умозрительного философст
вования. С этим в известной мере связаны разного
лосица и наличие взаимоисключающих теорий.

Английский социологпауки М.Малкей отмечал,
что, хотя корпи социологии знания уходят вглубь
истории и она имеет "длительную традицию",
"сколько-нибудь заметного единства взглядов в со
циологии знания до сих пор не достигнуто и она все
еще характеризуется огромным разнообразием
ю
своих целей и институциональных схем" [15, 5].
Малкей подчеркивает, что основной задачей социо
логии знания всегда было стремление проанализи
ровать функционирование различных областей
мышления и знания (философские, политические,
религиозные учения, эстетические концепции и
т.д.) в том социально-политическом и культурном
контексте, в котором они возникают и которым они
детерминированы. По его мнению, можно выде
лить две основные тенденции в современной соци
ологии знания. Предметом изучения одной из них
оказывается знание, основывающееся "на здравом
смысле и повседневном опыте", а другой - специа
лизированное знание. Следует отметить, что в на
стоящее время в позитивистски ориентированной
социологии основное внимание уделяется исследо
ванию естественнонаучного знания в отличие от фе
номенологической социологии знания, которая
свою основную задачу видит в изучении обыденно
го, дотеоретического знания реальности повседнев
ной жизни.
Каждое из указанных выше направлений по-сво
ему смотрит на предысторию социологии знания,
ориентируется на ту или иную традицию в истории
философии или истории политических идей. Если
тот же Малкей, представляющий англоязычную со
циологию знания последних двух десятилетий,
опирается прежде всего на "постпозитивистскую"
философию и историю науки (Т. Кун, И. Лакатос и
др.), то феноменологическая социология знания
связана с трудами как современных ученых, так и
мыслителей далекого прошлого.
Мы не ставим задачи проанализировать здесь
историка-философские источники социологии
знания. Отметим лишь, что если одни социологи
и
относят начало философской рефлексии по поводу
соотношения знания и социальных условий его су
ществования к рассуждениям Ф. Бэкона об "идолах
театра" и "идолах площади", то другие видят истоки
социологии знания уже в формуле Протагора: "Че
ловек есть мера всех вещей"'. Действительно, мож
но обнаружить важные для социологии знания по
ложения и в "Государстве" Платона, и в "Политике"
Аристотеля, не говоря уже о новоевропейской фило
софии. И французское Просвещение, и немецкая
классическая философия, безусловно, подготавли
вали социологию знания, но как научная дисципли
на она не могла возникнуть до того, как появилась
социология, которая имеет свой собственный угол
зрения на проблему соотношения знания и соци
альной жизни, отличный от теории познания, фи
лософии истории, социально-политических, юри
дических и других теорий.
За время своего существования западная социо
логия накопила весьма значительный запас теоре
тических и методологических установок, и любое
современное учение опирается на ту или иную сово
купность источников. Мы попытаемся предельно
кратко оценить те учения, которые рассматривают
ся самими Бергером и Лукманом в качестве осно
вополагающих как для их общей методологии, так
и для конкретных исследований по социологии ре
лигии и политической социологии. Об этих теоре
тических источниках Бергер и Лукман не только
пишут во введении к своемутруду"Социальное конструированиереальности"
[см. (20)], но и постоянно
ссылаются на них во всех своих работах. Речь идет,
таким образом, об избранном "круге чтения", мож'
Подобной расширительной 1*эактовки истории социодогии зна
ния придерживается, например, Г. Реммлинг (см. его (37)] .

12

но было бы даже составить своего рода индекс цити
рования, который показал бы, насколько широкий
круг источников принимался ими во внимание при
создании собственного учения.
Основным теоретическим источником феноме
нологической социологии знания является фено
менология Э. Гуссерля и феноменологическая со
циология А. Шюца, о которых речь пойдет во вто
ром параграфе. Специфика и отличие феноменоло
гической социологии знания от традиционной со
циологии знания связаны именно с тем, что ее ос
нову составляет феноменологическая методология.
Подобно Гуссерлю и Шюцу, Бергер и Лукмап -
сначала феноменологи, а уж потом социологи зна
ния. Да и сама феноменологическая социология
знания представляет собой весьма своеобразный
вариант социологии знания.
"Академическая социология", развивающаяся в
русле позитивистско-натуралистической тради
ции, становится объектом резкой критики феноменологов.
Они критикуют ее за объективизм (т.е. рас
смотрение общества в качестве объективного, неза
висимого от человеческой деятельности и сознания
явления) и натурализацию социальной реальности,
в результате которойчеловекоказывается лишь слу
чайным, "несущественным" явлением в мире соци
альных "вещей". По мнению одного из представите
лей феноменологической социологии - Д. Уолша,
"коренной недостаток позитивистской социологии
заключается в ее неспособности понять смысловое
строение социального мира, вследствие чего пози
тивизм и выработал методологию, совершенно не
адекватную природе исследуемого объекта" [17,
c.51-52]. Согласно феномепологам, натурализация
социального познания ведет, таким образом, к пре13
вращеннючеловека в "голый научный факт", ктрудпостям
в понимании специфики социальных явле
ний, общества, человеческой деятельности. Вслед за
Шюцем Бергер и Лукман стремятся дать философ
ское обоснование социальных наук и создать соци
ологию, непосредственно обращенную к первона
чальному "жизненному миру*'. Специфика феноме
нологической социологии знания и ее отличие от
традиционной социологии знания, ориентирован
ной на изучение теоретического знания в том или
ином социокультурпом обрамлении, состоят в изу
чении прежде всего знания и структур повседневно
го "жизненного мира". Феноменологическая социо
логия знания характеризуется стремлением пока
зать "искусственный", т.е. конструируемый, харак
тер социальной реальности, ее смысловое строение
и таким образом "гуманизировать" социальную ре
альность, показав возможности человека в процессе
ее освоения.
Феноменологическая социология знания испы
тала значительное влияние идей Э. Дюркгейма - о
взаимосвязи между социальной структурой и об
щественным сознанием (социальной и символи
ческими структурами), а также об обществе как со
вокупности "коллективных представлений". Дюркгейм
стремился показать связь между примитив
ной социальной структурой, религиозным поведе
нием и возникновением основных категорий и
структур человеческого мышления. Поскольку ка
тегории времени, пространства, противоречия и т.д.
оказывались различными в тех или иных челове
ческих сообществах, то Дюркгейм выводил зависи
мость этих категорий и структур мышления от оп
ределенных социально-исторических и культурных
факторов [9]. Ключом кдюркгеймовской интерпре14

танин человеческого опыта в области религии, мо
рали, права, социальных связей, знания являетсяIs
С помощью понятий и категорий можно изу
чить, а затем и использовать на практике знания,
накопленные группой на протяжении столетий. Ре
зультатом огромной кооперации, протяженной как
в пространстве, так и во времени, уДюркгейма ока
зываются "коллективные представления" возника
ющие на основе множества идей, чувств, сознаний
многих поколений, интеллектуальная активность
которых неизмеримо сложнее и богаче, чем у от
дельного индивида. Дюркгейм подчеркивал взаи
мосвязь индивидуальности и социальности при оп
ределяющей роли последней. По его мнению, мно
гое в индивидуальном сознании социально с самого
начала: социальное целое, будучи продуктом кол
лективной деятельности, создает и формирует свои
части (т.е. отдельного индивида). Немаловажно для
дальнейшего понимания феноменологической со
циологии религии Бергера и Лукмапа объяснение
Дюркгеймом процесса возникновения "священных
вещей", которые оказываются у него коллективны
ми идеалами, появляющимися в результате коллек
тивной деятельности. Согласно Дюркгейму, "свя
щенные вещи" - это следствия творческой психи
ческой деятельности, посредством которой много
численные индивидуальные сознания, взаимодей
ствуя, сливаются в едином сознании - "сознании
сознаний". В этом процессе создаются символы, яв
ляющиеся внешними проявлениями, носителями
смысла (значения). Символически значимые объ
екты воплощаются в коллективных представлени
ях, проникают в индивидуальное сознание и структурируют
его. Категории же воспроизводят наибо
лее общие из социальных отношений, существую
щих между ионами, отражая таким образом харак
тер данной социальности. Как видим, социальность

16

ассоциируется у Дюркгейма не с объективной, а с
социально-психической реальностью, что харак
терно и для феноменологической социологии зна
ния Бергера и Лукмана.
О влиянии М. Вебера на формирование их тео
рии Бергер и Лукман говорят во многих своих рабо
тах. Во-первых, это влияние было обусловлено про
блематикой "понимающей" социологии, обозна
ченной М. Вебером, разработка и философское
обоснование которой были впоследствии предпри
няты А. Шюцем. Веберовская теория социального
действия послужила толчком для развития не толь
ко феноменологической социологии знания, но и
веси последующей социологии.
Понятие "действие" определяется Вебером пос
редством субъективного смысла, вкладываемого
человеком в действие. В той степени, в какой дейст
вие человека осмысленно, и необходимо его пони
мание, считал он, социология и является "понима
ющей". Категория "социальное действие", с по
мощью которой могут быть описаны социальные
отношения, институциональные установления,
копституирование смыслов, оказывается основным
конструктом и основной единицей социологичес
кого анализа. Социальное действиехарактеризуется
наличием субъективной мотивации человека или
группы и "ориентации на других". В отличие от
Дюркгейма Вебер подчеркивал, что, поскольку ис
ходным понятием социологии должен быть инди
вид, а не общность и группы, постольку существен
ным оказывается понимание "субъективно подра
зумеваемого смысла". Кроме того, ориентация "на
других" необходима Веберу, чтобы показать, как су
ществование "всеобщего" ориентирует поведение
людей.

I?
Во-вторых, влияние веберовской теории рацио
нализации было безусловным при сознании Бергером
теории модернизации, бюрократии и капита
лизма. Основой теории рационализации Вебера,
ставшей фундаментом для всех последующих тео
рий модернизации, послужил анализ возникнове
ния и развития современного капиталистического
общества и тенденций этого развития, которые
мыслитель связывал с процессом рационализации.
Исследуя феномен капитализма в исторической
перспективе. Бобер пришел к выводу, что капита
лизм есть нечто совершенно новое, нехарактерное
для прежних цивилизаций, основу чего составляет
"рациональность", пронизывающая все сферы жиз
ни общества: бухгалтерию, технику, право, образ
жизни, мышления и тл. - и являющаяся двигате
лем его развития. Современная капиталистическая
экономика, ядро которой составляет "формальная
рациональность", оказывается совершенно безраз
личной к человеку и "сфере смысла" и потому анти
гуманной и "отчуждающей" человеческую сущ
ность.
Теория рационализации развивалась Вебером
позднее в его концепции рациональной бюрокра
тии, основывающейся на том, что формально-ра
циональной экономике соответствует формальнорациональный
характер бюрократической органи
зации. По его мнению, бюрократический тип уп
равления возникает на формально-юридической
основе, когда "раскалдование мира" *т.е. лишение
мира его религиозной основы, произведенное на
укой в сознании человека) юридически закрепляет
ся в реальных человеческих взаимоотношениях.
В-третьих, в феноменологической социологии
знания используются веберовские идеи о взаимо18
связи экономики и религии. В социологии религии,
особенно при рассмотрении процесса секуляриза
ции в исторической перспективе, Бергер и Лукман
руководствуются веберовским положением о связи
протестантизма с рационализацией духовной жиз
ни. Согласно Веберу, эта связь проявляется, во-пер
вых, в "расколдовании мира", т.е. в лишении запад
ной религии ее наиболее традиционных, магичес
ких и "иррациональных" элементов; а во-вторых, в
учении о христианском аскетизме, становящемся
теперь привилегией не только избранных, но и каж
дого человека. Отдельные положения социологии
религии М. Вебера до сих пор горячо обсуждаются в
западной социологии, например положение о том,
что ряд восточных религий и конфуцианство не
способствавали развитию капитализма западного
типа. Оппоненты Вебера указывают в качестве кон
траргумента на развитие капитализма в непротестантских
западных и восточных странах. Бергер в
своей теории капитализма показывает, что эконо
мическая история Азии фальсифицировала эти
положения веберовской теории и что в восточноазиатских
религиях можно найти "функциональный
эквивалент" протестантской этики. Бергер отмеча
ет, что и в "великих традициях" Востока существо
вали ценности и установки, подчеркивавшие значе
ние практической деятельности и необходимые для
успешного капиталистического развития. Влияние
Вебера на формирование феноменологической со
циологии знания Бергера и Лукмана не сводится,
таким образом, к восприятию ими отдельных мето
дологических установок веберовской теории, но
распространяется и на их видение социологических
проблем религии и политической социологии.

19

Помимо идей Дюрктейма и Вебера, среди теоре
тических источников феноменологической социо
логии знания необходимо отметить символичес
кий интеракционизм Д.Г. Мила.
Культурно-историческая социология вообще и
социология знания в частности формировались в то
времА, когда в европейском и американском общес
твах происходили быстрые и крупномасштабные
перемены. Макросоциология, обращая основное
внимание на социальные процессы такого рода,
упускала из виду роль человека как участника межличностного
общения, понимание которой, по мне
нию представителей феноменологической социо
логии знания, содержит ответ на вопрос, каким об
разом различные экзистенциальные условия соци
альной жизни определяют индивидуальное созна
ние. По мнению Бергера и Лукмана, большую по
мощь в решении этого вопроса может оказать тео
рия символического интеракционизма и особенно
концепция Д.Г. Мила, рассматривавшего мышле
ние, знание как процесс, связующий индивида и
общество в ходе взаимодействия (интеракции),
проясняющего смысл важных жестов и символов.
Известный феноменолог М. Натансон, характери
зуя эволюцию взглядов Мила, подчеркивал, что
"развитие его идей есть движение от проблематич
ного эмпиризма к идеалистическому и субъекти
вистскому объяснению природы социальной реаль
ности... Все фундаментальные темы, к которым об
ращается МИД, удивительно напоминают пробле
мы феноменологического философствования в тра
диции Э. Гуссерля. Величайшая несправедливость
заключается в том, что именно эти аспекты игнори
руются, когда Мила именуют социальным бихевиористом
и рассматривают всю его философию как

20

одно из проявлений прагматизма и натурализма"
[29, с. 3].
Можно выделить три основных направления те
оретизирования Мила, развивавшиеся впоследст
вии в феноменологической социологии знания. Это
стремление, во-первых, рассматривать индивида в
контексте социального взаимодействия и взаимос
вязи с другими людьми, анализировать такие фено
мены, как язык, сознание, значение, коммуника
ция, возникающие в обществе (т.е. в социальном
процессе); во-вторых, анализировать эти же фено
мены в контексте субъективности, т.е. проследить
процесс их возникновения в "акте"; в-третьих, ис
следовать данные опыта с помощью теории темпоральности,
основанной на утверждениях: "настоя
щее есть Locus реальности" [26, с. 1], "здесь-и-сейчас"
индивида - исходный пункт всякого теорети
зирования. В основе мидовской теории символи
ческого интеракционизма находится понятие "межличностное
взаимодействие", рассматриваемое
Милом как совокупность значений (жестов, чувств,
идей, действий и тл.), представляющих собой со
держание сознания и опыта индивида. Восприятие
жестов, отождествление себя с другим человеком и
перенесение на него своих собственных элементов
опыта и сознания в процессе взаимодействия пред
полагают "принятие роли другого", а в иных случаях
более сложного взаимодействия - "принятие роли
обобщенного другого". Понятие "обобщенный дру
гой", использующееся Бергером и Лукманом в их
теории "социального конструирования реальнос
ти", важно для понимания сложного и многообраз
ного поведения человека в окружающей его соци
альной среде, процесса социализации и становле
ния Я. Согласно Миду, оно означает, что в результа21

те принятия множестваустановокдругихлюдей ин
дивид вырабатывает свою собственную установку,
являющуюся их синтезом. Мидовское понятие
"перспектива" также воспроизводится впоследст
вии Бергером и Лукманом в феноменологической
социологии знания.
Перспектива выражает своеобразие взаимодей
ствия индивида с окружающей его социальной сре
дой. То, что человек может одновременно участво
вать в самых разнообразных перспективах, МИД на
зывает социальностью, которая, по его мнению,
есть "способность быть несколькими вещами сразу"
[26, с. 491. Социальность может рассматриваться в
двух аспектах - структурном и темпоральном. По
добно Шюцу, считавшему повседневную реаль
ность главной среди множества других реальностей,
МИД говорит, что "реальность существует в настоя
щем", т.е. и прошлое, и будущее мы представляем
себе в терминах и контексте настоящего, тем самым
искажая их. Говоря о том, что "каждое новое будущее
требует нового прошлого" [26, с. 31], МИД полагает,
что новое детерминировано наличием множества
перспектив в существующей реальности. Действуя,
человек переходит из одной перспективы в другую,
переструктурируя как прошлое, так и будущее.
Сходство и созвучность концепции Д.Г. Мила фено
менологической социологии подтверждаются пос
ледующим активным использованием идей этого
мыслителя представителями феноменологической
социологии.
По мнению Г. Реммлинга - одного из ведущих
исследователей истории социологии знания, - трациционная
социология знания, сосредоточив вни
мание на развитии понятия социальной структуры,
недостаточно концептуализирует структуру лич22
Насти. Мидовская теория сознания и Я, изучающая
главным образом процесс социального конструиро
вания реальности с целью объяснения роли инди
вида в существующем мире, недостаточно концептуализирует
социальную структуру. Поэтому их
синтез мог бы оказаться весьма плодотворным для
социологии знания. Взгляды Мила на природу сим
волического взаимодействия были восприняты
Шюцем, а затем Бергером и Лукманом.
Среди теоретических источников феноменоло
гической социологии знания следует указать на фи
лософскую антропологию М. Шелера, Г. Плеснера,
А. Гелена, отдельные положения которой Бергер и
Лукман используют в своей теории (например, по
нятия "трансцендирование", "эксцентричность" и
тл.). На этих положениях мы сейчас не останавли
ваемся, поскольку речь о них пойдет ниже.
Ссылки на Маркса как на одного из "классиков
социологии знания" можно встретить практически
в любой монографии по социологии знания. Дейст
вительно, марксизм оказал определенное влияние
на западную социологию знания, поскольку именно
Маркс в наиболее радикальной форме поставил во
прос о соотношении общественного бытия и общес
твенного сознания, экономического базиса и всей
совокупности идеологических надстроек, разрабо
тал учение о социальной сущности и обусловлен
ности знания и процесса познания. В предисловии
к "Критике политической экономии" он писал:
"...совокупность производственных отношений со
ставляет экономическую структуру общества, ре
альный базис, на котором возвышается юридичес
кая и политическая надстройка и которому соответ
ствуют определенные формы общественного созна
ния" [1, с. 6-7]. Не будем излагать здесь основопола23

тающие идеи классиков марксизма о соотношении
материального и идеального, теории и практики,
производительных сил и производственных отно
шений, базиса и надстройки и тл. Обратим внима
ние лишь на то, как понимают Маркса представите
ли феноменологической социологии. Бергер и Лукмаи
исследуют вопрос о соотношении базиса (sub
structure) и надстройки (superstructure), ссылаясь
при этом на Маркса. Вслед за многими другими
западными философами они противопоставляют
молодого Маркса времен написания "Экономикофилософских
рукописей" и зрелого Маркса, автора
"Капитала". Первый принимается ими безусловно,
второй считается "метафизиком". Действительно, в
"Экономико-философских рукописях 1844 г." со
держится немало положений в духе антропологи
ческого материализма Фейербаха, которые отсутст
вуют в поздних трудах Маркса'. Именно эти поло
жения привлекают Бергера и Лукмана, которые ис
толковывают их в духе "философии жизни" и фило
софской антропологии. По сути дела, "субструктурой"
для них оказывается "жизнь", "жизненный
мир" человека, из которого вырастают все "суперструктуры".
Речь идет не о совокупности экономичес
ких отношений, складывающихся независимо от
воли и сознания отдельных индивидов (т.е. базисе),
а о некоей абстрактной "природе человека", интерп
ретируемой идеалистически. Если Маркс в "Эконо
мико-философских рукописях" еще не вполне осво
бодился от антропологизма Фейербаха, то его уче
ние о "сущности человека" уже тогда было материа
листическим. В дальнейшем, рассматривая человеческую
трудовую деятельность, практику, он видел
' О соотношении раннего и позднего Маркса см. [16].

24

в ней прежде всего взаимосвязь общества с приро
дой. Для представителей феноменологии такого ро
да позиция очевидно неприемлема, "метафизична".
Поэтому, используя марксистские термины "ба
зис", "надстройка", "практика", "отчуждение", "иде
ология", "ложное сознание" и тл., Бергер и Лукман
интерпретируют их в духе экзистенциализма и фи
лософской антропологии. Вопросы о взаимодейст
вии с природой, о соотношении производительных
сил и производственных отношений по вполне по
нятным причинам остаются вне поля их зрения, а
"базис" оказывается чем-то вроде "бытия-в-мире",
дорефлективным потоком переживаний в повсед
невном существовании. Вряд ли такая интерпрета
ция соответствует духу не только "Капитала", но и
"Экономико-философских рукописей". И если не
которые категории Маркса и вошли в феноменоло
гическую социологию знания, то в радикально из
мененном виде, будучи трансформированными в
духе Гуссерля и Шюда.
Мы попытались показать, что феноменологи
ческая социология знания, которую иначе называ
ют "феноменологией жизненного мира", "социоло
гией повседневности", "интерпретативной", "реф
лексивной" или "гуманистической" социологией,
представляет собой один из вариантов социологии
знания, использующий самые различные источни
ки, которые органично вписываются в концепцию
Бергера и Лукмана.
Однако для того чтобы понять, в чем специфика
и отличие феноменологической социологии знания
от предшествовавшей ей традиционной социологии
знания, необходимо обратиться к ее главному тео
ретическому источнику - феноменологической

25

философии Э. Гуссерля и феноменологической со
циологии А. Шюца.
2. От феноменологии
к феноменологической социологии
Основы феноменологической философии были
изложены Гуссерлем в первые десятилетия XX в.
Феноменология впервые была отождествлена с фи
лософией как таковой (prima plulosoplua), тогда как
раньше она понималась главным образом как фи
лософская пропедевтика - описание, предшество
вавшее объяснению того или иного феномена, дан
ного восприятию или сознанию индивида. Гуссерль
стремился создать философски обоснованную тео
рию научного знания - "философию как строгую
науку", роль которой он отводил феноменологичес
кой философии. В отличие от натуралистической
психологии, которая, по его мнению, теряла
"смысл" изучаемых явлений, "натурализовала чис
тое сознание" [81j отождествляя его с эмпирическим
сознанием, Гуссерль предложил изучать посредст
вом феноменологического метода само "чистое со
знание". Знаменитый лозунг Гуссерля "назад к са
мим вещам" означал, что философия должна стать
абсолютно беспред посылочной наукой и в то же вре
мя прямо взаимодействовать с самой действитель
ностью, с самими вещами, исходить из "первона
чального опыта" и "первоначального знания". Со
знание рассматривалось им как источник и корре
лят всякого бытия; понять же конечные основы бы
тия, "чистое сознание" можно лишь при помощи
интуитивного описания, лежащего в основе фено
менологического анализа.

26

Важнейшей сущностной характеристикой со
знания и центральным понятием феноменологии
является интенциональность, которая выражает тот
фундаментальный факт, что сознание есть всегда
"сознание о чем-то", что всегда подразумевается
"значимый" для сознания объект. Согласно Гуссер
лю, "всякий интенциональный опыт - и это важ
нейшая черта интенциональности - имеет свой
"интенциональный объект", т.е. свое субъективное
значение. Или другими словами: иметь значение,
мыслить о чем-то - "кардинальное свойство всяко
го сознания" [21, с. 261]. При этом "мнить" можно
любой мыслимый объект независимо от его онто
логического статуса. Интенциональность, таким
образом, представляет собой основополагающий
фактор, конституирующий сознание и наделяю
щий его содержанием.
Видный французский феноменолог М. МерлоПойти
отмечал, что интенциональность - ключе
вое понятие, с помощью которого феноменология
стремится преодолеть поляризацию между "эмпи
ризмом" и "интеллектуализмом' . "Эмпиризм" в его
понимании означает подход, согласно которому все
вещи, будучи внешними по отношению друг к дру
гу, выступают в качестве причины и следствия. При
объяснении человеческой деятельности здесь ума
ляется роль сознания. "Интеллектуализм", напро
тив, представляет собой подход, согласно которому
все вещи производны от сознания. Тем самым от
рицается значимость внешнего мира. Феноменоло
гия же избегает этих крайностей, утверждая, что
сознание всегда направлено на объект.
Дихотомия "эмпиризм;"-"интеллектуализм" в данном кон
тексте используется М. Мерло-Пойти (см. (27, 28)].

27

Для того, чтобы постичь сознание во всей его
чистоте, необходимо прежде всего отказаться от ес
тественной установки сознания, характерной для
обыденного практического мышления конкретного
индивида, "наивно" принимающего на веру, вос
принимающего как данность природный и соци
альный миры. Согласно Гуссерлю, мир естествен
ной установки - это вся совокупность "естественнопрактической"
жизни, т.е. наша обычная жизнь, ко
торой мы живем, наблюдая и осмысляя доступный
нам "мир фактов".

От естественной установки сознания посредст
вом феноменологической редукции следует перей
ти к философской установке сознания, которая
только и дает возможность исследовать "чистое со
знание" и сферу собственно философского опыта,
т.е. акты сознания, осознающие предметы, данные
нам в естественной установке сознания. Сознание,
таким образом, становится одновременно объектом
и средством феноменологического исследования, и
прежде всего оно должно быть очищено от всего
того, что рассматривается в феноменологии как
внешнее и несвойственное его собственной природе,
мешающее познанию "чистых сущностей" и имма
нентной деятельности сознания.
Метод, с помощью которого феноменолог иссле
дует опыт сознания, его фундаментальные характе
ристики, направленность сознания на себя, onpereпяпсякякфеноменологическаяредукцш,
состоят?"
из ряда этапов. Первый ее этап - это эпох*, т.е.
"взятие мира в скобки", воздержание от суждений о
реальном существовании. Эта процедура помогает
исследователю выделить сознание ("субъектив
ность", Я) в качестве единственного объекта анализа
и направить его внимание на способ данности пред28
метав реального мира его сознанию в интенциональных
актах. "Чистое сознание" представляет со
бой поток феноменов, каждый из которых обладает
Целостностью и особой структурой. Понять фено
мен в его целостности, "усмотреть его сущность"
можно, лишь "схватив" его в интуитивном акте "со
переживания", в непосредственном "слиянии" с по
током сознания.
В поздних работах Гуссерля ("Картезианские
размышления", "Кризис европейских наук и транс
цендентальная феноменология" и др.) среди многих
других обсуждались темы, оказавшиеся важнейши
ми для постгуссерлевской феноменологии и фено
менологической социологии: проблема интерсу&ьектиености
и тпчепчияжизненногомира (Lebenswelt).
Разработка первой темы была связана с необ
ходимостью преодолеть опасность солипсизма, ха
рактерную для любой субъективно-идеалистичес
кой философии. Эту проблему Гуссерль пытался ре
шить посредством "трансцендентальной монадоло
гии". В концепции жизненного мира, впоследствии
весьма популярной и распространенной, Гуссерль
видел средство изучения интенциональности в дей
ствии.
Проблема конституирования интерсубъективности
у Гуссерля весьма непроста. Каким образом
он выводит Я или Мы-все из трансцендентального
сознания Ого)? По мнению Гуссерля, бытие Дру
гого выступает в качестве модификации самого Я,
т.е. одного из модусов Я трансцендентального, как
"альтер Эго". Не останавливаясь подробно на этой
проблеме, которая глубоко проанализирована в ра
ботах наших ученых Кем. (2, 3, 45)], отметим, что в
копституировании интерсубъективности важную
роль играет "вчувствование" в интенциональный

29

опыт Другого на разных уровнях абстракции и вос
приятия, которое выступает в качестве образца для
различных форм опосредованного знания. Каждый
человек имеет свой собственный "окружающий
мир", который представляет лишь один из аспектов
единого интерсубъективного мира, объединяющего
"все монады и группы монад, мыслимые как сосу
ществующие" [21, с. 167]. "Трансцендентальное со
общество монад", возникающее в результате полно
го конституирования интерсубъективности, харак
теризуется, по Гуссерлю, определенной гармонией.

С введением понятия "интерсубъективность"
становится возможным говорить об объективном
мире как об общезначимом, хотя нельзя забывать и
о том, что, помимо него, существуют особые соци
альные миры со своими собственными горизонта
ми и сообществами. Проблематика интерсубъективности,
разрабатывавшаяся в трансценденталь
ной феноменологии Гуссерля, позднее широко об
суждаемая и критически переосмысленная, играет
затем важную роль в формировании целого ряда
направлений современной западной философии,
антропологии, социологии.
Хотя многие проблемы жизненного мира рас
сматривались Гуссерлем и раньше, в наиболее за
конченной форме они были сформулированы в ра
боте "Кризис европейских наук и трансценденталь
ная феноменология" (1936). У Гуссерля можно на
йти различные, иногда противоречивые, определе
ния жизненного мира. В какой-то мере жизненный
мир отождествлялся Гуссерлем с миром нашего
повседневного опыта, наивной субъективности, т.е.
с миром естественной установки, предшествующей
научной объективности, но в то же время жизнен
ный мир оказывается у него и "сферой первоначальзо
ных. очевидностей", сферой интенциональной кон
ституирующей деятельности трансцендентальной
субъективности [ см. (3, с. 108)].
Л.Г. Ионии следующим образом характеризует
гуссерлевский жизненный мир. Во-первых, жиз
ненный мир представляет собой основу для всех на
учных идеализаций, при этом теоретическая уста
новка не противоположна установке практической,
а одна из форм последней. Во-вторых, это субъек
тивность жизненного мира, которая проявляется в
модусе практики, целей, интересов, потребностей и
тл. В-третьих, жизненный мир - культурно-исто
рический мир, точнее, культурно-исторический об
раз мира, как он дан сознанию той или иной об
щности, группы, класса на определенном конкрет
но-историческом этапе ее развития. В-четвертых,
это релятивность жизненного мира, являющаяся
результатом того, где человек рождается, живет, ра
ботает. В-пятых, нетематизируемость жизненного
мира, означающая, что сам жизненный мир не вы
ступает в качестве объекта ("темы") научного иссле
дования. В-шестых, жизненный мир в релятивнос
ти его проявлений - конкретных социально-куль
турных жизненных миров - обладает априорными
структурными характеристиками-инвариантами
(пространство, временность, каузальность, вещ
ность, интерсубъективность и тл.), взятыми в моду
се типичности, т.е. регулярности, повторяемости,
выражающем их сущностную природу. Эти универ
сальные структуры, с одной стороны, даны в любом
опыте, с другой - в них фундирован любой конкрет
но-исторический опыт. Жизненный мир и жизнен
ные миры оказываются тождественными, а любое
познание - и научное, и практическое - обретает
рациональный фундамент [см. (12, 95)].

31

Концепция жизненного мира, по мысли Гуссер
ля, должна была стать основой переориентации на
уки, средством радикальной реформы философии,
для чего философия и наука должны исходить из
проблем жизненного мира. Изучение жизненного
мира, согласно Гуссерлю, необходимо для того, что
бы понять, как на его основе возникают все системы
знания, в том числе и объективные науки, показать
взаимосвязь последних с жизненным миром и при
дать им человеческое содержание. Со времен Галилея
в науке, по мнению Гуссерля, реальная картина
мира и природы искажается посредством научных
идеализаций. В результате математизации и фор
мализации науки резко разграничиваются мир пов
седневной жизни и мир, описываемый наукой. Бо
лее того, по мере развития современной науки мир
научных абстракций все больше воспринимается
человеком как "подлинный" и "объективный" в от
личие от жизненного мира, воспринимающегося в
качестве субъективного феномена. Стремление Гус
серля исходить в философском исследовании из
проблем жизненного мира, связать научные абст
ракции с их фундаментом в человеческой жизни
ставит, однако, под сомнение всю трансценденталь
ную феноменологию, так как "жизненность" и "на
учность", "жизненность" и трансцендентальная
субъективность несовместимы. Поскольку онтоло
гические структуры не даны нам в опыте, как счита
ет Гуссерль, а являются конструктами, результатом
актов сознания в теоретической установке, то про
блема утратившего смысл естественнонаучного
познания остается нерешенной.

Говоря о математизации естествознания, о за
бвении наукой своего источника - жизненного ми
ра, об игнорировании наукой субъективно-творчес32
кой деятельности человека и о том, что цель науки -
в раскрытии смысла человеческого бытия, Гуссерль,
как совершенно справздливо отмечает В.У. Бабушкин
[3], не дифференцирует понятия "конкретная наука"
и "универсальная феноменологическая наука", а его
критика относится скоро* не к самой науке, а к ис
толкованию позитивистской философией класси
ческого естествознания.
Создавая трансцендентальную феноменологию,
Гуссерль претендовал на то, что она станет "универ
сальной абсолютной наукой", способной осущест
вить "феноменологическую реформу", освободить
науку от присущей ей "наивности". Претензии эти
обосновывались тем, что феноменологию интересу
ют главным образом "первоисточники самого зна
ния", а потому она и является, по его мнению, осно
вополагающей наукой, предшествующей всем ви
дам человеческого знания. Поскольку суть "транс
цендентально-феноменологической реформы",
предложенной Гуссерлем, состоит в сведении науч
но-теоретического мышления к "первоначальному
жизненному опыту", то оказывается, что наука, ко
торая пребывает в естественной установке сознания,
и философия, для которой необходима специфи
ческая установка сознания в интерпретации Гуссер
ля, никак не взаимодействуют. И феноменология,
несмотря ни на что, не может преодолеть кризиса
науки (см. (3, 126)].
Шпет в своей книге "Явление и смысл" (1914),
рассматривая концепцию Гуссерля, разрабатывав
шуюся им в "Идеях" (1911), относительно трех мо
дусов данностей (физические вещи, анималии, или
животное существование и психологическое созна
ние, т.е. экзистенциальная данность), обращае т
внимание на то, что "здесь... упущен особый вид
2Е.Д.Руткевич 33
эмпирического существования - социальное су
ществование, который, согласно принятому нами
подходу, должен иметь также особый вид данности
и особый способ познания...". "Мы считаем, - про
должает Шпет, - что феноменологическое освеще
ние этого вопроса имеет особое принципиальное
значение, поскольку в свете анализа этой проблемы
вся совокупность предметов научного и философс
кого познания является целиком в новом свете; даже
сама феноменология переживает при этом извест
ную модификацию. Именно изучение вопроса о
природе социального существования ведет к позна
нию до сих пор игнорировавшегося фактора, благо
даря которому познание становится тем, что оно
есть, который показывает, каково оно есть..." [18,
129]. Как верно отмечает Л.Г. Ионии, это было пер
вое в истории философской мысли суждение о воз
можности и необходимости феноменологического
изучения социального существования [23, 369].
Подобное изучение становится главной целью
А. Шюца, стремившегося создать фундамент соци
альных наук и решить проблему взаимосвязи абст
рактной научной теории с жизненным миром, пос
тавленную Гуссерлем. А. Шюц, бывший учеником
Э. Гуссерля, несомненно испытавшим силу и при
тягательность его идей, а также последователем
М. Вебера в "понимающей" социологии, высоко
оценившим его теорию действия для методологии
социальных наук, становится основателем феноме
нологической социологии, на территории которой,
по выражению Т.Лукмана, "Шюцбыл пионером... и
куда ни Гуссерль, ни Бобер не захотели за ним пос
ледовать" [36, с. Х1Х].

Среди самых разнообразных интересов Шюца в
области философии, социологии, психологии, эко
номики особенно выделяется интерес к изучению

34

смысловых структур повседневного мира, или со
циальной реальности. Последнюю он определял как
"совокупность всех объектов и явлений социокультурного
мира, каким он представляется обыденно
му сознанию людей, живущих среди других людей
и связанных с ними многообразными отношения
ми взаимодействия" [34, с. 53]. Изучение смысло
вых структур социальной реальности означает, та
ким образом, изучение интерсубъективных значе
ний, конституируемых людьми в процессе их жиз
недеятельности. В работе "Смысловое строение со
циального мира" (1932) Шюц как раз и обратился к
анализу социальной реальности, или общества, ко
торое, по его мнению, конституируется сознанием
составляющих его людей, а задача феноменологи
ческой социологии заключается в раскрытии значе
ний и смыслов, лежащих в основе всякого знания.
Определяя свою теорию жизненного мира как нетрансцендентальную
конститутивную феномено
логию естественной установки, Шюц подчеркивал,
что ее следует отличать как от трансцендентальной,
т.е. чистой феноменологии (отдельные цели и сред
ства которой он использует, концентрируя, однако,
внимание не на чистом сознании, а на процессе
конституирования повседневности), так и от конк
ретных социальных наук.
Конститутивная феноменология*тественной
установки Шюца в качестве методологического
средства должна была способствовать прояснению
понятий, методов и предпосылок социальных наук,
оказываясь тем самым необходимым звеном, опосредующим
и конкретизирующим методологию
Гуссерля применительно к социальным наукам, в
частности к социологии. Феноменологическая ме
тодология выступает в данном случае как средство
2' 35
обоснования социологии, помогающее понять при
роду конституируемой социальной реальности. Ос
новой социальной реальности, по мнению Шюца,
является "жизненный мир", т.е. мир донаучной, ес
тественной установки, та интуитивная среда... где
мы как человеческие существа среди себе подобных
переживаем культуру и общество, определенным
образом относимся к окружающим нас объектам,
воздействуем на них и сами находимся под их воз
действием" [17, с. 226]. Социология, желающая про
яснить собственные основания, должна обратиться
к этому миру. Она начинает "с самого начала". Она
исходит из наличного общества, из его непосредст
венной данности, но отказывается принимать его на
веру как таковое, она ищет ответ на вопрос: "Как
возможно общество?" [1.4, с. 104].
Жизненный мир, иначе "мир здравого смысла",
"интерсубъективный мир в рамках естественной ус
тановки", воспринимаемый всеми живущими в нем
само собой разумеющимся, не подлежащим сомне
нию, и является отправным пунктом анализа
А. Шюца. Он стремится рационализировать сущностную
структуру повседневной жизни посредст
вом различных типизаций, лежащих в основе как
интерсубъективного взаимодействия, так и научно
го познания. Типизации эти, согласно Натансону,
являются "кровью повседневной жизни" [30, с. 16].
И хотя рефлексия и жизнь, согласно Гуссерлю, про
тиворечат друг другу, в жизненном мире, являю
щемся основой и того, и другого, это противоречие
снимается. Жизненный мир существовал до нашего
рождения и будет существовать после нас. Мы стре
мимся не только понять и интерпретировать его, но
и управлять им; взаимодействуя с людьми, мы ста36

раемся понять и объяснить как их, так и самих себя.
Несмотря на то что жизненный мир является общей
для нас всех ареной социального действия, каждый
человек "размещен" в ней особым образом,что оп
ределяется, согласно Шюцу, его биографической си
туацией. Каждая биографическая ситуация уни
кальна, так как связана с условиями рождения, вос
питания, жизни, социального окружения, что при
водит к различному видению человеком окружаю
щего его мира и его положения в нем.
Биографическая ситуация, включающая также
определенный "запас жизненного опыта", который
Шюц называет "осажденной" структурой индиви
дуального опыта, служит основой для настоящих и
будущих интерпретаций и понимания действий,
событий, людей, самого себя. "Мир" становится
"моим миром" в соответствии с определенными ха
рактеристиками моей биографической ситуации,
являющимися результатом "седиментации"
("осаждения") всего предыдущего субъективного
опыта, который воспринимается человеком как
уникальный и данный только ему. Весь этот опыт в
естественной установке считается само собой разу
меющимся, а с точки зрения "конститутивной фе
номенологии естественной установки" он характе
ризуется как "наличный запас знания", т.е. набор
значений, конституированных в прошлом, посте
пенно становящийся очевидной данностью, эле
ментом жизненного мира. К этому процессу конституирования
в прошлом обращаются, когда необ
ходимо показать, как возможно существование дру
гого Я и каковы его истоки.
В любой момент своей жизни человек, по мне
нию Шюца, руководствуется "запасом наличного
знания", состоящего из ряда типизаций повседнев37
нога мира, своего рода "рецептов", накапливающих
ся человеком в процессе его жизнедеятельности. Би
ографическая ситуация определяет особую индиви
дуальную перспективу, центром которой оказыва
ется сам человек. "Место, которое мое тело занимает
в мире, мое актуальное "здесь" является исходным
пунктом, на основе которого я ориентируюсь в про
странстве. Это, так сказать, нулевая точка моей сис
темы координат... и сходным образом мое актуаль
ное "сейчас" является источником всех временных
перспектив, в соответствии с которыми я организую
явления мира" [34, с. 306-3071. Стандартизованное
пространство и время естественной науки не явля
ются основой для типизаций пространственно-временпДго
размещения, используемыхлюдьми в пов
седневной жизни.
Хотя, как показал Шюц, человек определяет свой
мир, исходя из своей собственной перспективы и
биографической ситуации, его мир "изначально яв
ляется интерсубъективным миром", т.е. миром, ко
торый он разделяет с другими людьми. Преодолеть
различия индивидуальных перспектив и ответить
на вопрос, как возможно знание других людей, Шюцу
помогают две основные идеализации: 1) взаимо
заменяемости точек зрения и Ц совпадения систем
релевантности, вместе образующие общий тезис
взаимности перспектив.
1. Идеализация взаимозаменяемости точек зре
ния. (Я считаю это само собой разумеющимся и
предполагаю: другой считает так же. Следовательно,
если я поменяюсь с ним местами и его "здесь" ста
нет моим, я буду находиться на том же расстоянии
от объектов и видеть их в той же самой типичности,
что и он в настоящий момент. Болеетого, в пределах
моей досягаемости будут находиться те же самые

38

вещи, что и у него сейчас. Действительно также и
обратное отношение.)
и-Идемизация совпадения систем релевантности.
До тех пор, пока не доказано обратное, я считаю
само собой разумеющимся - и предполагаю: дру
гой считает так же, - что различия перспектив, по
рождаемые нашими уникальными биографически
ми ситуациями, несущественны с точки зрения на
личных целей любого из нас. И что он, как и я, т.е.
"мы" полагаем, что выбрали и интерпретировали
актуально и потенциально общие объекты и их ха
рактеристики тем же самым или по крайней мере
"эмпирически тем же самым", т.е. тем же самым, с
точки зрения наших практических целей, образом"
[19, с. 131].
Обе эти идеализации способствуют типизации
объектов индивидуального опыта с целью преодоле
ния их своеобразия и формирования такого рода
знания, которое теряет свою "перспективную" при
роду и выступает как знание "каждого", т.е. знание
анонимное (не принадлежащее кому-либо в отдель
ности) и объективное (независимое, отделенное от
сознания людей, от их биографических ситуаций и
наличных целей).
Согласно Шюцу, среди элементов моего воспри
ятия внешнего мира есть не только физические объ
екты, но и другие люди - Alter Egos. С помощью
общего тезиса существования Alter Ego описывает
ся еще одно измерение интерсубъективности. Пос
кольку живое настоящее нашего Я недоступно реф
лексии (оно может быть воспринято лишь Mode
Preterito, т.е. в прошлом времени, когда, собственно,
перестает быть настоящим), то существует решаю
щее отношение, в котором знание, имеющееся у
меня о другом, выходит за пределы моего знания о

39

себе. Знание ("схватывание") другого в его живом
настоящем, одновременность нашего взаимного
восприятия в живом настоящем означают, что в
данный момент я знаю о другом больше, чем о себе
самом. Эта одновременность является сущностью
интерсубъективности, так как она означает, что я
схватываю субъективность Alter Ego в то же самое
время, в которое живу в своем собственном потоке
сознания. Одновременность нашего взаимного вос
приятия друг друга в живом настоящем, собствен
но, и делает возможным наше совместное сущест
вование в мире. Природа интерсубъективности вы
ступает у Шюца в качестве дорефлексивного и само
очевидного факта. Жизненный мир оказывается
"таким же", как и наш объективный мир, за исклю
чением того, что неизвестен онтологический статус
анализируемых феноменов, т.е. существуют ли они
на самом деле. Другое Я - это феномен жизненного
мира, и потому его невозможно обосновать. Нужно
стать на точку зрения либо естественной установки
(т.е. допустить существование Другого), либо тран
сцендентального субъективизма. Поэтому Шюц и
вынужден ограничиться сведением реально сущес
твующего мира к феноменам жизненного мира и
объяснить существование другого Я констич*рующими
актами субъекта.
Шюц считал, чтолишь незначительная часть на
шего знания о мире связана с субъективным опы
том, бол ьшая же его часть - социального происхож
дения, т.е. сообщается мне в детстве родителями,
учителями, а затем в процессе социализации - са
мыми различными людьми. Приобретая знание об
окружающей меня действительности, я, во-первых,
учусь определять последнюю, т.е. видеть ее в типич
ности черт, воспринимаемых мною до поры до вре40

мени в качестве несомненных и очевидных, и, вовторых,
строить типичные конструкты в соответст
вии с системой ценностей и интересов мы-группы,
к которым можно отнести образы жизни, способы
взаимодействия с окружающей средой, практичес
кие рекомендации по достижению типичных целей
в типичных ситуациях. "Типизирующим медиу
мом par excellence, посредством которого передается
социальное значение, являются словарь и синтак
сис повседневного языка. Диалект повседневности
- это по преимуществу язык имен, вещей и собы
тий. А любое имя предполагает типизацию и обоб
щение в свете системы релевантностей, преоблада
ющей в лингвистической мы-группе, которая счи
тает вещь достаточно значительной, чтобы найти
для нее особый термин. Донаучный диалект - со
кровищница готовых, уже сконструированных ти
повой характеристик, социальных по происхожде
нию и несущих в себе открытый горизонт еще не
найденных содержаний" [19, с. 132]. Знание, соглас
но Шюцу, распределяется социально. Это значит,
что запас наличного знания у людей различается
объемом, качеством и структурой знания. В чем-то
человек является "экспертом", а в чем-то "дилетан
том", и это связано с его биографически детермини
рованной системой релевантностей'.
Понятие "действие" Шюц определял как "чело
веческое поведение, продуманное заранее, т.е. пове
дение, основанное на заранее составленном проек
те" [34, с. 191. Действие может бытьленым и скры
тым, так как воздержание от действия Шюц также
относит к действию. Руководствуясь постулатом
М. Вебера о субъективной интерпретации смысла,
' Подробнее о проблеме соотношения "повседневного" и
"экспертного" знания см. [10, с. 48-58]

41

Шюц стремится понять социальное действие как
смысл (значение), который действующий индивид
вкладывает в свои действия. Однако Шюц считает
субъективную интерпретацию смысла типизацией
повседневного мира, актуальным способом интерп
ретации людьми своего поведения и поведения дру
гих людей в их повседневной жизни в отличие от
Вебера, относившего ее к одному из формальных
методологических средств.
Субъективная интерпретация смысла, как вся
проблема интерпретативного понимания, включает
три момента: понимание в качестве 1) эксперимен
тальной формы знания повседневной жизни; 2)
эпистемологической проблемы; 3) особого метода
социальных наук. В первом случае понимание про
сто означает, что люди в повседневной жизни ин
терпретируют свой мир как осмысленный. Кроме
того, тело другого понимается как интегральная
часть психофизического единства, его акты подо
бным же образом исследуются как целенаправлен
ное поведение. Мотивы и цели характерны как для
поведения другого, так и для собственного. Когда я
сталкиваюсь в повседневном мире с человеком, я
знал?, что должен понять его как человеческое су
щество, и это значит, что его действия имеют какойто
смысл как для пего, так и для меня и что они
связаны как с его миром, так и с моим и обусловле
ны определенной иптерпретативной схемой. Зна
ние это считается само собой разумеющимся как
мной, так и им, его бытие считается само собой
разумеющимся Нами, т.е. это типизация, которая
делает возможной иптерсубъективность. Второе
значение нонцлднмя, по мнению Шюца, коренится
в жизненном мире с его богатством и многообрази
ем опыта, в котором человек живет в его конкретном

42

существовании; жизненный мир является основой
уяснения и третьего значения понимания как осо
бого метода социальных наук.
Если главным интересом социального ученого
является смысл, который деятель вкладывает в свой
собственный акт, то деятель этот ответствен за опре
деление ситуации, частью которой этот смысл и яв
ляется. Способ, которым деятель располагает и ин
терпретирует ту или иную ситуацию, является фун
кцией его субъективности и соответствует элемен
там его биографической ситуации.
Социальный мир конституируется множеством
деятелей, каждый из которых определяет 'этот мир
хотя и сходными, но все же индивидуальными спо
собами. Существование не только-мнодаоб/зддця, но
и относительности в определении ситуации раз
личными деятелями (или даже одним деятелем в
разное время) - одно из проявлений сущностной
структуры повседневной жизни. Понимание соци
ального мира означает понимание способа, кото
рым люди определяют свои ситуации. Здесь Шюц
обращается к теореме У. Томаса в дополнение к веберовской
субъективной интерпретации смысла:
"Если люди определяют ситуацию как реальную,
она реальна по своим последствиям". Определение
мной ситуации как приятной, опасной и тл. придает
ей действительный статус, означающий, что ситуа
ция существует в качестве таковой в пределах моего
мира, по крайней мере временно. Шюц подчеркива
ет, что определение ситуации уже означает действие
и что интерпретация мира является изначальным
способом действия в нем.
Действие никогда не может быть изолирован
ным, не связанным с другим действием, отделен
ным от мира. Любое действие, согласно Шюцу,

43

имеет свои горизонты связанности с социальной
реальностью. Повторение "одного и того же" дейст
вия предполагает типизацию, глубоко укорененную
в повседневной жизни, которую Гуссерль называет
идеализацией "я-могу-это-снова" ("l-can-do-it-againo),
т.е. в типично сходных обстоятельствах я могу
действовать типично сходным образом (какя делал
раньше) для достижения типично сходного резуль
тата. Эта типизация включает структуру моей биог
рафической ситуации и мой наличный запас зна
ния. Так как действие предполагает ситуацию дея
теля, первоначальное конституирование "моего"
мира основано на типичности, в соответствии с ко
торой я управляю данными моего опыта. Идеализа
ция "я-могу-это-снова" является субъективным
коррелятом идеализации, которую Гуссерль назы
вал "и-так-далее" и которая представляет собой от
крытый горизонт определимости применительно к
любому утверждению. Это значит, что координаты
социальной матрицы ("здесь-и-сейчас" Эго) содер
жат возможность возвращения к тем перспективам,
которыми Эго уже когда-то обладало, но которые
затем были оставлены им.
Наличие проекта будущего действия означает
перенесение индивидом себя в воображении в буду
щее совершенное действие. Mode futuri exacti. Ог
ромную важность для понимания действия имеет
временна структура (перспектива). Проектируя, я
представляю акт уже совершенным, а себя помещаю
в будущее время, хотя возможность совершения ак
та основана на определенных существенных эле
ментах настоящего. Моя биографическая ситуация
и мой поличный запас знания суть условия моей
"как если бы" проекции будущего. Между настоя
щим ожиданием и совершенным актом лежит вре44

медной "промежуток", который нужно прожить для
того, чтобы реализовать проект. Далеко не все про
екты реализуются, и даже те, которые реализуются,
редко воплощаются именно так, как они были заду
маны. В ходе реализации проекта изменяется сам
человек, проектировавший действие, и даже Пред
ставление о "чистом" воображении действия двус
мысленно, так как человек, который воображает, в
реальности представляет собой сложное и изменя
ющееся Это, чье знание о мире и других людях яв
ляется таким же частичным (фрагментарным), как
и его знание о себе самом.
Особая временная перспектива проекта.' прояс
няет взаимосвязь проекта и мотива. М. Натансон,
анализируя концепцию А. Шюца, замечает, что
трудность определения действия как"мотивированпого
поведения" заключается в двусмысленности
термина "мотив". Согласно Шюцу, существуют
"для-того-чтобы" мотивы (щ-order-to-motives),
включающие цели, к которым стремятся и которые
должны быть достигнуты, и "потому-что" мотивы
(because-motives), которые определяются предыс
торией действующего лица, его окружением и дру
гими характеристиками. Временна структура этих
двух типов различна: если "для-того-чтобы" моти
вы соотносятся с будущим состоянием, то "потомучто"
мотивы - с прошлым опытом. В процессе де
ятельности человек осознает лишь "для-того-чтобы"
мотивы, "имея в виду состояние дел, на реали
зацию которых ориентирована его текущая деятель
ность. Лишь бросив взгляд назад - на уже совер
шенный акт, или на пройденные первоначальные
этапы развертывающегося действия, или даже на
уже созданный проект, предвосхищающий акт (mo
de futuri exacti), можно ретроспективно уловить мо45
тот "потому-что", побудивший сделать то, что сде
лано или запроектировано. Но в этом случае человек
уже не действует, он наблюдает себя самого" [19,
с. 135]. Однако в ходе социального взаимодействия
всегда есть другой, который, воспринимая действия
своего партнера и его "для-того-чтобы" мотивы,
формирует свои потому-что мотивы и наоборот.
Обряш*сь к структуре личности, Шюц подчер
кивает, что Эго не может рассматриваться просто
как Я, что существует дистанция между субъектом
и объектом рефлексии. Когда я размышляю о себе,
я не могу понять ("схватить") себя в непосредствен
ном сейчас, я могу только быть внимательным к
себе как к объекту рефлексии. Подобно Миду, Шюц
считает уместным различение между 1 и Me как
аспектами Я (self) и соответственно как субъектом и
объектом любого действия. Взаимосвязь этих двух
элементов Я глубоко диалектична, так как они попе
ременно могут выступать в роли субъекта и объекта.
1 как субъект настоящего действия может стать Me
в процессе моего размышления о нем. Независимо
от теории социального генезиса Я (self), разрабаты
вавшейся Милом, проблема 1 и Me, по мнению Шюца,
приводит к фрагментарности Эго (Ego). Шюц
повторяет положение Зиммеля: каждый из нас яв
ляется фрагментом не только социальной коллек
тивности, но и своих собственных возможностей.
В зависимости от социальной роли и степени
реализации себя в ней индивид может восприни
маться другими людьми (на работе, в семье, среди
друзей или в незнакомой обстановке) совершенно
различным образом, раскрывая лишь отдельные
стороны своей личности и аспекты своего бытия. Да
и себя самого он понимает лишь отчасти, не будучи
в состоянии познать до конца. Разумеется, у каждого

46

из нас есть множество проектов и ролей, однако их
подлинный смысл остается за пределами нашего
понимания, а знание себя и других отличается не
полнотой. В силу этого фрагментарность Я, соглас
но Шюцу - метафизическая константа человечес
кого существования.
Если повседневный мир с самого начала являет
ся доинтерпретативным миром, если все элементы
этого мира имеют свои горизонты типичности и
если понятия биографически детерминированной
ситуации, наличного запаса знания и определения
ситуации оказываются средствами интерпретации
социальной реальности, тогда должны быть осново
полагающие принципы отбора, на основе которых
конкретно выбирают, совершают определенные
действия, принимаютте или иныеустановки, реше
ния, обязательства. Их Шюц называет релевантностью.
Я выбираю тот или иной способ действия,
отличающийся от принятого другим человеком в
зависимости от того, что считаю релевантным (со
ответствующим) моим глубоким убеждениям и ин
тересам. Хотя я и разделяю некоторые общие реле
вантные системы с большинством моих партнеров
(коллег, друзей и тл.), в то же время я знаю, что
часто я это делаю по каким-то иным причинам,
объяснить которые можно в терминах лишь моей
схемы фундаментальных интересов. Я знаю: то, что
интересно мне, может быть скучно другому, над
тем, что свято для меня, может смеяться другой и
тл. В основе этого лежит различие систем релевантности.
Подобно тому как координаты социальной
матрицы определяют способ видения мной мира,
так существует особый вид "здесь-и-сейчас" реле
вантной структуры моей жизни, исходный пункт
моего аксиологического существования, в терми47
пах которого получают значимость и направление
те или иные мои оценочные суждения.
Во многом под влиянием У. Джемса Шюц под
ходил к проблеме "множественных реальностей",
которые Джеме называл "под-универсумами" и к
которым относил мир физический вещей, мир на
уки, мир религии и тл. В "Принципах психологии"
Джеме писал, что "каждый мир, пока ему уделяют
внимание, является реальным на свой манер" [24,
vol. 11, р. 293], т.е. реальность того или иного мира
основывается на нашей вере в его существование.
Шюц предпочитает термину "под-универсумы"
"конечные области значений", считая, что реаль
ность, а не онтологическая структура объектов кон
ституирует значения нашего опыта и каждая "ко
нечная область значений" может обрести "акцент"
реальности, т.е. восприниматься в качестве реаль
ной. "Мы называем конечной областью значений, -
пишет Шюц, - определенную совокупность данных
нашего опыта, если все они проявляют особый ког
нитивный стиль и являются - по отношению к
этому стилю - не только непротиворечивыми в
себе, но и совместимыми друг с другом" [34, с. 230].
Таким образом, ту или иную конечную область зна
чений конституирует особый, присущий только ей
когнитивный стиль, а конечность означает здесь за
мкнутость, отделенность, отсутствие коммуника
ции между областями значений, так как переход из
одной в другую совершается посредством киркегоровкого
"скачка" и зачастую сопровождается психо
логическим шоком. Определяя когнитивный стиль,
Шюц выделяет следующие его характеристики. 1.
Особая напряженность сознания, проявляющаяся в
бодрствовании, внимании, пассивности во сне, в
спокойствии или возбужденности и т.д. 2. Особенное

48

эпохе (epoche), которое Шюц называет эпохе естес
твенной установки, приостанавливающее в отличие
от феноменологического эпохе не веру в существо
вание объектов внешнего мира, а сомнение в ш су
ществовании. Таким образом, берется в скобки со
мнение относительно того, что мир и его объекты
могут быть иными, чем кажутся ему. По мнению
Шюца, наша естественная вера в мир, в его реаль
ность, в то, что он имеет прошлое и будущее, явля
ется философским основанием повседневного ми
ра. *.Преобладающая форма активности, которая
может выражаться в физической деятельности,
мышлении, воображении и тл. 4. Специфическая
форма личностной вовлеченности, характеризую
щая различные степени участия или соучастия че
ловека в той или иной конечной области значения.
5. Специфическая форма социальности, т.е. специ
фика социального действия, коммуникации, осо
бенное восприятие другого или других, б. Особая
временим перспектива и своеобразное переживание
времени [см. (33, 0.230-231)]. С помощью этих
характеристик Шюц считал возможным определе
ние той или иной конечной области значений; будь
то повседневный мир, воображаемая или религиоз
ная реальности, мир науки или искусства и т.п. В
качестве одной из конечных областей значений вы
ступает реальность повседневной жизни - "это сфе
ра человеческого опыта, характеризующаяся особой
формой восприятия и осмысления мира, возника
ющей на основе трудовой деятельности.
Для нее характерно напряженно-бодрствующее
состояние сознания, целостность личностного
участия в мире, представляющем собой совокуп
ность самоочевидных, не вызывающих сомнения в
объективности своего существования форм прост49
ранства, времени и социальных взаимодействий.
Можно добавить, что все эти формы являются интерсубъективно,
т.е. социально организованными"
[13, с. 48].
Среди многих других повседневную реальность
Шюц называет "высшей реальностью" (paramount
reality), поскольку, с какой бы реальностью ни имел
дело человек и как бы далеко он от нее ни удалялся,
он всегда в нее возвращается и в этом смысле она
первична по отношению к другим реальностям.
Обращение Шюца к описанию структур жизнен
ного мира, обыденного знания, мышления и пони
мания, его стремление рационализировать это зна
ние посредством различных типизаций и показать,
что оно лежит в основе научных абстракций, его
анализ действия, символов и значений и утвержде
ние, что реальность имеет социально конструируе
мый характер - все это позволило говорить о созда
нии особой методологической перспективы, кото
рая впоследствии применялась в различных облас
тях социологических исследований и стала фило
софским фундаментом феноменологической соци
ологии знания.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Методологмя П. Бергера и Т. Лукмана
1. Структуры жизненного мира
При жизни А. Шюца свет увидели лишь одна его
книга ("Феноменология социального мира") и мно
жество статей по самым различным проблемам.
Проект работы А. Шюца "Структуры жизненного
мира" (18) был реализован Т. Лукманом после
смерти его учителя. Этот труд замышлялся Шюцем
как систематическое описание элементарных
структур жизненного мира, лежащих, по его мне
нию, в основании социального опыта, языка и соци
альной деятельности. На наш взгляд, эта работа пог
ранична, так как, с одной стороны, в ней собраны все
темы, так или иначе анализировавшиеся Шюцем
при жизни, и в ее основе лежит методология иссле
дования, именно им разработанная. А с другой сто
роны, ее форма и содержание в значительной степе
ни определяются тем обстоятельством, что она на
писана Лукманом.

Не касаясь других вопросов, остановимся кратко
на рассматриваемых здесь Лукманом проблемах
повседневного, или обыденного, знания, составля
ющего фундамент всей социальной жизни, без ко
торого не возможно ни управление ею, ни ее изме
нение. Более того, статус обыденного знания потому
так высок в феноменологии, что ему отводится гла
венствующая роль в осознании и трансформации
социальной реальности.
Для того чтобы человек мог нормально жить и
действовать в окружающем его мире, ему необходи51
мо знание этого мира, которое приобретается на
собственном опыте или от других людей (родите
лей, учителей, друзей и т.д.). Запас повседневного
знания во многом зависит от конкретной ситуации,
в которой находится воспринимающий субъект, и
является результатом накопленного им опыта. С
другой стороны, каждое восприятие относится к по
току живого опыта и биографии субъекта. И кроме
того, каждая ситуация определяется и изменяется в
зависимости от запаса знания воспринимающего
субъекта. Так что запас знания находится в генети
ческой, структурной и функциональной взаимосвя
зи с ситуацией.
Ограниченность ситуации, а также пространст
венно-временное и социальное размещение вос
принимающего субъекта суть основные элементы
запаса знания, играющие более важную роль в фор
мировании запаса знания, чем специфические
опытные данные, входящие в его содержание. Огра
ниченность ситуации связана с тем, что в каждый
момент своей сознательной жизни человек нахо
дится в некоторой ситуации. Хотя конкретный ха
рактер ее структуры зависит от "несовпадения" ми
рового, биологического, социального времени и
внутренней длительности, ситуация абсолютно ог
раничена течением мирового времени. Поэтому,
входя во всякое восприятие и всякий опыт, субъек
тивные корреляты мирового времени играют осо
бую роль в запасе повседневного знания и выступа
ют в качестве его основных элементов.
Подобным же образом каждая ситуация ограни
чена mmam (и связанными с ним функциями) вос
принимающего субъекта. Ограничения, связанные
с телом, служат основанием для того, что изначаль52
но принимается в качестве "очевидного" в запасе
знания.
Если первый основной элемент запаса знания, с
необходимостью налагающийся на каждого субъек
та, есть ограниченность ситуации, то следствием
данной ограниченности оказывается пространст
венно-временное и социальное размещение субъек
та, которое также считается самоочевидным и явля
ется вторым основным элементом запаса знания. В
каждой ситуации субъект имеет дело с ограничен
ной частью мира, и входящие в нее сферы актуально
и потенциально достижимого обладают не только
временней, но и социальной структурой. Всякое
восприятие имеет социальное измерение, а для вос
приятия социального мира характерна специфи
ческая структура. Непосредственно как партнер
Другой дан субъекту в "Мы-отношении". Опосредо
ванное же восприятие социального мира в той или
иной степени анонимно и распадается на воспри
ятие современников, предшественников, потомков.

Важную роль в запасе знайия играет шаблонное
(или рутинное) знание, занимающее промежуточ
ное положение между основными его элементами и
Ьпецифическим содержанием. К нему относятся,
во-первых, ставшие привычными функциональные
телесные движения (плавание, катание на коньках,
ходьба и тл.); во-вторых, нолезноезндяце, представ
ляющее собой совокупность навыков и действий,
совершаемых стандартно и с какой-то целью (рубка
дров и тл.). К шаблонному знанию относится и при
вычное знание, или знание рецептов, когда, столк
нувшись с конкретной проблемой, человек выбира
ет наиболее подходящий из известных ему способов
ее разрешения, причем способ этот автоматически
возникает в его сознании.

53

В каждой ситуации на субъекта налагается онто
логическая структура мира. Ситуация является аб
солютно ограниченной, и знание этого относится к
основным элементам запаса знания. Кроме того, на
субъекта налагается структура субъективного вос
приятия жизненного мира: его деление на конечные
области значения, характеризующиеся собствен
ным стилем, и, кроме того, пространственные, вре
менные и социальные структуры каждого опыта.
Ситуация, таким образом, с самого начала является
структурно предопределенной.
Предопределена ситуация также и биографичес
ки, так как биография, хотя и не налагается на субъ
екта, подобно онтологической структуре мира, неот
делима от него - человек располагает биографичес
ки детерминированным запасом знаний, умений,
полезным знанием и знанием рецептов. Для того
чтобы действовать, человек должен определить си
туацию, которая, будучи ограниченной и предопре
деленной, в определенном смысле открыта, т.е. име
ет внутренний и внешний горизонты, в пределах
которых человек может изменять ее. Если человек
действует почти автоматически, руководствуясь
лишь "практически необходимым", ситуацию мож
но назвать шаблонно". Если же он учитывает "но
вые", "открытые" элементы ситуации, сомневается
и колеблется, прежде чем действовать, ситуация оп
ределяется ш* проблематичная. Лукман отмечает,
что ситуация социально детерминирована в двой
ном смысле. Во-первых, категории любого опреде
ления ситуации, подобно общему знанию о жизнен
ном мире, имеют по преимуществу социальное
происхождение. Они в значительной степени соци
ально объективированы, прежде всего в языке, явля
ющемся исключительно анонимной системой зна54
чения. Во-вторых, ситуация определяется петелька
самим субъектом, но и его партнерами по взаимо
действию.
Существенными характеристиками элементов
запаса знания являются ихнрцеычнос/яь, определен
ность, непротиворечивость, правдоподобность, а
также ясность. Однако последняя характеристика
не самостоятельна. Скорее, она лишь аспект опреде
ленности и непротиворечивости: после того как
проанализирована степень определенности знания
и показано, что его элементы непротиворечивы, нет
необходимости отвечать на вопрос, является ли зна
ние ясным. Наиболее важная из этих характерис
тик, согласно Дукману, - правдоподобность эле
ментов, так как она более непосредственно связана с
деятельностью субъекта в жизненном мире и пла
нированием им определенных действии.
Обращаясь к проблеме*?алееднп?нос"?н, одной из
наиболее важных и сложных при описании структур
жизненного мира, Лукман напоминает о различе
нии Гуссерлем восприятия релеваптности в "живом
настоящем", еще не "схваченной" сознанием и став
шей предметом рефлексии. Даже в естестнеппой ус
тановке мы часто спрашиваем себя, видим ли мы
вещи в правильном свете, является ли нечто "дейст
вительно важным". При этом мы обращаемся к нашны
релевантным структурам, которыми руковод
ствуемся в приобретении знания, так как они опре
деляют структуру нашего запаса знания и выступа
ют в качестве компонента последнего. Не останав
ливаясь подробно на этой проблеме, отметим, что
Лукман выделяет три типа релевантных структур,
помогающих индивиду классифицировать явления
и объекты по степени значимости. Тематическая
релевантность служит нам в качестве ориентира в

55

наших повседневных делах в тон или иной социаль
ной ситуации. В то же время типизация "тематизированных"
объектов происходит в соответствии с
интерпретационной релевантностью, а придание
значений тем или иным событиям, объектам, инди
видам - посредством обращения к соответствую
щей мотивационнойрелевантности.
Правильность тех или иных релевантных систем
"обычно подтверждается действиями и словами
других индивидов, которые (с точки зрения любой
практической цели) могут рассматриваться как жи
вущие в том же самом субъективном мире. Отсюда
следует, что обыденное знание одновременно и ра
ционально, и морально. Оно рационально, потому
что следует общепринятой логике и потому что оно
почти всегда "правильно" - в том смысле, что про
изводимый им образ мира постоянно подтвержда
ется другими. Оно морально, потому что отвергает
то, что, "как всякому известно" (всякому "нормаль
ному" человеку, имеющему возможность выбрать
форму поведения), считается отклоняющимся и
требующим соответствующих санкций поведени
ем" [2, с. 39-40].
Взаимосвязанностью и взаимообусловлен
ностью этих релевантных структур объясняется то,
что ни одна из них не является "первой" в каком-ли
бо смысле. Бессмысленно говорить о том, что в по
токе опыта какая-то из них может быть действи
тельно "первой". Лишь в рефлексии можно выде
лить ту или иную в качестве "первой", а две другие
считать производными от нее. По мнениюЛукмана,
недостатком прагматизма, операционализма, эти
ческого идеализма было именно то, что они слиш
ком охотно наделяли "первенством" ту или иную
релевантность.

56

Проблема классификации обыденного знания
посредством разного рода типизаций, соотнесения
с релевантными структурами и субъективных ин
терпретаций представляется очень важной, пос
кольку предполагает определенную технику, позво
ляющую не только упорядочить и осмыслить нашу
повседневную реальность, но и сопоставить субъек
тивные значения и смыслы с данными социальных
наук.
"Структуры жизненного мира" - книга, безус
ловно важная для понимания феноменологической
социологии знания или теории социального конст
руирования реальности, сформулированной Бергером
и Лукманом в их совместной работе "Социаль
ное конструирование реальности". В обеих книгах
можно обнаружить сходные темы шюцевской соци
ологии: проблемы познания и понимания жизнен
ного мира посредством различных типизаций, яв
ляющихся основой как интерсубъективного взаи
модействия, так и научного познания; специфика
индивидуального восприятия жизненного мира,
обусловленная "биографической ситуацией", моим
"здесь-и-сейчас", и преодоление различий индиви
дуальных перспектив посредством идеализаций
взаимозаменяемости точек зрения и совпадения
систем релевантности, составляющих общий тезис
взаимности перспектив; субъективная интерпрета
ция смысла совершаемых людьми действий - в
качестве типизаций повседневного жизненного ми
ра; определение поведения на основе "для-того-чтобы"
и "потому-что" мотивов; структуры релевантностей
в качестве исходного пункта аксиологического
существования; проблемы множественности
реальностей, каждая из которых характеризуется
особым когнитивным стилем, главное место среди

57

которых занимает "реальность повседневной жиз
ни" и тл.
И хотя Шюц заложил основу феноменологичес
кой социологии знания и неоднократно обращался
к таким проблемам, как знание повседневного жиз
ненного мира, процессы возникновения, функцио
нирования и распространения знания в обществе,
однако детализация и тщательная разработка этих
проблем в книге "Структуры жизненного мира" ста
ли заслугой Т. Лукмана.
2. "Протосоциология" Т. Лукмана
Анализу теоретико-методологических 'основа
ний социальных наук посвящены многие работы Т.
Лукмапа, но одной из первых была "Философия,
социальные науки и повседневная жизнь" (1973)
IT. (5)].
Подобно Гуссерлю и Шюцу, считавшим, что
кризис современной науки состоял в ее отрыве от
жизненного мира и потере ею человеческого жиз
ненного смысла, а его преодоление связывавшим с
обращением науки к миру пред-данного (т.е. к жиз
ненному миру) - ее основе и постоянному контек
сту, - Лукман видит философское обоснование со
циальных наук и возможность выхода из "кризиса"
в "феноменологии жизненного мира".
Именно "феноменология жизненного мира" мо
жет стать наукой, анализирующей человека в "ка
честве своеобразной части природы, способной по
нять не только "природу", но и самое себя в качестве
ее части" [5, с. 217], предлагающей ясные и надеж
ные методы рассуждения о фундаменте социальных
паук и об основании, на которое опирается сам про
цесс рассуждения. Для этой цели необходимо найти

58

возможность формализации, независимой от галилеевской,
и построить "метаязык", на который мож
но было бы перевести языки наблюдения различ
ных социальных наук без потери внутренней значи
мости их содержания. В результате такого "перево
да" уменьшилась бы специфичность этих утвержде
ний и увеличилась бы их взаимная сравнимость. А
создание матрицы для описания человеческого по
ведения способствовало бы формализации соци
альных наук.
По замыслуТ. Лукмана феноменология жизнен
ного мира должна была стать "универсальной на
укой", "матрицей" всех социальных наук, способной
с помощью "метаязыка" описывать универсальные
структуры жизненного мира для того, чтобы чело
век и его жизненный мир заняли соответствующее
им в научной космологии место, утраченное со вре
мен Галилея'.
Иначе говоря, феноменология жизненного мира
является, согласно Лукману, "наукой субъективной
' Проблемы космологической значимости науки и правиль
ного метода исследования приобретают особую важность, когда
под космологией понимается объяснение не только "физичес
кого универсума", но и "социального мира". На протяжении
столетий мир человека был частью мифологических или теоло
гических космологий. Лишь после Галилея социальный мир на
чинают исключать из космологии. Реальность раскалывается на
"физический универсум" и "социальный мир" вследствие про
цесса рационализации, так хорошо описанного М. Вебером.
Этот раскол реальности стал вехой на пути деперсонализации
мифологического мировоззрения [5, с. 224] и положил начало
тому историческому мышлению, которое привело в конце кон
цов к тому, что Гуссерль называл "кризисом" современной на
уки. В новую научную космологию, имеющую математическое
обоснование, человек, как и Бог, не укладывается; знания о них
становятся проблематичными и требуют особого объяснения.

59

парадигмы", или "протосоциологией", детально
описывающей структуры и процессы человеческого
сознания в "эгологической" и "рефлексивной" пер
спективе.
В одной из своих последних работ, определяя
задачи "протосоциологии", Лукман отмечает, что
"из всех "эмпирических" наук феноменология явля
ется наиболее "эмпирической", ее критерии верифи
кации сильно отличаются от используемых други
ми социальными науками, а "данные" феноменоло
гии имеют элементарную природу- мы находим
их в своих переживаниях. Используя методы "ре
дукции", мы шаг за шагом прослеживаем конкрет
ные характеристики повседневной жизни (истори
ческие, биографические, социальные, культурные)
до их элементарных структур" [6, с. 121, что позво
ляет нам достичь главной цели феноменологии -
"рефлексивного описания универсальных структур
субъективной ориентации и действия в мире". Фе
номенологическое описание способствует проясне
нию инвариантных структур сознания, являющих
ся основой действия, а потому может служить обос
нованием методологии социальных наук. Инвари
антные и универсальные структуры жизненного
мира -^ это общая матрица для утверждений отно
сительно человеческого действия.
Матрица не является "теорией", так как не связа
на непосредственно ни с логикой "объяснения", ни
с региональной таксономией (в основе которой ле
жит узкая классификация). Она основана на стро
гом методе, раскрывающем инвариантные структу
ры деятельности сознания, в которой конституиру
ется человеческое действие.
Лукман подчеркивает, что феноменологию жиз
ненного мира не следует понимать ни как замещебо
hue эмпирического метода, ни как разновидность
субъективистской социальной психологии, ни как
аналитическую философию, проясняющую поня
тие обыденного и научного языка. Дескриптивная
феноменология жизненного мира основывается на
феноменологическом методе радикальной редук
ции и внимании к восприятию интенциональных
актов сознания. Ее философская легитимация за
ключается в рефлексивном описании опытного зна
ния. Описательная феноменология естественной
установки повседневной жизни находит свое мето
дологическое основание в феноменологии как тран
сцендентальной критике знания. Гарантируя посто
янную эпистемологическую рефлексивность (т.е.
апеллируя к процессу познания), феноменология
жизненного мира отвечает, по мнению Лукмана,
существенному условию философского обоснова
ния социальной науки.
Как видим, и Шюц, и Лукман, пытаясь решить
задачу философского обоснования социологии, со
здают протосоциологию - особую "эгологическую",
"интерпретативную" перспективу, повзоляющую
рассматривать социальные действия с точки
зрения сознания и субъективных значений. Не
смотря на то что феноменологическое движение в
настоящее время характеризуется большим разно
образием исходных установок, неоднородностью и
отсутствием единства в понимании своих задач,
"интерпретативная парадигма" используется мно
гими феноменологически ориентированными со
циологами, специалистами в самых различных об
ластях социологического знания.

Как отмечает немецкий феноменолог М. Томас,
феноменологическая социология основательно из
менила облик социологической теории, и даже боб1
лес того, эмпирических социологических исследо
ваний в Германии. Однако не только в Германии, но
и за ее пределами книга Бергера и Лукмана "Соци
альное конструирование реальности" признана
классическим трудом феноменологической социо
логии, с выходом которого' стало возможно гово
рить о феноменологической социологии знания как
об особом направлении.
3. Теория социального конструирования
реальности
60-е годы были временем торжества структурнофункциональной
и марксистской школ в социоло
гии. Несмотря на бесконечные дебаты, которые ве
лись между представителями этих школ, обе они
разрабатывались на уровне социальной структуры.
Поэтому появление альтернативной субъективной
парадигмы вызвало несомненный интерес и надо
лго привлекло внимание западных социологов,
психологов и представителей других социальных
наук. Книга Бергера и Лукмана стала очень попу
лярной и влиятельной в западной социологии.
Прежде чем перейти канализутеории социального
конструирования реальности Бергера и Лукмана, не
обходимо хотя бы вкратце рассмотреть их метод и
принципы исследования реальности повседневной
жизни и обыденного знания, которые имеют большое
сходство с шюцевской методологией.
Повседневная жизнь предстает в феноменологи
ческой социологии знания как реальность, интерп
ретируемая и субъективно осмысляемая людьми в
качестве "связного" мира. Самые различные объек'
В 1963 г. книга вышла на немецком языке, а в 1966 г.
появился ее американский вариант.

62

ты даны сознанию как составляющие различных
сфер реальности. Человек осознает мир состоящим
из множества реальностей, а переход от одной из
них к другой сопровождается шоком. "Высшей ре
альностью" среди многих других является реаль
ность повседневной жизни, напряжение сознания в
которой наиболее высоко. Бодрствующее состояние
нормального человека, который воспринимает ре
альность повседневной жизни как самоочевидную и
само собой разумеющуюся, составляет его естест
венную установку. Он воспринимает реальность
повседневной жизни как упорядоченную (когда фе
номены даны его сознанию в образцах, кажущихся
независимыми от его понимания) и объективиро
ванную (т.е. состояющую из объектов, считающих
ся таковыми до его рождения).
"Здесь-и-сейчас" оказывается исходным пунк
том пространственно-временного расположения и
ориентации человека в мире. Реальность повседнев
ной жизни не исчерпывается лишь актуальным
"здесь-и-сейчас", но включает также потенциальное
"здесь-и-сейчас", которое в данный момент удалено
от меня. Мир в пределах моей досягаемости означа
ет ту зону повседневной жизни, которая доступна
моим телесныым манипуляциям, т.е. это мир, в
котором я действую, преобразуя реальность. В мире
трудовой деятельности мое сознание руководству
ется прагматическим мотивом, т.е. внимание к это
му миру определяется тем, что я делаю, делал или
собираюсь сделать. И это мой мир по преимуществу
(par excellence). Другие же зоны повседневной жиз
ни, недоступные мне в данный момент, либо не вы
зывают прагматического интереса, либо этот инте
рес не непосредствен и лишь потенциально досту
пен моей манипуляции.

63

Кроме того, реальность повседневной жизни -
это интерсубъективный мир, который я разделяю с
другими людьми в отличие от иных реальностей (в
мире снов, фантазий и тл.), где я нахожусь наедине
с самим собой. Я полагаю также, что моя естествен
ная установка соответствует естественной установке
других людей. И хотя мое "здесь-и-сейчас" не со
впадает с их "здесь-и-сейчас", я знаю, что живу с
ними в одном мире и что существует соответствие
наших значений. Реальность повседневной жизни
считается само собой разумеющейся в качестве ре
альности, т.е. здесь предполагается эпох* естествен
ной установки, когда приостанавливается не вера
(как в случае феноменологического эпохе), а сомне
ние в существовании реального мира.
Мир повседневной жизни структурирован в про
странстве и времени. БЙльшее значение феномено
логии придают временней структуре, так как вре
менность - это внутреннее свойство сознания. Каж
дый человек осознает внутреннее течение времени,
которое, в свою очередь, основано на физиологичес
ких ритмах организма, хотя и не идентично им.
Интерсубъективный повседневный мир имеет свое
временна измерение, т.е. стандартное время, воз
никающее из пересечения космического времени и
социального календаря, который также основан на
временных последовательностях природы и внут
реннего времени. Человек должен согласовывать
свои планы с временнАй структурой повседневной
жизни, помня о том, что жизнь конечна и время для
реализации его планов ограничено.
В реальности повседневной жизни я участвую
наравне с другими людьми. Наиболее важным яв
ляется восприятие Д ругого в ситуациилицом-к-лицу,
характеризующейся непосредственностью восм
приятна Другого в его живом настоящем и тем, что
мое знание о Другом в этот момент больше, чем о
себе самом, так как себя я осознаю лишь в рефлек
сии, т.е. в прошлом.
Типизации социального взаимодействия характе
ризуются различной степенью анонимности в зави
симости от удаленности от ситуации лицом-к-лицу.
5ти типизации представляют своего рода континуум,
на одном полюсе которого находятся те Другие, с ко
торыми я часто и интенсивно взаимодействую в си
туациях лицом-к-лицу, а на другом - люди, для меня
совершенно анонимные, с которыми я вообще вряд ли
буду когда-нибудь взаимодействовать. Социальная
структура, будучи существенным элементом реаль
ности повседневной жизни, включает всю совокуп
ность этих типизаций и устанавливаемых на их осно
ве образцов взаимодействия.
Результаты человеческой деятельности, доступ
ные не только своим непосредственным производи
телям, но и другим людям, становятся элементами
общего мира и объективируются. Такие объектива
ции служат выражением субъективных процессов
их создателей. "Особым и весьма важным случаем
объективации является сигнификация, т.е. созда
ние человеком знаков. Знак может отличаться от
других объективаций его интенцией, служить в ка
честве показателя субъективных значений" [3, с. 34].
Затем знаки группируются в системы. Знаки и зна
ковые системы являются объективациями в том
смысле, что они "объективно доступны" независи
мо от непосредственного выражения субъективных
намерении "здесь-и-сеичас".

Язык - важнейшая знаковая система в человечес
ком обществе. Объективации повседневной жизни
3 ЕЛ. Руткевич 65
поддерживаются главным образом с помощью язы
ка. Понимание языка необходимо для понимания
реальности повседневной жизни. Хотя первона
чально язык возникает в ситуации лицом-к-лицу,
постепенно он удаляется от нее, что объясняется его
способностью сообщать значения, не являющиеся
непосредственными выражениями субъективного
"здесь-и-сейчас". Язык становится хранилищем
всего многообразия накопленных значений и опы
тов, передающихся следующим поколениям. В ка
честве знаковой системы языку присущи объектив
ность и фактичность, внешние по отношению к че
ловеку, оказывающие на него определенное давле
ние в связи с необходимостью следовать языковым
образцам.
Типизируя различные опыты, т.е. относя их к
тем или иным категориям, язык также анонимизирует
их. "Вследствие его способности выходить за
пределы "здесь-и-сейчас" язык соединяет различ
ные зоны реальности повседневной жизни и интег
рирует их в значимое целое. Его выходы за пределы
имеют пространственное, временное и социальное
измерения" [3, с. 371. Так, с помощью языка можно
приблизить любые объекты, которые удалены от
моего здесь-и-сейчас в пространственно-времен
ном и социальном отношении, т.е. посредством
языка можно актуализировать весь мир в любой
момент. С помощью языка можно выходить за
пределы реальности повседневной жизни в различ
ные конечные области значения, строить семанти
ческие поля или лингвистические зоны значения. С
помощью языка строятся различные классифика
ционные схемы для различения объектов. В рамках
семантических полей постепенно накапливается
индивидуально-исторический опыт, в результате
м
чего конституируется социальный запас знания, пе
редающийся от поколения к поколению и доступ
ный каждому в повседневном мире. Я живу в мире,
в котором есть специфические системы значения.
"Более того, я знаю, что другие разделяют по край
ней мере часть этого знания, и они знают, что я это
знаю" [3, с. 37]. Поэтому на мое взаимодействие с
другими в повседневной жизни влияет то, что мы
разделяем общий для нас социальный запас знания,
включающий знание: 1) моей биографической си
туации и ее границ и 2) рецептов (знание, руковод
ствующееся прагматическим мотивом), которое
необходимо для исполнения шаблонных действий
и решения шаблонных проблем. Я сам и другие
считаем мое повседневное знание само собой разу
меющимся до тех пор, пока не возникает проблем,
которые нельзя разрешить на его основе. Знание
повседневной жизни структурировано в терминах
релевантностей, часть которых обусловлена непос
редственными прагматическими интересами чело
века, а другая часть - общей ситуацией в обществе.
Социальный запас знания как целое имеет свою
собственную релевантную структуру. И наконец,
знание социально распределяется, т.е. люди облада
ют знанием в различной степени, и процессы расп
ространения знания сами являются частью соци
ального запаса знания.
Таким образом, Бергер и Лукман видят главную
цель социальной науки в "получении организованно
го знания о социальной реальности", выявлении об
щих принципов его организации, прояснении и ин
терпретации понятий, установлении связи понятий с
повседневным жизненным миром и нахождении в
жизненном мире эмпирической основы понятий.

3* 67
Как пишет М. Филипсон, "подвергая частичной ре
дукции социологические понятия и методы, консти
тутивная феноменология естественной установки вы
ступает в роли социологии социологии. Всякая ради
кальная ( или не стол ь уж радикал ыюя - в зависимос
ти от избранной теоретической позиции) рефлексия
социологии частично редуцируется, обнаруживая тем
самым свою связь с жизненным миром" [2, с. 231].
Бергер и Лукмап, анализируя конструируемый
характер общества и структуры значений, лежащих
в основе человеческой деятельности, используют
множество понятий, выработанных Шюцем: интерсубъективный
жизненный мир, взаимность перс
пектив, конечные области значений, множествен
ные реальности, релевантные системы, "потомучто"
и "для-того-чтобы" мотивы и тл., оперируя при
этом и такими понятиями, которые являются от
части модификацией шюцевских, отчасти своими
собственными понятиями.
Феноменологическая социология знания Бергера
и Лукмапа продолжает и развивает феноменоло
гическую социологию А. Шюца. В первых парагра
фах "Социального конструирования реальности",
по сути дела, излагаются основные принципы фено
менологической социологии А. Шюца. Вместе с тем
Бергер и Лукман придают феноменологической со
циологии несколько иную направленность, пос
кольку основным предметом исследования стано
вится знание "реальности повседневной жизни"; от
феноменологического анализа сознания они пере
ходят к анализу социальных институтов, процессов
социализации и институционализации.
Специфика феноменологической социологии
знания и ее отличие от предшествующей социоло
гии знания состоят в обращении к обыденному, доба
теоретическому знанию. До сих пор, по мнению ВерГера
и Лукмана, внимание социологии знания было
привлечено главным образом к сфере идей или теоре
тическому мышлению, которые хотя и представляют
несомненный интерес для социологического иссле
дования, однако не исчерпывают всех проблем соци
ологии знания и даже не являются центральной ее
частью. Теоретическое знание лишь часть всего зна
ния, имеющегося в обществе, играющее к тому же
далеко не главную роль в жизни большинства людей.
Поэтому прежде всего следует обратиться к знанию
"реальности повседневной жизни", или "здравого
смысла". Именно это знание, с которым человек стал
кивается в своей повседневной жизни, т.е. обыденное
знание, становится "ядром" и объектом наиболее при
стального внимания и изучения феноменологичес
кой социологии знания.
Теория Бергера и Лукмапа связана с анализом со
циального конструирования реальности, а ее предме
том являются процессы и механизмы, посредством
которых происходит возникновение, функциониро
вание и распространение знания в обществе.
В процессе исследования того, каким образом
конструируется социальная реальность, феноменологи
руководствуются двумя основными принци
пами. Первый, сформулированный Э.Дюркгеймом
в "Правилах социологического метода", гласит: со
циальные факты следует рассматривать как вещи;
второй, сформулированный М. Вебером, состоит в
том, что: объектом познания как исторической, так
и социологической науки является комплекс субъ
ективных значений действий. Может показаться,
что эти принципы противоречат друг другу. Однако
это не так. Отсюда следует, что общество в его целос
тности включает два момента: общество в качестве

69

объективной фактичности и общество в качестве со
вокупности субъективных значений деятельности.
Анализ социального конструирования реальнос
ти и структур значений, лежащих в основе челове
ческой деятельности, феноменологи начинают с
рассмотрения общества в качестве "объективной" и
"субъективной" реальностей. Общество, определяе
мое ими как непрерывный и диалектический про
цесс, содержит три основных элемента: "экстернализацию"
(проявление человеком себя в деятель
ности), "объективацию" (процесс, в результате ко
торого продукты человеческой деятельности и ин
ституты приобретают характер объективности) и
"иптерпализацию" (процесс перевода объективиро
ванного социального мира в сознание в ходе социа
лизации). "Общество как объективная реальность"
отождествляется ими с экстернализацией и объек
тивацией, а "общество как субъективная реаль
ность" - с интернализацией.
Экстернализацией Бергер и Лукман называют
процессе собственно человеческой деятельности, в
ходе которой человек творит самого себя и весь ок
ружающий мир. Здесь феноменологи обращаются к
философской антропологии, и в частности к кон
цепции Г. Плеснера, для того чтобы показать двой
ственную природучеловека (каксоциального и при
родного существа) и его особое положение (или "позициональпость")
в мире. Будучи представителем
животного царства, человек в отличие от животного,
растворяющегося в своем "здесь-и-сейчас" и сущес
твующего как бы "из центра" своей позициональности,
воспринимает себя обладающим не только
телом, но и Я. "Эксцентрическая позициональность

70

человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он
предстает как тело, как "Я в теле" (живое тело) и как
Я. Такая тройственная определенность означает
троякое членение мира человека" [1, с. 58}'. на внеш
ний мир, внутренний мир и мир других людей. Раз
мышляя о своем существовании, своих пережива
ниях, человек устанавливает таким образом опреде
ленную дистанцию от своего "центра" ("Я-в-теле"),
т.е. постоянно выходит за его пределы, в силу чего
положение человека в мире, определяющее его су
ществование, "эксцентрично". "Эксцентрическое"
положение человека в мире, характеризующееся от
сутствием равновесия между двумя его природами
(организмической и социальной), вынуждает его к
постоянным поискам этого равновесия, что, по
мнению Бергера иЛукмана, необходимо учитывать
при анализе человеческой деятельности, рассмат
риваемой в качестве поведения в окружающей среде
и в качестве проявления субъективных значений.
Феноменологи утверждают, что создание человеком
самого себя - предприятие социальное, так как лю
ди вместе создают человеческую среду во всей це
лостности ее социокультурных и психологических
образований. Человеческие и социальные характе
ристики переплетены, "Homo Sapiens" всегда есть в
той же степени "Homo Socius" [3, с. 49]. И хотя соци
альный порядок не является биологически данным,
или присущим природной среде ("природе вещей"),
а создается в процессе человеческой деятельности,
феноменологи подчеркивают, что "экстернализация
как таковая есть антропологическая необходи
мость" [3, с. 50], коренящаяся в биологической при
роде человека, поскольку внутренняя нестабиль
ность человеческого организма побуждает его со
здавать стабильный социальный порядок.

71

Для того чтобы понять механизмы возникнове
ния, поддержания и передачи последующим поко
лениям данного социального порядка, необходимо
рассмотреть разработанную Бергером и Лукманом
теорию институционализации. В ее основе лежит
положение о том, что любые человеческие действия
по мере их повторения сначала становятся привы
чными, а затем и образцами исполнения. Этот про
цесс, который социологи называют хабитуализацией
(опривычиванием, Habitualization), предшест
вует появлению институтов. Они подчеркивают, что
институт, будучи результатом "взаимной типиза
ции деятелями привычных действий" [3, 53], в свою
очередь, типизирует как индивидуальных деятелей,
так и их действия. Каждый институт имеет свою
историю, и понять его можно лишь в процессе ста
новления и развития в определенном социокультурном
контексте. Основная функция института -
контроль над человеческим поведением, канализи
руемым в желательном для общества направлении
(так называемая функция первичного социального
контроля).
Если социальный контроль, осуществляемый
институтом, оказывается недостаточно успешным,
создается особая система различных механизмов и
санкций, необходимая для поддержания института
(функция вторичного социального контроля).
"Важно иметь в виду, - говорят Бергер и Лукман, -
что объективность институционального мира,
сколь бы тяжелой она ни казалась, является создан
ной человеком, сконструированной объектив
ностью" [3, с. 57]. Процесс, посредством которого
экстернализированные продукты человеческой дея
тельности приобретают характер объективности,
они называют объективацией. Институциональный

72

мир, как и каждый отдельный институт, представ
ляет собой объективированную человеческую дея
тельность. Парадокс заключается в том, что человек,
создающий этот мир, перестает воспринимать его
затем как продукт человеческой деятельности. Не
смотря на это, взаимосвязь между человеком и со
зданным им социальным миром остается диалек
тической, т.е. они продолжают взаимодействовать
друг с другом и продукт воздействует на производи
теля.
В качестве третьего момента диалектического
социального процесса выступает интернализация,
которой обозначают процесс перевода объективи
рованного социального мира в сознание в ходе со
циализации. Каждому из этих трех моментов соот
ветствуют сущностные характеристики социально
го мира: экстернализация означает, что общество -
это человеческий продукт, объективация - что об
щество есть объективная реальность, а интернализация
- что человек - это общественный продукт.
"Логика", соответствующая институциональному
процессу, является частью "социального запаса зна
ния". Так как хорошо социализированный индивид
"знает", что его социальный мир есть связное целое,
то и объяснять его функционирование он будет в
терминах этого "знания". Поэтому, согласно феноменологам,
для понимания институционального
порядка необходим анализ такого рода "знания",
большую часть которого составляет дотеоретическое
знание, т.е. совокупность всего того, что "каждый
знает" о социал ьном мире: разл ич п ые макси м ы, на
родная мудрость, моральные предписания, ценнос
ти, верования, мифы и т.д. Хотя теоретическое обоб
щение всего потребовало бы значительных интел
лектуальных усилий, на дотеоретическом уровне

73

каждый институт обладает знанием рецептов, т.е.
знанием, обеспечивающим данному институту
правила поведения и совокупность ролей, представ
ляющим основу прогнозирования и контроля за че
ловеческим поведением в рамках данного институ
та. Поскольку такое знание социально объективиро
вано в качестве знания (т.е. в качестве системы об
щих истин относительно реальности), то отклоне
ние от институционального порядка воспринимает
ся людьми как моральное нарушение, умственная
болезнь или полное невежество. Само собой разуме
ющееся знание - это знание, которое приобретает
ся человеком в ходе социализации и посредством
которого осуществляется интернализация в инди
видуальном сознании объективированных структур
социального мира. "Это знание "программирует" ка
налы, по которым в процессе экстернализации со
здается объективный мир, и объективирует этот
мир посредством языка и когнитивного аппарата,
основанного на языке, т.е. оно упорядочивает его в
объекты, воспринимаемые в качестве реальности.
Оно интернализируется вновь в качестве объектив
но существующей истины в ходе социализации.
Знание об обществе является, таким образом, *еализацией
в двойном смысле слова: в смысле пони
мания объективированной социальной реальности
и в смысле непрерывного созидания этой реальнос
ти" [3, с. 62].
Передача интерсубъективпого человеческого
опыта, содержащегося в запасе знания, другим об
щностям и поколениям возможна лишь в том слу
чае, когда этот опыт объективирован в знаковой сис
теме и она зависит от признания обществом того,
что тот или иной институт является "перманент
ным" решением "перманентной проблемы" данной

74

общности. В процессе передачи институциональ
ные значения упрощаются так, что набор институ
циональных формул может быть легко заучен пос
ледующими поколениями. Объективированные
значения институциональной деятельности пред
ставляются в качестве "знания", которое и передает
ся от поколения к поколению. Необходимым корре
лятом институционального поведения являются
роли, анализ которых представляется весьма важ
ным, поскольку, играя роли, человек становится
участником социального мира, а интернализируя
их, превращает социальную реальность в субъек
тивную.
В теории ролей легко прослеживается динамика
субъективного и объективного, что, собственно, и
является задачей теории социального конструиро
вания реальности. Феноменологи определяют роли
как типы действия в контексте объективированного
запаса знания, общего для представителей данного
коллектива. Возникновение ролей, по их мнению,
связано с тем же процессом хабитуализации (опривычивания)
и объективации, что и возникновение
институтов. "Роли возникают постольку, поскольку
общий запас знания, включающий взаимныетипизации,
находится в процессе образования, процессе,
который, как мы видели, присущ социальному вза
имодействию и предшествует самой институционализации"
[3, с. 69]. Всякое институционализированное
поведение включает роли; роли представляют
институциональный порядок, который придает им
объективное значение и определяет их характер.
Чем более институционализировано человеческое
поведение, тем более предсказуемым и контролиру
емым оно становится. Социологи указывают на две
различные перспективы, на основе которых можно

75

рассматривать взаимосвязь между знанием и роля
ми - с точки зрения 1) институционального поряд
ка, 2) исполнителей ролей. В первом случае роли
оказываются институциональными репрезентаци
ями и опосредующими звеньями в процессе расп
ространения институционально объективирован
ных систем знания. (Это значит, что исполнение
ролей невозможно без знания институционального
порядка, откуда следует вывод, что общество сущес
твует лишь постольку, поскольку индивиды осозна
ют его.) Во втором случае каждая роль является но
сителем социально обусловленного знания, из чего
следует, что индивидуальное сознание социально
детерминировано. Таким образом, с одной стороны,
институциональный порядок реален лишь в той
степени, в какой он реализуется в исполняемых ро
лях, а с другой стороны, роли представляют инсти
туциональный порядок, который определяет их ха
рактер и наделяет их объективным значением.
"Анализ ролей, по мнению социологов, особенно
важен для социологии знания, так как он обнаружи
вает опосредующие звенья между макроскопичес
кими универсумами значений, объективированных
в обществе, и способами, посредством которых эти
универсумы становятся субъективно реальными
для индивидов" [3, с. 73]. Например, становится воз
можным, говорят они, проследить социальные кор
ни того или иного мировоззрения или взглядов оп
ределенной общности (класса, группы и т.д.), а так
же понять способ, каким это мировоззрение прояв
ляется в сознании человека данной общности.
Анализируя процесс институционализации,
Бергер и Лукман обращаются лишь к тем аспектам
этого процеса, которые касаются взаимосвязи ин
ститутов и знания. Сфера и границы институциона76
лизании в том или ином обществе формально зави
сят от степени всеобщности релевантных структур:
чем большая часть релевантных структур разделя
ется представителями данного общества, тем боль
ше сфера институционализации, и наоборот. На
иболее общим условием дифференциации институ
тов является разделение труда, с которым тесно свя
зано возникновение экономических излишков, в
результате чего у определенных групп людей появ
ляется возможность заняться специализированной
деятельностью, не связанной непосредственно с
поддержанием жизни. Так, в сообществе охотников
некоторые люди освобождаются от охоты не только
для того, чтобы делать оружие, но и чтобы сочинять
мифы.
Бергер и Лукман подчеркивают, что институционализация
не является необратимым процессом,
так как по разным причинам и в разных областях
социальной жизни сфера институциональных дей
ствий может сокращаться и даже исчезать. Говоря о
взаимосвязи различных институтов на уровне ис
полнения и значения, феноменологи отмечают, что
лишь в идеальном случае (чего, однако, не бывает в
действительности), когда вся социальная жизнь
пронизана институциональным порядком, соци
альный запас знания актуализируется в каждой ин
дивидуальной биографии. Тогда "каждый делает все
и знает все, а проблема интеграции значений (т.е.
смысловой взаимосвязи различных институтов)
является исключительно субъективной. Объектив
ный смысл институционального порядка представ
ляется каждому данным и общеизвестным и в ка
честве такового социально само собой разумею
щимся" [3, с. 76]. Если здесь и возникают какие-то
проблемы, то лишь вследствие субъективных труд77

Настей с интернализацией социальных значений. С
удалением от этой 'идеальной модели уменьшается
степень общеизвестности институциональных зна
чений. Сначала происходит сегментация институ
ционального порядка, когда лишь те или иные типы
людей совершают определенные действия, а затем
вследствие социального распределения знания за
конкретными типами людей закрепляется тот или
иной вид специфически-ролевого знания.
В результате встает проблема интеграции всего
многообразия значений и легитимации разных ти
пов институциональной деятельности, существую
щих в обществе, что ведет к появлению так называ
емых смысловых под-универсумов. Смысловые
под-универсумы - это своего рода "символичес
кие" или "смысловые" структуры, включающие со
вокупность значений, которых придерживается оп
ределенная группа, для которой эти значения носят
характер объективной реальности. Несмотря на воз
можную противоречивость различных смысловых
под-универсумов, вместе с тем открываются разные
перспективы видения и понимания общества. Каж
дая перспектива безусловно связана с социальными
интересами группы, которая ее придерживается.
Однако, подчеркивают Бергер и Лукман, характер
этой связи не механический, а диалектический. То
есть система знания, достигшая однажды уровня
относительно самостоятельного смыслового подуниверсума,
может оказывать обратное воздействие
на создавшую ее группу. Это значит, что знание од
новременно оказывается и социальным продуктом,
и фактором социального изменения. С ростом ко78
личества и сложности этих под-универсумов они
становятся все более недоступными для непосвя
щенных, что создает проблемы легитимации'.
Созданный человеком институциональный мир
необходимо поддерживать, и эту функцию, по мне
нию феноменологов, выполняет "легитимация",
предлагающая способы "объяснения" и "оправда
ния" существующего социального мира. "Объясне
ние" социального мира предполагает, что объекти
вированные значения приобретают когнитивную
значимость, а "оправдание" означает, что социаль
ная реальность наделяется нормативным характе
ром. "Функция легитимации заключается в том, что
она должна сделать объективно доступными и субъ
ективно вероятными объективации первого поряд
ка, которые были институционализированы" [3,
с. 851, а сама легитимация оказывается тогда объек
тивацией значений второго порядка.
Кроме того, важной задачей легитимации явля
ется интеграция старых и новых значений, возни
кающих в ходе различных институциональных про
цессов. Интеграция значений возможна на двух
уровнях: "горизонтальном" и "вертикальном". В
первом случае имеется в виду, что вся совокупность
значений институционального порядка осмысляет
ся одновременно всеми участниками различных
институциональных процессов. Во втором - субъ
ективное осмысление всей жизни отдельного инди
вида в последовательном прохождении им различ
ных ступеней и процессов институционального по
рядкам
' Термин "легитимация" заимствован феноменологами у М.
Вебера, который, однако, использовал его в более узком значеВ
самом начале процесса институционализации,
когда институты только-только устанавливаются,
потребности в легитимации еще нет, так как для
всех членов данной общности (в пределах которой
возникают институты) очевиден их само собой ра
зумеющийся характер, который они еще не подвер
гают сомнению, и лишь позднее, когда институци
ональные значения нужно будет передавать следую
щему поколению, появляется необходимость в их
легитимации.

Легитимация дает представителю данной об
щности знания того, чем являются те или иные ве
щи (когнитивный элемент) и почему он должен пос
тупать так, а не иначе (нормативный элемент). Со
циологи различают несколько уровней легитима
ции. Первый - это дотеоретический уровень, на
котором происходит передача лингвистических
объективаций человеческого опыта в языке и с по
мощью языка. На втором уровне в зачаточной фор
ме содержатся теоретические предположения и раз
личные объяснительные схемы, складывающиеся в
системы объективных значений. Это пословицы,
моральные максимы, сказки, легенды и т.д. Третий
уровень включает явные теории, посредством кото
рых институциональный сектор легитимируется в
терминах дифференцированной системы знания.
Четвертый уровень - появление символических
универсумов, которые интегрируют самые различ
ные области значений, все сектора институциональ
ного порядка и многочисленные реальности, отлич
ные от "реальности повседневной жизни".
Символический универсум, который Бергер и
Лукман определяют как "матрицу всех социально
объективированных и субъективно реальных значе
ний" [3, с. 89], обеспечивает интеграцию всего мно80
гообразия институциональных процессов. "Номическая"
функция символического универсума за
ключается в том, что все в жизни человека расстав
ляется по своим местам, упорядочивается и приоб
ретает смысл в терминах не только индивидуальной
биографии, но и космического порядка.
Символический универсум представляет собой
важное средство защиты (от ужаса перед одиночес
твом, смертью, хаосом и т.д.) как на индивидуаль
ном, так и на институциональном уровне, так как
всякая социальная реальность конструируется пе
ред лицом хаоса. Возникновение символического
универсума связано с конструированием его чело
веком. Если человек создает весь окружающий мир,
то это становится возможным благодаря его конституционально
данной открытости миру. Челове
ческое существование - это постоянная экстернализация.
"По мере экстернализации человек конст
руирует мир, в котором экстернализирует себя. В
процессе экстернализации он проецирует свои со
бственные значения на реальность" [3, с. 96].
Если в традиционных обществах существовал
единый для всех символический универсум, гаран
тировавший единое для всех "конечное определение
реальности" и обосновывавший как социальный по
рядок, так и ролевую идентичность индивидов, то
современные общества, по мнению социологов,
плюралистичны: в них одновременно существует не
один, а несколько символических универсумов. В
результате усложнения форм знания, удаления их
от потребностей реальной жизни и роста разделения
труда возникают соперничающие группировки,
претендующие на окончательное определение ре
альности, чем и обусловлено существование наряду
с главным частных символических универсумов.

81

"Общество как субъективная реальность" рас
сматривается феноменологами в терминах интернализации,
которая, по их мнению, является осно
вой для понимания других людей и социальной ре
альности. Интерпализация хотя и сходна с социали
зацией, по не идентична ей. Так, например, в случае
не очень успешной социализации интерпализация
может и не иметь места.В процессе иптернализации
человек учится идентифицировать себя с другими
людьми, проникая в их мир, принимая его в качес
тве своего собственного и становясь действитель
ным членом общества. Следствием процесса интернализации
является возникновение в сознании ин
дивида образа объективной социальной реальности
по мере его социализации. Социализация означает
не только то, что самосознание человека в специфи
ческой форме конституируется обществом (и что
Д.Г. МИД называл "социальным генезисом Я"), но
также и то, что психологическая реальность нахо
дится в непрерывной диалектической взаимосвязи
с социальной структурой. Психологическая реаль
ность определяется как совокупность процессов со
знания, различных способов понимания самого се
бя и других людей в ходе социального взаимодейст
вия.

В детстве имеет место первичная социализация,
которой обозначают не только когнитивное обуче
ние, но и процесс ипдептификации ребенка со "зна
чимыми другими" (т.е. родителями, близкими
людьми и т.д.), когда он воспринимает и интернализирует
их мир как единственно возможный и до
ступный для него. Первичную социализацию, ха
рактер которой зависит от передаваемой системы
ценностей и институционального порядка, по мне
нию Бергера и Лукмана, можно считать завершен82
ной, когда в сознании индивида возникает образ
"обобщенного другого". Это значит, что человек в
таком случае может абстрагироваться от ролей и
установок "значимых других" и воспринимать роли
и установки вообще, т.е. идентифицировать себя не
только с конкретными другими, но и с всеобщ
ностью других, т.е. с обществом. "Когда обобщен
ный другой выкристаллизовался в сознании, уста
навливается симметричная взаимосвязь между
объективной и субъективной реальностями. То, что
реально "извне", соответствует тому, что реально
"внутри". Объективная реальность может быть "пе
реведена" в субъективную, и наоборот" [3, с. 123].
Очевидно, что первичная социализация наибо
лее значима для человека, так как в ходе ее человек
конструирует свой первый индивидуальный мир
как единственно возможный, детерминированный
его биографической ситуацией и потому наиболее
прочно укорененный в сознании по сравнению с
мирами, возникающими впоследствии. "Мир дет
ства оказывается необычайно и неизбежно реаль
ным" [3, с. 125]. Он остается для человека "домаш
ним миром" и в его дальнейшей жизни независимо
от того, как далеко он ушел от него и как мало он
чувствует себя в нем "как дома".
Процесс вторичной социализации связан с су
ществующим в данном обществе разделением труда
и социальным распределением знания. На уровне
вторичной социализации, приобретая специфичес
ки ролевое знание, индивид интерпализирует ин
ституциональные под-универсумы, которые в отли
чие от "основного мира" первичной социализации
оказываются частичными реальностями. Характер
вторичной социализации зависит от интернализируемой
системы знания и символического универ83
сума п целом, а ее формальные процессы определя
ются предшестцовавшими ей процессами первич
ной социализации. То есть предполагается, что Я
уже сформировано, а объективный мир (реаль
ность) уже иптерпализировап, так как на пустом
месте вторичная социализация невозможна.
Этот процесс уже не сопровождается эмоцио
нальной идентификацией со "значимыми други
ми" (что характерно для первичной социализации),
и в ходе его устанавливается дистанция между "це
лостным Я" человека и реальностью, которой оно
соответствует, с одной стороны, и специфически ро
левым "частичным Я" и его реальностью - с другой.
Здесь могут возникать проблемы согласованности
между первичной и вторичной интернализациями,
для решения которых необходимо интегрировать
различные системы знания.
Субъективную реальность, иптернализированную
в процессе социализации, необходимо поддер
живать и утверждать снова и снова, что происходит
в беседе со "значимыми и менее значимыми други
ми", причем разговор этот должен вестись постоян
но. Так как социализация никогда не бывает полной
и индивид не может интернализировать все "облас
ти значений, существующие в обществе, то он пос
тоянно находится в процессе модификации субъек
тивной реальности".

Трансформацию субъективной реальности, ко
торая кажется полной в сравнении с меньшими из
менениями внутреннего мира человека, Бергер и
Лукман называют "альтернацией". Альтернация
требует процессов ресоциализации и изменения ре
левантной структуры. Последняя передается инди
виду значимыми другими, с которыми он себя эмо
ционально идентифицирует. Подобная идентифи84
кация напоминает дЁтские переживания эмоцио
нальной зависимости от значимых других. Субъек
тивная реальность трансформируется в ходе беседы
с новыми значимыми другими, а прежняя реаль
ность реинтерпретируется в рамках аппарата легитимировапия
повой реальности ("Тогда я думал...
теперь я знаю") и подводится под отрицательную
категорию. Отличие ресоциализации от вторичной
социализации состоит в том, что если для первой
характерна тенденция отбросить в прошлое то, что
не соответствует настоящей субъективной реаль
ности, то вторая характеризуется непрерывной вза
имосвязью с прошлым в интерпретации настояще
го и стремлением свести к минимуму возникающие
в действительности трансформации.
Взаимосвязь индивида и общества прослежива
ется Бергером и Лукманом при обращении к иссле
дованию социальной структуры, в контексте кото
рой происходит социализация. По их мнению, по
нимание феномена интернализации невозможно
без понимания социальной структуры, так как не
только содержание, но и степень "успешности" со
циализации "имеют социально-структурные усло
вия и социально-структурные последствия" [3, с.
150]. Если успешной социализация считается в слу
чае наличия высокой степени симметрии между
объективной и субъективной реальностями, то, сле
довательно, неуспешная социализация может быть
понята в терминах асимметрии. Поскольку абсо
лютно успешная социализация антропологически
невозможна, а абсолютно неуспешная социализа
ция крайне редка (и является следствием органи
ческой патологии), то социологи не рассматривают
эти крайние случаи континуума.

85

С наибольшим успехом социализация проходит
в обществах с наиболее простым разделением труда
и минимальным распределением знания. В таком
обществе идентичность легко осозпается и одобря
ется как в объективной, так и в субъективной реаль
ности; каждый знает, кто есть кто и кем является он
сам: "рыцарь есть рыцарь, а крестьянин - это
крестьянин как для других, так и для себя" [3, с. 151].
В таком обществе не может возникнуть вопрос: кто
я? Ответ предопределен социальной стратифика
цией и постоянно подтверждается в социальном
взаимодействии. Здесь неуспешная социализация
возможна лишь по чистой случайности: биографи
ческой либо социальной (калека, незаконнорожден
ный, умалишенный). Несмотря на неуспешность
социализации, во всех этих случаях люди имеют
предопределенную идентичность и у них не возни
кает контридентичности и коптрреальности.таккак
им не хватает социальной базы для конструирова
ния контрмира. Как только, говорят феноменологи,
таких людей собирается достаточно, чтобы их мож
но было назвать группой, у них возникают контропределения
реальности, которые могут быть объек
тивированы в качестве контрреальпости. Так возни
кают маргинальные группы.
Неуспешная социализация может быть резуль
татом того, что значимые другие в процессе первич
ной социализации передают ребенку либо общий
мир, по из различных перспектив, либо вообще раз
личные (и даже противоречивые) миры значений,
что происходит в результате усложнения форм зна
ния. Существует еще один важный случай неуспеш
ной социализации, когда возникают противоречия
между первичной и вторичной социализацией. Ес
ли противоречивые миры появляются в ходе пер86

вичной социализации, ребенок может сделать вы
бор, чтобы идентифицировать себя с одним из них,
при этом он испытывает значительную эмоцио
нальную нагрузку, иногда даже эмоциональный
кризис, так как идентификация, ее прекращение и
следующая затем альтернация (т.е. изменение Я)
связаны с посредничеством значимых других. Во
вторичной социализации интернализация соци
альных миров уже не сопровождается эмоциональ
но заряженной идентификацией со значимыми
другими и потому человек выбирает тот или иной
альтернативный мир манипулятивным образом,
т.е. интерпализируемая реальность не воспринима
ется им в качестве "своей" (неизбежной и единст
венно возможной), но используется в определенных
целях. Поскольку достижение определенных целей
требует исполнения определенных ролей, то, играя
их целенаправленно и сознательно, человек сохра
няет отделенность себя от них. Если этот феномен
широко распространяется, то институциональный
порядок как целое начинает принимать характер вза
имного манипулирования. Такая ситуация типична
для современного индустриального общества.
Ключевым элементом субъективной реальнос
ти, подчеркивают Бергер и Лукман, является лич
ность, которая также находится в диалектической
взаимосвязи с обществом. С одной стороны, лич
ность формируется социальными процессами,
обусловленными социальной структурой, а с дру
гой - уже сформировавшаяся личность, в свою оче
редь, влияет на социальную структуру, поддерживая
ее или преобразуя. Следует помнить и о том, что
биологическая природа человеческого организма,
воздействующая на конструирование реальности в
деятельности человека, в свою очередь, подвергает87
ся влиянию последней. Принадлежность человека к
животному царству хотя и трансформируется, но не
исчезает в процессе социализации. Организм уста
навливает пределы тому, что возможно в обществе,
а общество ограничивает организм. "Человек био
логически предопределен конструировать мир и
жить в нем с другими людьми. Этот мир становится
для него главной и определяющей реальностью. Его
пределы установлены природой, но, однажды скон
струированный, этот мир, в свою очередь, воздейст
вует на природу. В диалектике между природой и
социально сконструированным миром человечес
кий организм сам трансформируется. В той же са
мой диалектике человек создает реальность и таким
образом самого себя" [3, с. 168].
Итак, в своей теории социального конструирования
реальности, критикуя предшествующую социологию
знания, Бергер и Лукман попытались дать целостное и
систематическое описание повседневного знания, ла
повому взглянуть на проблемы и задачи социологии
знания иоценитьеетеоретическиеи практическиеперспективы.
По их мнению, феноменологическая социо
логия знания предполагает социологию языка, социо
логию религии (важнейшую ее часть, без которой со
циология знания попросту немыслима), социологию
литературы, политики, семьи и тл. Они убеждены так
же в том, что анализ роли знания в диалектической
взаимосвязи человека и общества, "личной идентич
ности и социальной структуры открывает важную
дополнительную перспективу для всех областей со
циологии" [3, с. 179]. Феноменологи считают, что
помимо структурных фактов следует уделить долж
ное внимание "человеческому фактору", для чего

88

необходимо систематическое описание диалекти
ческой взаимосвязи между структурными реаль
ностями и "человеческим предприятием конструи
рования реальности".
Анализируя эту взаимосвязь, они приходят к
выводу, что человек одновременно выступает и
"творцом" социального мира, и его "жертвой", пос
кольку находится в плену у созданных им когда-то
значений, символов, институтов и т.д. Задачу соци
ологии они видят в том, чтобы гуманизировать со
циальный мир, дать индивиду возможность осоз
нать результаты своего творения, поняв тем самым
свое истинное значение, а стало быть, и получить
возможность изменения этого мира. Их трактовка
социологического знания основана патом, что поз
нание и осознание социального мира уже означает
шаг на пути его изменения. Рассуждая в данном
случае в духе неомарксизма, Бергер и Лукман пола
гают, что, раскрыв механизм человеческого "отчуж
дения", "вернув человека к самому себе как творцу
всех общественных "объективаций", "институционализаций"
и "легитимаций", из которых складыва
ется социальная действительность, они уже тем са
мым обеспечивают ему свободу" [3, с. 115-1-16].
Изучение социальной реальности и индивиду
ального существования отнюдь не ново в истории
социологии, и большая заслуга в этом принадлежит
К. Марксу. Оценивая его безусловный вклад в раз
витие социологии знания, феноменологи считают
необходимым введение диалектической перспекти
вы в теоретически ориентированные социальные
науки с целью конкретизации диалектических про
цессов в рамках "концептуальной системы, соответ
ствующей великим традициям социологического
мышления... Мы убеждены, - говорят Бергер и Лук89
мая, - что лишь понимание того, что М. Масс на
зывал "целостным социальным фактом", защитит
социолога от искажающих реификаций как социо
логизма, так и психологизма" [3, с. 171]. Они пола
гают, что теория любой эмпирической дисциплины
должна двояким образом соответствовать эмпири
ческим данным: она должна совпадать с ними и
способствовать дальнейшим эмпирическим иссле
дованиям. Этим требованиям удовлетворяет фено
менологическая социология знания, которая, по
мнению феноменологов, "открыта" для значитель
ной области эмпирических проблем, будь то в по
литике, экономике, религии и многих других. Эм
пирическое изучение взаимосвязи тех или иных
институтов с символическими универсумами весь
ма плодотворно для социологического понимания
современного общества.
Концепция социального конструирования ре
альности кажется нам весьма многообещающей.
Она отталкивается от феноменологии как гаранта
"строгой научности" и "беспредпосылочности" со
циологии, но не ограничивается описанием актов
сознания. Они обращаются к исследованию соци
альных институтов и организаций, субъективная
реальность рассматривается в диалектической свя
зи с объективной реальностью. Проводится тща
тельное исследование процессов социализации и
институционализации. Иными словами, от фено
менологического анализа сознания Бергер и Лукмаи
переходят к феноменологическому анализу об
щества.
Созданная Бергером и Лукманом методология
имеет несомненные достоинства. Ими подчеркива
ется активностьсознания, творческая деятельность
людей, создающих различные смысловые единства.

90

Образ социальной реальности, возникающий в со
знании людей, не механическая копия - он всегда
опосредуется размышлениями, верованиями,
убеждениями. Наличное знание, будь оно обыден
ным или теоретическим, язык, мифология, религия
являются теми инстанциями, которые трансфор
мируют получаемые нами сигналы из внешнего
мира; в процессе социализации возникают структу
ры осмысления мира, типичные для данного об
щества установки, ценностные ориентации, соци
альные роли.
Следует, однако, иметь в виду, что социальная
реальность истолковывается Бергером и Лукманом
в контексте "субъективной парадигмы". Говоря о
диалектике объективной и субъективной реальнос
тей, они все же сводят первую ко второй. При рас
смотрении взаимосвязи индивида и общества, со
циальной детерминированности знания они сохра
няют характерное для феноменологии исключение
из поля своего зрения независимого от сознания
бытия. Социальная реальность предстает в их кон
цепции в качестве феномена жизненного мира, ре
ального в той мере, в какой он осознается людьми и
является содержанием их "коллективных представ
лений". Конструируемая интерсубъективпым чело
веческим сознанием социальная реальность (в том
числе институты и отношения) оказывается про
дуктом человеческого сознания. В социологии зна
ния Бергера и Лукмана отождествляются знание
людей об обществе и само общество. Использование
феноменологического метода освещения знания
"реальности повседневной жизни" позволяет соци
ологам воздерживаться от причинно-генетических
гипотез и от утверждений относительно онтологи
ческого статуса анализируемых феноменов. Говоря

91

обинтенциональности сознания, они избегают про
тивопоставления субъекта и объекта познания, ог
раничивая сферу субъект-объектных отношений
лишь областью сознания.
Безусловно интересны, заслуживают внимания
при изучении социальных процессов такие стороны
методологии феноменологической социологии
знания, как точное описание различных уровней
сознания, взаимосвязи между ними, механизмов
социализации.
Весьма важна и центральная тема феноменоло
гической социологии знания: соотношения дотеоретического,
обыденного знания с более абстракт
ными, "теоретическими" образованиями. Это соот
ношение представляет собой немаловажную про
блему не только для социологии: к ней все чаще
обращаются историки науки и культуры. Описание
жизненного мира, скажем древнего египтянина или
римлянина, позволяет понять многие особенности
науки, религии, искусства и других символических
универсумов цивилизаций далекого прошлого.
Однако противопоставление Бергером и Лукманом
обыденного и теоретического знания, на наш
взгляд, не вполне оправдано. Обыденное знание
сплошь и рядом опосредуется теоретическим, како
вое в настоящее время приобретает все большее зна
чение и влияние в "реальности повседнецпой жиз
ни". В эпоху всеобщего школьного образования,
растущей наукоемкости производства, средств мас
совой информации, сложных технических ус
тройств, вошедших в быт сотен миллионов людей,
жизненный мир включает в себя и различные эле
менты теоретического знания.

Статус научного знания вообще не слишком вы
сок в феноменологической социологии знания.

92

Бергер и Лукман противопоставляют науку, с одной
стороны, повседневному существованию людей, а с
другой - религиозномусимволическомуупиверсуму.
Причем в обоих случаях наука считается разру
шительной для жизни, лишающей ее смысла, веду
щей к анемии и т.д. Как видим, их понимание науки
генетически связано б гуссерлевской критикой "ма
тематизации природы" в "физикалистском объек
тивизме".
Методология социального познания, разрабо
танная Бергером и Лукмапом в "Социальном кон
струировании реальности", для них не самоцель.
Она применяется ими при изучении таких областей
социальной реальности, как язык, этика, религия,
политика, семья, литература и т.д. В настоящей ра
боте мы остановимся лишь на некоторых: этике,
религии и политике, которым посвящена большая
часть трудов Бергера и Лукмана. По ним станет яс
но, каким образом "работает" феноменологическая
методология, насколько удачным оказался проект
реформы социологии.
4. Реинтерпретированная социология
П. Бергер внес немалый вклад в разработку как
теоретико-методологических проблем социологии,
так и ее особой этики. Можно без преувеличения
сказать, что его заслугой стала концептуализация
ряда принципов, которыми должен руководство
ваться социолог. Эти проблемы затрагиваются в
различных работах Бергера, но в наиболее концент
рированной и четкой форме они были сформулиро
ваны в книге "Реинтерпретироваппая социология"
(1981), написанной в соавторстве с X. Кельнером.
Здесь рассматриваются роль и задачи социологии,

93

ее внутренние качества и характеристики, проясня
ется собственное понимание социологического ана
лиза, его методов и границ, ставится проблема со
отношения социологического метода и призвания
социолога.
По мнению Бергера и Кельнера, сущностное яд
ро современной социологической перспективы со
ставляет выявление динамики человеческих кол
лективных общностей и того, как "работает" общес
тво. Поскольку мир, в котором живет человек, вовсе
не таков, каким кажется с первого поверхностного
взгляда, Бергер и Кельнер указывают на необходи
мость такого познания, которое дало бы возмож
ность понять не только "явные", но и "скрытые"
функции различных структур, институтов и фено
менов человеческой реальности и которое способст
вовало бы тем самым освобождению от иллюзий и
заблуждений. Это разоблачительное качество при
дает социологии разрушительный характер, пос
кольку выявление скрытого всегда в той или иной
степени означает подрыв старого доброго порядка и
в этом состоит суть социологического вДдения. Бергер
и Кельнер подчеркивают, что разрушительное
качество социологии всегда инстинктивно ощуща
лось диктаторскими режимами любой идеологи
ческой окраски. Вот почему социология в таких
странах либо подавляется, либо превращается в ка
рикатуру на самое себя. Дух социологии отрицате
лен, и именно в качестве отрицания она может дать
наилучшие результаты. Бергер и Кельнер хорошо
понимают, что негативный анимус социологичес
кого сознания (означающий, что социология не мо
жет легитимировать что бы то ни было, скорее на
оборот) способствует анемии и нормативной дез
интеграции. Тот, кто неспособен обратиться к вере

94

в разум и идеалам Просвещения, связанным с уста
новлением более рационального и человеческого
социального порядка, оказывается в затруднитель
ном положении М. Вебера и любого человека соци
ологического сознания. Стремясь видеть мир столь
ясно и отчетливо, насколько это возможно, он стра
дает от разочарования, которое приносит эта яс
ность, и вместе с тем стремится выполнить свои
обязательства, связанные с призванием социолога.
Каким же образом человек, обладающий социо
логическим сознанием, может избежать анемии,
пессимизма или цинизма, которые являются естес
твенной реакцией на радикальную форму научного
сомнения и разоблачительный характер социоло
гии, срывающей все и всяческие маски? Решение
проблемы заключается в понимании Бергером и
Кельнером "двойного гражданства" социолога. Бу
дучи гражданином своего общества, социолог в то
же время является гражданином "республики уче
ных" (или "общности ученых"). И ему обязательно
следует помнить, когда он говорит "как социолог" и
когда как "ценностно-ориентированный человек".
Лишь поддерживая в равновесии это "двойное граж
данство", можно быть уверенным в том, что социо
логия будет свободна от наших человеческих
("слишком человеческих") привязанностей, пред
рассудков, желаний, страхов и проч.
Задачи и методы социологического исследова
ния Бергер и Кельнер понимают в "духе веберианства".
Прежде всего это связано с обращением к
глобальным проблемам современной социологии,
которая должна изучать общество как единое целое
в сравнительной кросскультурпой перспективе.
При исследовании социального мира следует исхо
дить, во-первых, из того, каким мир является, а не

95

из того, каким он должен быть. И во-вторых, следует
помнить, что "человеческие феномены не говорят
сами за себя, они должны интерпретироваться" [4,
с. 10].
В своем призыве обратиться к "духу веберианствао
Бергер и Кельнер соответствуют требованиям
интерпретативной социальной науки. Обращение к
"духу вебериапства" не означает "возврата" к Веберу
ни в смысле обращения к догматическому автори
тету, ни в смысле ностальгии по ушедшим време
нам. Ясно, что в нынешней ситуации, и в социаль
ном, и в интеллектуальном отношении совершенно
иной, чем веберовская, возврат к Веберу попросту
невозможен. Скорее речь идет об обращении к ин
теллектуальным источникам, питающим социоло
гию. И в этом смысле фигура Вебера наиболее пока
зательна, поскольку именно он, более чем кто-либо
другой в истории социологии, был вдохновлен зада
чей прояснения того, что же собственно представля
ет собой социологический способ видения.
В Центре веберовской методологии находится
понимание того, что "человеческие феномены не
говорят сами за себя, а должны интерпретировать
ся"; объяснение же акта интерпретации составляет
ядро подхода Вебера к изучению социальной реаль
ности. Но это объяснение связано петелька с мето
дологией, но и с призванием социолога и имеет
моральное и человеческое измерение. По сути дела,
это определенная экзистенциальная установка, за
ключающаяся в том, чтобы быть внимательным к
жизненным смыслам других людей, к "расшифров
ке" значений социальных феноменов. Наличие этой
установки означает уважение других людей, их на
мерений, надежд, образа жизни и тл. Кроме того,
эта установка предполагает вДдение социального

96

мира таким, каков он есть на самом деле, а не таким,
каким он должен быть по нашему мнению.
Социология, считают Бергер и Кельнер, - это
призвание мыслителя и живого человека, находя
щегося между "есть" и "должно быть", между пони
манием и надеждой, между научным анализом и
действием. И она имеет гуманистический и мо
ральный аспекты. Первый состоит в том, что соци
ология может помочь людям понять другие точки
зрения и таким образом получить всестороннее ви
дение социального мира. Моральный аспект пред
полагает внимание и уважение к разнообразию че
ловеческих значений, которые все важны для соци
олога.
Бобер стремился также вскрыть внутреннюю ди
намику социологии как науки в связи с решением
вопроса о природе современности. И в этом смысле
он как бы репрезентирует социологию, которая про
низана темами современности. Почему современ
ный мир отличается от досовременных? Как это
происходит? Каковы его главные структуры и дви
жущие силы? Эти и им подобные вопросы представ
ляют особый интерес и оказываются объектом при
стального внимания как социологии Вебера, так и
социологии в целом.
То, что Бергер и Кельнер рассматривают задачи
и методы социологии в "веберианском духе", озна
чает отказ как от "утопизма", так и от "позитивизма"
в социологии. Понятно, что наука не может предло
жить такой методологии, с помощью которой мож
но было бы исследовать человеческую реальность во
всей ее полноте и всесторонности. Любая теория
или концепция изучает свои объекты выборочно,
частично и далеко не исчерпывающим образом.
Важнее то, что наука не может выступать в качестве
4Е.Д.Руткевич 97
морального руководства для действия. Такое пони
мание науки исключает любую форму утопизма
(считающего настоящее неизбежной прелюдией
светлого будущего) и проводит границу между ин
теллектуальным анализом и экзистенцией, между
рефлексией и жизнью, которая четко разделяет раз
личные сферы реальности повседневной жизни.
По мнению Бергера и Кельнера, и позитивизм,
и утопизм - две основные линии развития совре
менной социологии - предлагают слишком легкий
путь для того, чтобы избежать трудностей и двус
мысленности положения социолога, будь он в роли
"чистого ученого", отрицающего нормативные ди
леммы, или в роли пророка, знающего окончатель
ные решения всех этих дилемм. Все это чрезмерно
перегружает социологию, так как предполагать, что
она может сделать все это, - значит возлагать на нее
непосильную задачу, выходящую за пределы ее воз
можностей, а это, в свою очередь, ведет к разочаро
ванию и пессимизму. Так что социология *олжна
осознать свои пределы и дать собственное видение
человеческой реальности.
Акт интерпретации
Какова бы ни была социология - это всегда оп
ределенный способ видения человеческого мира
посредством его интерпретации.
Все люди имеют собственные значения л хотят
жить в осмысленном мире. В принципе любое чело
веческое значение доступно для понимания других
людей. Вслед за Шюцем Бергер и Кельнер различа
ют два вида значений: 1) значения в рамках инди
видуального жизненного мира, актуально или по
тенциально находящиеся "в пределах досягаемос98

ти" или "под рукой"; 2) значения, находящиеся за
пределами индивидуального жизненного мира (ме
нее знакомые значения собственного общества,
других обществ, прошлого и тл.), которые непос
редственно недоступны и не находятся "под рукой".
Во всех этих случаях возможны обыденная и науч
ная интерпретации. Кроме того, интерпретации
различаются по степени анонимности. Это интерп
ретации значений тех индивидов, с которыми: 1) я
тесно взаимодействую (например, в ситуации лицом-к-лицу);
Ц у меня нет близкого взаимодейст
вия (современники, предки, потомки итл.) и, нако
нец, 3) которые воплощают определенные аноним
ные структуры и институты (с их конкретными
представителями у меня вообще не может быть кон
такта).
Далее Бергер и Кельнер проясняют характер со
циологической интерпретации. В науке, полагают
они, нет "сырых фактов", а есть факты в рамках
определенной концептуальной системы отсчета. В
обыденной жизни также нет "сырых фактов", но есть
факты, олицетворяющие структуры релевантности
и значений. Обыденная жизнь упорядочена в созна
нии индивидов посредством той или иной концеп
туальной системы отсчета, в которой также есть
свои понятия. Однако понятия обыденной жизни
нельзя назвать понятиями в строгом смысле слова,
поскольку они еще не определены достаточно глубо
ко, их взаимосвязь не вполнеясна и они эмпиричес
ки не обоснованы. Скорее, это квазипонятия обы
денной жизни, которые Шюц называл типизация
ми, у которых есть практическая цель - снабдить
человека картой жизни - и без которых невозможна
социальная жизнь, так как люди не будут знать, "что
есть что".
4' 99
Социолог не может просто принять эти типиза
ции, как они есть, но должен пропустить их сквозь
сознание, "высветить изнутри", сделать эти значе
ния более ясными и выявить их взаимосвязи с дру
гими значениями и понятиями. В терминологии
А. Шюца обыденные понятия - это "конструкты
первого порядка", а социологические понятия -
"конструкты второго порядка".
Детально социологические понятия были разра
ботаны М. Вебером в его теории "идеальных типов".
Согласно Веберу, все социологические понятия -
идеальпыетипы. Они конструируются посредством
особого перевода обыденных типизаций в научные
понятия с определенной познавательной целью.
Когда социологическое понятие перестает быть
адекватным, создается новое, более уместное для
данной познавательной цели.Такчто значения обы
денной жизни переносятся в мир научных значе
ний. И в этом, согласно Бергеру и Кельнеру, состоит
суть социологической интерпретации. Конструкты
второго порядка социолог всегда должен соотносить
с конструктами первого порядка.
Отвергая обвинения в субъективизме и интуити
визме, Бергер и Лукман пытаются показать, что
социологическая интерпретация в их понимании
имеет объективный характер. По их мнению, "акт
интерпретации включает социальное размещение,
психическую конституцию и когнитивные особен
ности интерпретатора... Глупо думать, что все эти
факторы всегда контролируются социологом и что
объективность означает изъятие их из акта интерп
ретации" [4, с. 47]. Дело, однако, в том, что социолог
может в значительной степени контролировать эти
факторы хотя бы в принципе, поскольку он исходит
из определенных правил научной релевантной

loo
структуры и социологической достоверности. Осно
ву научной объективности, по мнению Бергера и
Лукмана, составляет особая релевантная структура,
в пределах которой индивид может перемещаться в
своем сознании. Тот, кто считает невозможным та
кое перемещение, должен также отрицать и саму
возможность перемещений в сознании, что проти
воречит как научным данным, так и опыту повсед
невной жизни. Научная релевантная структура, интернализируемая
социологом, характеризуется го
раздо большей степенью осознания. Это самое глав
ное из того, что можно приобрести в процессе соци
ологического обучения. Эта особая релевантная
структура институционализируется в то, что Ч.
Пирс называл общностью исследователей. В случае
социологии это общность социологов, присутству
ющих в сознании как своего рода "обобщенный дру
гой". Иначе говоря, общность социологов предпо
лагает "референтную группу", с которой каждый со
циолог непрерывно взаимодействует как в социаль
ной жизни, так и в сознании.
По самой своей природе система объективного
знания никогда не бывает окончательной и всегда
подвергается пересмотру, который даже необходим
в интересах науки, что, однако, не исключает мето
дологического принципа объективности.
Объективность социологической науки Бергер и
Кельнер связывают с тем, что М. Бобер называл
"свободой-от-ценностей". В повседневной жизни
человеческие интерпретации всегда обусловлены
ценностями и оценками. В принципе это относится
и к социологам. Они тоже члены общества и во мно
гих случаях разделяют его ценности. Часто эти цен
ности будут выступать в качестве мотивов, опреде
ляющих научные интересы социологов. Это неиз101
бежно.Но вместе с темсоциологи должны, насколь
ко это возможно, "взять в скобки" собственные цен
ности (т.е. абстрагироваться от них), чтобы они не
затемняли социологического видения исследуемых
феноменов. "Взятие-в-скобки" не может быть га
рантировано строгими научными методами, так
как последние тоже определяются ценностями.
"Свобода-от-ценностей" - это когнитивный акт со
вершенно иного порядка. Это своего рода аскетичес
кий идеал - определенный аскетизм сознания -
зачастую труднодостижимый, особенно когда во
влечены собственные ценности. Это к тому же
страсть видеть, видеть ясно, несмотря на наши
собственные симпатии и антипатии, надежды и
страхи. Взятие-в-скобки наших собственных цен
ностей означает постоянную открытость ценностям
других ... даже если они совершенно неприемлемы
для нас: видение- это неодобрение, и нельзя ничего
увидеть, если руководствоваться только своим не
одобрением" [4, с. 52]. Лишь посредством объектив
ности и "свободы-от-ценностей" можно избежать
догматизма в науке.
До сих пор, объясняя акт интерпретации, Берг'.р
и Кельнер не выходят за пределы и нтерпретати вн дй
школы в социальных науках и установок феномено
логической социологии знания. Однако дальше в
духе критического рационализма они говорят, что
социологическиеутверждения - не аксиомы, но ги
потезы, доступные эмпирической проверке, в ходе
которой уместно использование попперовского
принципа фальсифицируемости данных. Когда со
циолог выдвигает гипотезу, утверждают они, очень
важно найти данные, ее опровергающие, а не под
тверждающие, именно потому, что он знает, что са
мо выдвижение гипотезы может быть обусловлено

102

определенными ценностями. До сих пор эмпири
ческую проверку связывали с количественными ме
тодами. Но очень важно, подчеркивают они, чтобы
при этом не потерялись значения и смыслы, при
сутствующие в исследовательской ситуации. Поэ
тому можно помимо количественных использовать
и другие методы, чтобы они отвечали социологи
ческим "правилам игры" при получении достовер
ной информации.
Научная релевантная структура связана с систе
мой понятии и системой эмпирического знания,
которые необходимо принимать в расчет в случае
социологическа интерпретации. Акт интерпрета
ции означает "приведение заново интерпретируе
мых феноменов в смысловую взаимосвязь с анало
гичными феноменами, которые раньше интерпре
тировались другими социологами". Поэтому науч
ная объективность является следствием непрерыв
ного взаимодействия между социологом и об
щностью социологов и того, что "концептуальная
схема социолога находится в диалектической взаи
мосвязи с эмпирическими данными" [4, с. 49].
Обосновывая принципы и возможность реаль
ного существования объективной социальной на
уки, Бергер и Кельнер критикуют как позитивистс
кое, так и антипозитивистское понимание научной
объективности. "Мы согласны с позитивистами в
том, - говорят они, - что существует такая вещь,
как научная объективность... Но мы не согласны с
ними в том, что объективность интерпретативной
науки не может быть той же самой, что и объектив
ность естественных наук... Что касается радикаль
ных антипозитивистов, которые отрицают возмож
ность какого бы то ни было отделения ценностей от
научного исследования, - мы согласны с ними, что
юз
вненаучные интересы часто мешают-акту интерпре
тации, как согласны и с тем, что такие помехи сле
дует выявить. Но мы не согласны с тем, что эти
факты отрицают принцип или практическую воз
можность объективной социальной науки" [4, с. 5253].
Бергер, отвечая одному из своих оппонентов, уп
рекавшего его в нецелесообразности смешения фе
номенологических установок с идеями К. Поппера,
утверждает, что, хотя принцип фальсифицируемости
был выдвинут Поппером, кж методологический
принцип он получил широкое распространение во
многих социологических школах и направлениях и
поэтому нет никакого противоречия в том, что он
используется в феноменологической социологии
[см. (7, с. 233)]. На наш взгляд, в этом все же есть
определенный выход за пределы собственно фено
менологической социологии, что, безусловно, озна
чает новый "поворот" в теории Л. Бергера.
Почти любое знание об обществе можно исполь
зовать для достижения той или иной практической
цели. Поэтому следует помнить, что социологичес
кая интерпретация - результат особого когнитив
ного процесса в рамках специфической релевант
ной структуры. И как только эта интерпретация
применяется ксоциальному действию, границы на
учной релевантной структуры нарушаются, так как
всякое действие предполагает совершенно различ
ные релевантные структуры. Одно из злоупотребле
ний социологии, по мнению Бергера и Кельнера,
состоит в игнорировании косвенной связи между
пониманием и действием и сдвиге от одной реле
вантной структуры к другой. В результате этого сме
шения социологические понятия или решения ис104

пользуются в качестве легитимаций действий,
обусловленных определенными ценностями.
Не секрет, что социология слишком часто слу
жила обоснованием тех или иных ценностно-ори
ентированных действий, что совершенно недопус
тимо. Социология, считают Бергер и Кельнер, до
лжна отвечать требованиям методологического и
морального императива. Прежде всего это означает,
что социологическое знание - это знание совер
шенно особого рода, возникающее в специфической
научной системе отсчета, которая отличается от
системы отсчета человека в обыденной жизни. Вовторых,
социолог не может давать иных рекоменда
ций, кроме тех, которые представлены в форме со
слагательного наклонения - "если бы.. тогда..." - в
форме, которая сама по себе есть процесс интерпре
тации. Если, скажем, вы хотите достичь цели X,
тогда мои исследования могут помочь вам в выборе
возможных типов действия. И наконец, невозмож
но нормативное применение социологических по
нятий и решений. Иначе говоря, социология не мо
жет быть моральным руководством к действию.
Согласно Бергеру и Кельнеру, интерпретация,
описанная выше, может применяться представите
лями самых различных социологических школ и
направлений, так как сочетает глубокое осознание
связи между пониманием и ценностями, с одной
стороны, и пониманием и ответственным действи
ем - с другой. И хотя социология не является мо
ральным руководством, она связана с этикой, кото
рую М. Кебер называл "этикой ответственности",
руководствующейся скорее возможными последст
виями предполагаемых действий, чем абсолютны
ми принципами, прогнозирующей взаимосвязь
между мотивами и последствиями. Ибо, убеждены

105

Бергер и Кельнер, "моральные абсолютисты" часто
провоцируют последствия, диаметрально противо
положные их намерениям.
Анализируя феноменологическую социологию
знания, представленную главным образом Л. Бергером
и Т. Лукманом, мы сталкиваемся с труднос
тями терминологического характера. И Бергер, и
Лукман - ученики А. Шюца, его последователи и
представители феноменологической социологии
знания. Однако их вклад в разработку собственно
феноменологической методологии неравноценен.
Так, если Т. Лукман довольно последователен и ор
ганичен в своей принадлежности к феноменологи
ческой социологии, то с Бергером дело обстоит го
раздо сложнее. Т. Лукман на разных этапах своей
научной карьеры гораздо в большей степени, чем
Бергер, остается методологом, разрабатывающим
проблемы феноменологической социологии, "про--
тосоциологии", или "социологии жизненного ми
ра". Тогда как Бергера с большим основанием мож
но назвать эмпириком в хорошем смысле этого сло
ва, поскольку от разработки теоретико-методологи
ческих принципов и установок он переходит к кон
кретной проблематике реальности повседневной
жизни, а горизонт его социологического видения
представляется настолько широким, что нужно
быть очень осторожным в причислении его к тому
или иному направлению.
В большей части своих работ Бергер свободно
оперирует феноменологическими понятиями, но
стоит в стороне от дискуссий в феноменологичес
ком движении. "Хотя Бергер и держит феноменоло
гию на длинном поводке, его работы связаны с этим
движением благодаря использованию его ключе
вых понятий и положений" [7, с. 33]. Как отмечает

юб
С. Эйнлэй, после выхода "Социального конструиро
вания реальности" Бергер все больше обращается к
применению своей уникальной интерпретативной
перспективы к традиционным социологическим
проблемам, сохраняя при этом феноменологичес
кую специфику.
Можно согласиться с Э. Гидденсом, различаю
щим три фазы феноменологии: трансценденталь
ную (целью которой было создание универсальной
беспредпосылочной науки), экзистенциальную (от
дающую предпочтение изучению жизненного мира
индивида) и герменевтическую (придающую осо
бое значение лингвистическому характеру бытияв-мире)
[см. (7, с. 34)]. Бергер, вполне очевидно,
является представителем экзистенциальной фено
менологии. Это подтверждает и тот факт, что чаще
всего в своих работах он ссылается не на Гуссерля и
Гадамера, а на Шюца, Шелера и Сартра. Кроме того,
для него характерно принятие экзистенциальной
установки "открытости миру" и акцентирование
внимания на "пластичности" как сущностной ха
рактеристике человеческого организма. Так что хо
тя довольно сложно характеризовать социологию П.
Бергера исключительно в терминах какой-то одной
традиции, в конечном счете ее можно отнести к эк
зистенциальной феноменологии.
Следует также различать социальную феномено
логию и феноменологическую социологию. Строго
говоря, там, где начинается социология, кончается
феноменология в собственном смысле слова, и феноменолог,
который обращается к изучению общес
тва, должен оставить в стороне вопросы феномено
логической редукции и исходить из того, что соци
альный мир является само собой разумеющимся,
что, собственно, и делает феноменологическая co
la?
циапогия знания. Термины "феноменология" и "со
циология" несколько противоречат друг другу и по
цели, и по методу. Однако Бергер, оставаясь за пре
делами дискуссий по этому поводу, стремится вести
"социологическую беседу с феноменологией" [7, с.
53], включая феноменологические установки и по
ложения в рамки интерпретативной социологии. В
зависимости от точки зрения исследователя это
можно считать как заслугой, так и недостатком со
циологии Бергера. Но в этом - успех и популяр
ность многих его работ. По сути дела, Бергеру уда
ется открыть особую, довольно широкую перспек
тиву, позволяющую ему применять интенциональную
диалектику к самым различным сферам и фе
номенам человеческой и социальной реальности.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Феноменологическая социология
религии П. Бергера и Т. Лукмана
I. "Невидимая религия" Т. Лукмана
Томас Лукман был одним из тех социологов, кто
еще в начале 60-х годов верно уловил основные тен
денции развития религии, религиозности и процес
са секуляризации в современном обществе. "Неви
димая религия" (1963) - фундаментальное иссле
дование Лукмана, посвященное этой проблематике.
Исходный пункт его рассуждений таков: социоло
гия религии является важнейшей частью социоло
гии вообще и вопрос о положении человека в совре
менном мире связан с вопросом о его "символичес
ком универсуме", т.е. с религией.

Лукман критикует современную социологию ре
лигии за "гиперампиризм", социографическую на
правленность и отсутствие теоретико-методологи
ческой базы. Все это, полагает Лукман, негативно
сказывается на изучении процесса секуляризации,
который рассматривается, как правило, лишь в ка
честве падения церковного престижа и влияния в
современном мире, с чем он явно не согласен.
Лукман был одним из первых социологов, обра
тивших внимание на то, что наряду с упадком "цер
ковно-ориентированной религии" может сохра
няться и даже возрастать внецерковная религиоз
ность. Еще в 60-е годы Лукман указывал на распрос
транение различных экзотических культов (типа
дзен-буддизма и веданты), которые в то время еще
не имели такого множества последователей, как в

109

настоящее время, когда на них ориентируются мил
лионы людей в различных странах. Рост внецерковной
религиозности Лукман связывает с кризисом
институциональной религии, который является
следствием процесса секуляризации. По его мне
нию, не вызывает сомнений тот факт, что в сельских
районах церковь поЪещают чаще, чем в городе; что
мелкая буржуазия города религиознее рабочих; что
женщины ходят в церковь чаще, чем мужчины, а
пожилые - чаще молодых. Но из этого, справедли
во отмечает Лукман, не следует, что женщинам и
старикам присуща "природная тяга" к религии.
Скорее, речь идет о "важном аспекте социального
распределения церковно-ориентированной рели
гии, а не об указаниях на половозрастную психоло
гию. В целом мы можем сказать, что уровень вовле
ченности в трудовой процесс в современном общес
тве дает отрицательную корреляцию уровню вовле
ченности в церковно-ориентированную религию"
[11, с. 30]. Поскольку женщины и старики в мень
шей степени вовлечены в трудовой процесс, пос
тольку и уровень церковно-ориентированной рели
гиозности у них выше. Лукман обращает внимание
на тот факт, что у работающих женщин уровень ре
лигиозности значительно ближе к уровню религи
озности мужчин, чем у домохозяек. Церковно-ори
ентированная религиозность по-прежнему велика у
представителей традиционных средних классов
(фермеров, мелкой и средней буржуазии), которая,
однако, резко пада.ет вместе с вовлеченностью этих
слоев в мир индустриальной цивилизации. Это по
ложение оказывается верным по крайней мере для
стран Западной Европы, так как в США процессы
индустриализации и урбанизации не приводят к
уменьшению институциональной религиозной
no
практики, хотя деятельность американских церквей
все в большей степени ориентируется на мирские
заботы и потребности своих прихожан. Поэтому,
если в Европе прихожане перестают посещать церк
ви, то в Америке церкви нередко привлекают их
потому, что занимаются вовсе не религиозными, а
вполне светскими вопросами. Так что и в Западной
Европе, и в США традиционная церковная религия
оказывается на "периферии" жизни индустриаль
ного общества. Хотя не все аргументы Лукмана раз
работаны детально, в целом его выводы верны. Они
подтверждаются самой практикой церквей, которые
прилагают огромные усилия для сохранения своей
паств* и, несмотря на кратковременные успехи в
отдельных странах, не могут сдержать процесса се
куляризации. Однако процесс секуляризации, со
гласно Лукману, вовсе не означает неизбежного от
мирания религии, так как церковно-ориентирован
ная религия заменяется иными формами. Для
обоснования положения о возникновении новых
форм религии в современном обществе Лукман об
ращается к социологии знания.

Как уже отмечалось, в центре внимания социо
логии знания Бергера и Лукмана находятся поня
тия "повседневный жизненный мир" и "символи
ческие универсумы", с помощью которых различ
ные социальные группы осмысляют, интерпрети
руют и легитимируют свой жизненный опыт. Лукмаи
определяет религию как "институционализацию
символических универсумов, представляю
щих собой социально объективированные системы
значения, которые соотносятся, с одной стороны, с
миром повседневной жизни, а с другой стороны,
указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует
повседневную жизнь" [11, с. 431.Любой субъекщ
тканый опыт, разделяемый членами социальной
группы и имеющий социальную значимость, "объ
ективирован", но не всякая "объективация" делает
реальность целиком осмысленной. Значимость ре
лигии как символического универсума состоит в ее
обращении к трансцендентному, выходящему за
пределы любого повседневного опыта, тогда как
другие системы значений в большей или меньшей
степени связаны с повседневным опытом. Лукман,
следуя феноменологической традиции в социоло
гии, указывает на первостепенную значимость конституирования
смысла (значения) на уровне как
индивидуального, так и коллективного сознания.
Значение не является качеством, априорное прису
щим предмету, говорит Лукман. Предмет приобре
тает значение лишь в процесс интерсубъективного
конституирования с помощью интерпретативных
актов сознания. По его мнению, в основе всяких
интерпретативных схем и смысловых систем лежит
интерпретация субъективного опыта Другого пос
редством процедуры "вчувствования", т.е. непосред
ственного участия в субъективных процессах Дру
гого в ситуации лицом-к-лицу. Конституируя сим
волический универсум, утверждает Лукман, челове
ческий организм приобретает Я и трансцендирует
свою биологическую природу. Правда, Лукман,
учитывая возможные возражения против подобно
го понимания фундаментально-религиозного ха
рактера тех социальных процессов, которые способ
ствуют образованию Я, подчеркивал, что он лишь
указал на тот "общий источник, из которого возни
кают исторически дифференцированные социаль
ные формы религии... и идентифицировал универ
сальное и одновременно специфическое антрополо
гическое условие религии" [11, с. 49].

112

Лукман, который отталкивается здесь от идей
философской антропологии, считает, что выход за
пределы биологической природы человека - трансцендирование
- есть процесс конструирования
смыслового универсума. А так как универсум в це
лом лежит за пределами "реальности повседневной
жизни", то подобное конструирование всегда имеет
религиозный характер. Трансцендирование - фун
даментально религиозный процесс и неотъемлемая
сторона человеческой жизни. Эти идеи Лукман за
имствует у М. Шелера, для которого "человек харак
теризуется как существо, которое трансцендирует
само себя, свою и всякую жизнь. Его сущностное
ядро определяется как именно это движение, этот
духовный акт самотрансцендирования" [2, с. 31].
Правда, если у Шелера и следующих за ним пред
ставителей религиозной философской антрополо
гии учение о "трансцендировании" непосредствен
но связано с теологией, то Лукман внешне избегает
какой-либо "метафизики", хотя в основе его социо
логии религии лежит идеалистическая концепция
"сущности человека". Человек изначально религио
зен, и без религии нет и не может быть целостного
видения мира, утверждает феноменолог.

Таким образом, религиозность - это качество,
присущее самой природе человека, меняются лишь
формы ее проявления, которые Лукман связывает с
социальными изменениями в данном обществе.
Символические универсумы создаются не на пус
том месте: люди рождаются в определенной соци
альной среде, где символические универсумы уже
существуют, и человек интернализирует их в про
цессе социализации. Символические универсумы
легитимируют существующие социальные поряд
ки, которые освящаются и выступают в качестве
из
проявлений универсального порядка. Люди интернализируют
существующее в обществе мировоззре
ние, всеобщая значимость и обязательность которо
го выходят за пределы непосредственного контекста
социальных отношений. "Мы можем сказать, что
исторический приоритет мировоззрения дает эм
пирический базис для "успешного" трансцендирования
биологической природы человеческими ор
ганизмами, отрывая последние от непосредствен
ного жизненного контекста и интегрируя их как
личности в контекст традиции смысла. Можно сде
лать вывод, что мировоззрение как "объективная"
социально-историческая реальность исполняет
сущностно религиозную функцию, и можно опре
делить его wll элементарную социальную форму ре
лигии. Эта социальная форма универсальна в чело
веческом обществе" [11, с. 53].
Как видим, согласно Лукману, любое мировоз
зрение, т.е. способ видения мира в целостности,
имеет религиозный характер. Бесспорно, что рели
гиозное мировоззрение выполняет социальные
функции, которые изменяются вместе с развитием
общества. Однако вряд ли стоит отождествлять, как
это делает М. Хилл [10, с. 256-257], позицию Лукманасдюркгеймовской,
поскольку Д юрктейм вовсе
не сводил все возможные виды мировоззрения к
религиозному. Конечно, Дюрктейм, опираясь на
свои исследования первобытного общества, видел в
религиозных представлениях ту силу, которая при
дает безусловный авторитет существующей соци
альной организации. Сакрализация всего мира ве
дет клегитимации наличных социальных порядков.
И без анализа религиозно-мифологических пред
ставлений древних народов и цивилизаций многое
невозможно понять в их государственном устройст114
Be, культуре и искусстве. Но из этого вовсе не следу
ет, что любое мировоззрение имеет религиозный
характер и "выполняет сущностпо религиозную
функцию - естественнонаучное мировоззрение от
личается от эстетического, философское от религи
озного, мифологическое от социально-политического".Все
они могут давать целостное вДдениемира,
по на различном уровне научности, абстрактности и
тл. Определять их все как "элементарную социаль
ную форму религии" невозможно даже в том случае,
когда речь идет о традиционных обществах, не гово
ря уже о современности.
Лукмап пишет о том, что "официальные" вероу
чения терпят поражение, так как они не в состоянии
выполнять соответствующие "легитимирующие"
функции. Церковь утратила монополию на опреде
ление "обязательного сакрального космоса", а "цер
ковно-ориентированная религиозность" вступила в
явное противоречие с обществом свободной конку
ренции производителей товаров, идей, "универ
сальных" религий. Уже потому, что этих "путей спа
сения" так много на рынке идей, считает социолог,
они не могут претендовать на всеобщность.

Несомненно, "обязательный сакральный комп
лекс" сегодня невозможен. Но, во-первых, религия
продолжает выполнять ряд социальных функций и
опыт различных стран показывает, что функция ле
гитимации социальных порядков остается с социо
логической точки зрения одной из важнейших. Вовторых,
Лукман утверждает не только то, что "исти
ны" всех религий относительны, а потому недосто
верны. С его точки зрения, одно мировоззрение ни
чуть не лучше другого: все они созданы отдельными
людьми и конкурируют на "рынке идей". А потому
философия и паука ничуть не лучше религии. Накоus
Hen, он считает, что в современном обществе у чело
века нет иного пути, кроме создания на основе всех
имеющихся в его распоряжении религий и культов
своей собственной "приватной" религии. М. Хилл
отмечает сходство этой приватной религии Лукмана
с концепцией современного мистицизма Э.
Трельча, согласно которой подобные "самодель
ные" религии с неизбежностью крайне субъективны
и неартикулированны, поскольку в них преоблада
ют чувства, видения, настроения. Такого рода но
вый мистицизм и рассматривается Лукманом в ка
честве "невидимой религии", предоставляющей
каждому человеку "автономию", освобождение от
внешнего принуждения и возможность самореали
зации. Религия, оказывающаяся делом вкуса и
"предпочтения", никогда не исчезнет, поскольку
сакрализация мира необходима человеку, который
не может жить без опыта "трапсценденции". И если
секуляризацию понимать в смысле удаления свя
щенного космоса, то тогда она по определению ста
новится невозможной, считает Лукман.
Эти идеи Лукмана были высказаны во вполне
определенном контексте - в 60-е годы, т.е. в самом
начале "контркультурных" движений, стремивших
ся реализовать лукмановский идеал "трансцендировапия".
Вместе со спадом этого движения и наступ
лением эры "неоконсерватизма" стали меняться и
оценки религии.
2. "Священная завеса"
Если концепцию религии Т. Лукмана в общем
можно считать цельной и последовательной, то Бер""'?
в своих взглядах на религию проделал значиt..
If "чолюцию.

116

Бергер начал публиковаться в начале 60-х годов
как социолог религии. Оценивая ранний этап собст
венного творчества, он подчеркивает, что слишком
большое внимание уделял в то время процессу секу
ляризации и кризису религии и слишком незначи
тельное - ее универсальной значимости. В своих
первых крупных работах: "Двусмысленное видение"
(1961) и "Шум торжественных ассамблей" (1961),
отдавая дань модному в то время экзистенциализ
му, Бергер утверждал, что не только "смысловые
универсумы", по и общество ("социальная реаль
ность") суть своего рода "фикция", проекция инди
видуального опыта. Однако позднее он приходит к
выводу, что трудно быть социологом, придержива
ясь "односторонне индивидуалистического взгляда
на человеческое существование" [4, с. 178]. На этом
этапе он весьма критически оценивал институцио
нальную религию как проявление "дурной веры", в
духе неоортодоксии противопоставляя религию и
церковь американского истеблишмента истинной
христианской вере. Отношение Бергера к религии
радикально изменилось в 60-е годы, когда, перерас
тая неоортодоксальную позицию своей молодости,
он обратился к традициям протестантского либера
лизма.

В свое время, несмотря на сходство их концеп
ций, Бергер отмежевался от утверждений Лукмана
относительно врожденной религиозности и даже
критиковал его за слишком откровенное признание
"религиозной сущности" человека. Впоследствии,
однако, он пришел к аналогичным заключениям, и
их различия во взглядах, по признанию самого БерГера,
стали лишь чисто терминологическими.
Социологическая концепция религии наиболее
полно изложена Бергером в книге "Священная заве117
са" (1967), где, применяя разработанный им со
вместно с Лукманом понятийный аппарат социоло
гии знания к феномену религии, он стремился по
казать взаимосвязь между религией и конструиро
ванием мира человеком, проследить процесс секу
ляризации в исторической перспективе, понять
функции, роль и значение религии в обществе. Вергер
подчеркивал, что эта книга не является "социо
логией религии" в собственном смысле слова, кото
рая, по его мнению, должна иметь дело с более об
ширным материалом относительно взаимосвязи
религии и других общественных институтов, форм
институциональной религиозности, типов религи
озного лидерства и тл. "Священная завеса" - это
теоретизирование по поводу понимания религии
как социально-исторического продукта. При этом
все вопросы, касающиеся истинности или ложнос
ти религиозного видения мира, берутся Бергером в
скобки и не оцениваются, так как возможности со
циологии ограничиваются анализом социальноисторического
контекста возникновения тех или
иных представлений, институтов и их взаимосвязи
с повседневным жизненным миром человека.
В процессе социально-исторической деятель
ности людей, говорит социолог, с помощью языка,.
конструируется немое, т.е. когнитивно-норматив
ный комплекс, считающийся в обществе знанием.
Быть членом общества - зйачит разделять его зна
ние, или немое. Объективный немое, интернализируемый
в ходе социализации, становится субъек
тивным упорядочением личного опыта. Общество,
таким образом, оказывается хранителем порядка и
смысла не только объективно - в институциональ
ных структурах, но и субъективно - на уровне ин
дивидуального сознания. Посколькуотходот объек118
тинного поноса (т.е. анемия) угрожает человеку по
терей жизненной ориентации, а в конечном счете и
самого себя, то главной функцией общества являет
ся номизация. Однако общественные институты не
могут гарантировать стабильность и надежность
сконструированного человеком мира. Такая гаран
тия возможна лишь в случае, когда человеческий
мир наделяется характеристиками священного кос
моса.
На протяжении большей части человеческой ис
тории, говорит Бергер, религия играла стратегичес
кую роль при конструировании человеком социаль
ной реальности и была наиболее эффективным и
широко распространенным средством легитима
ции (т.е. объяснения и оправдания) социального по
рядка. Это объясняется тем, что непрочные, подвер
женные изменениям социальные институты, поме
щенные в пределы космической, священной систе
мы отсчета, приобретают "предельно действитель
ный онтологический статус" [8, с. 32-331. Бергер
определяет религию как созданный человеком "свя
щенный космос" или "космизацию в форме свя
щенного"'.

Указывая на взаимосвязь между микрокосмом
"дольнего" (общества) и макрокосмом "горнего"
' Священное понимается Бергером как "качество таинст
венной и вызывающей благоговение и страх силы, отличной от
человека и все же обращенной к нему, которая, как полагают,
пребывает в некоторых объектах" [25]. Этим качеством могут
наделяться люаи, животные, камни, пространство и время. Оно
может воплощаться как в простых духах, так и в великих богах.
Несмотря на многообразие проявлений священного, они имеют
некое схоаство. Священное - это нечто, весьма отличное от
реальности повседневной жизни, экстраординарное, представ
ляющее собой опасность и угрозу. Но если эту силу умилости
вить, тогда ее могущество может пойти на пользу человеку в его
повседневной жизни. (Продолжение сноски см. стр. 1.20).

119

(область священного), т.е. "естественной" и "сверхъ
естественной" реальностями, среди главных функ
ций религии Бергер выделяет легитимирующую
функцию. Космизация институтов необходима для
поддержания не только существующего "статускво",
но и отдельного человека, у которого в таком
случае возникает ощущение "правильности" окру
жающей его реальности и его места в ней как в
когнитивном, так и в нормативном смысле. Когда
общественные институты и роли, которые человек в
них играет, наделяются космическим статусом, самоидентификация
индивида с ними оказывается
глубже и стабильнее. И тогда "Бог становится на
иболее надежным и предельно значимым другим"
Согласно Бергеру, священное, с одной стороны, противос
тоит "профанному" (светскому), которым он называет все то в
сконструированном человеком мире, что не имеет священного
характерам с другой - хаосу. Священный космос возникает из
хаоса и является его прямой противоположностью. Это выража
ется в различных космогонических мифах. Хотя человек нахо
дится за пределами священного космоса, он в то же время вклю
чен в священный миропорядок, благодаря чему получает защиту
от ужасов хаоса и анемии. Лишь в том случае, если человек
разрушает свою связь со священным космосом, он может быть
ввергнут в хаос.
Любая номическая конструкция или немое стремятся изба
вить человека от хаоса, но лучше всего это удается священному
космосу или религии. По сути дма, повторяет Бергер, человечес
кое существование - это непрерывный процесс экстернализации
(т.е. проямение себя в деятельности), в ходе которого человек
осмысляет реальность и пытается сделать ее значимой. И каждое
общество находится в процессе никогда не завершающегося кон
струирования человеческого мира, имеющего самые различные
значения и смыслы. "Космизация", По Бергеру, означаетотождествление
этого значимого и осмысленного человеческого мира с
миром как таковым; и тогда человеческий мир становится укоре
ненным в мире как таковом, из которого проистекают все основ
ные структуры человеческого мира [8, с. 27].

120

[8, с. 38], придавая смысл человеческой жизни, на
деляя человека системой ценностей и гарантируя
защиту от ужасов анемии, хаоса и потери собствен
ной личности. Человеческая жизнь, помещенная в
пределы священного космоса, приобретает предель
ную значимость. Таким образом, религия, согласно
Бергеру, в первую очередь служит для поддержания
реальности того социально сконструированного
мира, в рамках которого существуют люди в их пов
седневной жизни.
Легитимирующая функция религии проявляет
ся также и в интеграции в единый исчерпывающий
немое данного общества всех маргинальных ситуа
ций, включающих мир снов, фантазий, столкнове
ния со смертью, т.е. тех ситуаций, которые характе
ризуются переживанием "экстаза" (буквально озна
чающего выход за пределы обыденной реальности)
и которые ставят под сомнение само собой разуме
ющийся характер "реальности повседневной жиз
ни".

Наиболее важна среди маргинальных ситуаций
встреча со смертью, бросающая вызов всем соци
альным установлениям и напоминающая погра
ничную ситуацию в экзистенциализме. Но если М.
Хайдеггер, а затем и К. Ясперс считали, что без
переживания пограничных ситуаций типа смерти,
страдания и тл. подлинное существование невоз
можно, то Бергер полагает, что тяжесть, а порой и
невыносимость маргинальных ситуаций должна
быть ослаблена. Для этого необходимо легитимировать
их в пределы священного космоса, так каклишь
в этом случае они могут обрести смысл и прими
рить человека с их существованием.

121

Говоря о социальном контексте возникновения,
установления и поддержания различных религиоз
ных систем, институтов, движений, Бергер вводит
понятие "вероятностная структура", которым он
обозначает совокупность принятых и считающихся
само собой разумеющимися в данном обществе со
циальных процессов, отношений, "определений ре
альности" (т.е. идей, теорий и т.п.), которую иначе
можно назвать смысловой субструктурой, так как в
субструктуру он включает и идеи. То есть это та
социальная и социально-психологическая основа,
которая собственно и придает идеям, мировоззре
нию непоколебимый статус объективной реальнос
ти в сознании людей. С дезинтеграцией вероятнос
тных структур тот или иной идеационный комплекс
теряет свой само собой разумеющийся характер и
перестает восприниматься в качестве объективной
реальности. Когда ослабевает или исчезает социаль
ная инфраструктура, в пределах которой реальность
христианского мира является само собой разумею
щейся (т.е. с деобъективацией вероятностной струк
туры), религия теряет свою массовость и долговеч
ность и перестает быть всеохватывающим феноме
ном.
Посколькудлясозданныхчеловеком мироввсегда
существует опасность быть ввергнутым в хаос, их
необходимо постоянно укреплять и поддерживать.
Важную роль в выполнении этой задачи Бергер от
водит теодицее (буквально означающей оправдание
Бога перед лицом существующего в мире зла), оп
ределяемой им как объяснение анемических фено
менов, таких, как болезни, страдания, смерть, d тер
минах религиозных легитимаций. Основу любой
теодицеи, по мнению Бергера, составляет мазохистская
установка, заключающаяся в отказе от самого

122

себя ради социально установленной власти. Корни
теодицеи следует искать в определенных характерис
тиках человеческих сообществ, так как любое общес
тво налагает на человека ограничения, в большей или
меньшей степени требующие отрицания отдельных
сторон и аспектов его существования. "Мазохизм, -
говорит Бергер, - представляет собой курьезную кон
вульсию как человеческой социальности, так и его
потребности в смысле.- Ибо, не будучи в состоянии
выносить свое одиночество, человек отвергает свою
индивидуальность и, не будучи в состоянии выносить
бессмысленность, находит парадоксальный смысл в
самоуничтожении" [8, с. 56].
Характер теодицеи определяется тем, кому она
предназначена: если правящим классам, то это "те
одицея счастья", имеющая садистский характер; ес
ли низшим классам, то это "теодицея страдания",
имеющая мазохистский характер; если и тем, и дру
гим одновременно, тогда она имеет сада-мазохистский
характер. В любом случае основной функцией
теодицеи, по мнению социолога, является объясне
ние и оправдание социального неравенства и несп
раведливости, а также наделение смыслом анеми
ческих феноменов.

Анализируя различные типы теодицей, привле
кая значительный исторический материал, Бергер
приходит к выводу, что наиболее остро проблема
теодицеи встает в иудее-христианской религии. Это
связано с трансцендентальностью, крайней отда
ленностью библейского Бога от человека, чем и
обусловлена крайняя форма мазохистской установ
ки библейской теодицеи. "Голос этого ужасного Бо
га должен быть теперь настолько сокрушительным,
чтобы заглушить крик протеста мучимого человека
т
и, более того, обратить его в признание самоуничи
жения к вящей славе Бога" [8, с. 74]. Примером
такого подчинения высшему авторитету, составля
ющего суть мазохистской установки, может слу
жить признание Иовом своего ничтожества перед
верховностью Бога, когда обвинение Бога превра
щается в обвинение человека, в результате чего про
блема теодицеи исчезает, уступая место проблеме
антроподицеи. Проблема теодицеи, в сущности, ни
когда не была чисто теологической проблемой, а
всегда решалась в социальном контексте. Бергер
стремится показать, что "вероятность"' христиан
ства связана с "вероятностью" его теодицеи. И так
же как в свое время благодаря Иисусу Христу, яв
лявшемуся одновременно и карающим, и страдаю
щим Богом, христианская теодицея смогла при
влечь на свою сторону значительные массы верую
щих, так и в настоящее время упадок христианской
религии сопровождается девальвацией ее теодицеи.
А поскольку человек постоянно сталкивается в жиз
ни с анемическими феноменами, с которыми он
должен примириться и наделить их смыслом, то
потребность в теодицее неискоренима, утверждает
Бергер.
В решении социологом проблемы теодицеи за
метно определенное влияние психоанализа. Однако
если отбросить фрейдистскую терминологию, то он
довольно точно улавливает механизм образования
религиозных представлений как компенсации че
ловеческой слабости и страха перед природными и
социальными силами, по сути дела говоря об иллюзорно-компенсаторной
функции религии.
' "Вероятность" в данном случае употребляется не в общеп
ринятом смысле, так как Бергер подчеркивает здесь само собой
разумеющийся, не подвергающийся сомнению характер того
или иного феномена.

124

Рассматривая механизм образования религиоз
ных представлений, Бергер затрагивает проблему
отчуждения, по-своему модифицируя понятие
Маркса. Отчуждением он называет "процесс, в ходе
которого теряется диалектическая взаимосвязь
между индивидом и его миром" [8, с. 85], когда со
зданный человеком социокультурный мир воспри
нимается им в качестве чуждой и непонятной объ
ективной фактичности и человек из творца мира
превращается в его продукт.
Религия отчуждает человека от самого себя и в
этом смысле ассоциируется с "ложным сознанием".
Называя религию "мистификацией", "ложным со
знанием", Бергер стремится показать, что она фаль
сифицирует осознание человеком его собственной
активности в деле конструирования социального
мира, который оказывается окутанным "священной
завесой". "Священная завеса", с одной стороны,
скрывает от человека истинную природу отноше
ния: человек - социальная реальность - священ
ный космос, активная роль в котором принадлежит
человеку, а с другой - надежно защищает его от
хаоса и анемических феноменов. Таким образом,
отчуждение оказывается у Бергера средством под
держания номических структур и конструирования
смыслового универсума. Поскольку Бергер не про
водит грани между отчуждением в сфере труда и
религиозным отчуждением и не дифференцирует
различные типы деятельности, то предметная дея
тельность оказывается у него равнозначной религи
озному акту. Сходство с Марксовым пониманием
категории отчуждения, на которое указывает Бергер,
остается чисто терминологическим, так как, го
воря об отчуждении, Маркс уже в 1844 г. связывал
его с отношениями собственности. А Бергер в своем

125

анализе отчуждения, во-первых, не выходит за
пределы сознания, рассматривая человеческую де
ятельность как идеальный процесс конструирова
ния социальной реальности, а во-вторых, по сути
дела, отталкивается от абстрактного индивида, ко
торый "самоотчуждает" свою "сущность" и создает
тем самым весь окружающий мир.
Значительное место в работах Л. Бергера зани
мает проблема секуляризации, отношение к кото
рой у него неоднократно менялось. Секуляризация,
определяемая им как процесс, посредством которо
го все большие сектора общества и культуры выхо
дят из-под влияния религиозных институтов и
символов, является лишь одним из моментов обще
го процесса "модернизации"', охватившего все раз
витые индустриальные страны на современном эта
пе развития. Важным следствием процесса модер
низации, связанного с бурным ростом научного по
тенциала технологического производства, рациона
лизацией экономики и т.д., являются процессы се
куляризации иплюрализации.
Происходящие на уровне как индивидуального
сознания, так и общественных институтов, процес
сы модернизации приводят к "расколдованию ми
ра", утрате старых общинных связей и традицион
ных верований. В свое время (в начале 60-х годов)
Бергер, наблюдая освобождение от церковного авто
ритета и влияния различных сфер общественной и
культурной жизни, придавал секуляризации большое
значение, считая ее всеохватывающим фено'
Поскольку проблема модернизации рассматривается в
третьей главе, здесь мы к ней не обращаемся.

126

менам. Однако постепенно он приходит к выводу,
что, хотя секуляризация и имеет место, она не охва
тывает всех областей жизни, будучи значительной
лишь в "публичной сфере", не затрагивает при этом
"частной сферы".
Социолог пытается проследить в исторической
перспективе, до какой степени "семена секуляриза
ции" содержались в западной религиозной тради
ции. Протестантизм, по его мнению, стал своего
рода "прелюдией" к современной секуляризации,
поскольку представляет собой значительное "усече
ние" священной реальности, будучи лишенным
"трех наиболее древних и могущественных сопутст
вующих элементов священного: тайны, чуда, ма
гии" [8, с. иЦ. Протестант, лишенный различных
посредников и каналов связи со священным, оста
ется один на один с радикально трансцендентным
Богом, милость которого является единственным
чудом протестантского универсума. И стоит только
разорвать эту единственную нить, чтобы дорога се
куляризации была открыта. "Расколдование мира"
имеет, однако, еще более глубокие корни, говорит
Бергер, в религии Древнего Израиля.
Культура и религия Древнего Израиля находи
лись в резком противоречии с культурами соседних
Месопотамии и Египта, главные характеристики
которых были космологическими. Религия же
Древнего Израиля, отрицавшая космологический
порядок и характеризовавшаяся тремя моментами
- "трансцендептализацией, историзацией и радионализацией
этики" [8, с. 115], представляла собой
монотеизм, отличавшийся радикальной трансцен
дентностью Бога, которого нельзя отождествлять ни
с природой, ни с человеком. У него пет пантеона, он

127

- единственный для верующил в него. Однако "Ях
ве при всей своей грозной внемирности или, вернее,
именно благодаря ей гораздо ближе человеку, чем
антропоморфные боги древнегреческой мифоло
гии... У Яхве в конце концов только одна цель, един
ственная, как он сам: найти человека в послушании
и преданности себе" [1, с. 589].
Вся ветхозаветная литература - яркий пример
того, как ареной борьбы и раскрытием воли Божьей
становится не космос, а история, приобретающая
смысл в непрерывной связи событий, явлений, лю
дей и представляющая собой крайнюю "поляриза
цию трансцендентного Бога и человека, между кото
рыми находится совершенно "демифологизированная"
вселенная" [8, с. 117]. Называя Яхве "мобиль
ным Богом", Бергер показывает, что его мобиль
ность проявляется, во-первых, в том, что он был не
"племенным божеством", "естественно связанными
Израилем, но Богом, связь которого с ним была
"искусственной", т.е. исторической. Эта связь была
установлена в результате соглашения между Яхве и
Израилем и влекла за собой определенные обяза
тельства, нарушение которых могло привести к ее
ликвидации" [8, с. 116]. Во-вторых, хотя Палестина
и избрана им в качестве его царства, она никоим
образом не напоминает институт божества в Месо
потамии или Египте. У Яхве нет строго определен
ного места святилища, так как "Ковчег Завета" пе
реносится с места на место и у него нет зависимости
от жертвы. Короче говоря, он невосприимчив к "ма
гическим манипуляциям".
Рационализация этики Ветхого завета проявля
ется в его антимагической направленности, а также
в конкретных исторически опосредованных запове
дях "живого Бога" Яхве. Мотив рационализации

128

этики присутствовал как у священства, так и у про
роков. У священства он проявлялся в очищении
"культа от всех магических и оргиастических эле
ментов и в разработке религиозного закона (Торы)
как фундаментальной дисциплины повседневной
жизни" [8, с. 120]. А у пророков - в требовании
посвятить свою жизнь служению Богу и тем самым
рационализировать свою повседневную жизнь. До
казательством рациональности этики религии, ко
торую впоследствии назовут иудаизмом, а также ее
триумфом было то, что ей удалось выжить и сохра
ниться в диаспоре, пережив и вавилонский плен, и
разрушение Иерусалима римлянами. Мотив раци
онализации, столь характерный для иудаистической
религии, по мнению Бергера, в несколько ослаб
ленной форме переходит затем в христианство, в
контексте которого формируется современный за
падный мир.
Следствием процесса секуляризации, согласно
Бергеру, является то, что в настоящее время человек
сталкивается с совершенно новой для него ситуа
цией, когда религиозные лигитимации теряют
свою "вероятность" для все большего числа людей.
Так как религия теряет свое былое значение в жизни
общества, происходят "деотчуждение" и "гуманиза
ция" социальной реальности, которые, однако, куп
лены ценой "жестокой анемии и экзистенциальной
тревоги".
Наряду с другими сторонами модернизации
среди факторов, обусловивших процесс секуляриза
ции, Бергер особенно выделяет один, по его мнению
наиболее важный, - "плюрализацию социальных
миров". Собственно, оба эти процесса: секуляриза
ция и плюрализация - столь тесно взаимосвязаны,
что трудно определить, который же из них первичен.

5Е.Д.Руткевич 129
Раньше христианский мир обладал социальноструктурным
и когнитивным единством, а религия
была главным институтом, определявшим реаль
ность. "Плюрализация социальных миров" означа
ет, что в обществе имеет место "демонополизация"
религиозной традиции, когда религия оказывается
не в состоянии претендовать на конечное определе
ние реальности и вынуждена конкурировать в этом
не только с другими религиями, но и с нерелигиоз
ными идеологиями, мировоззрениями и тл. Если
раньше христианская традиция могла насаждаться
силой авторитета и принудительно, то теперь в ры
ночной ситуации она становится товаром. Чтобы
товар имел спрос, необходимо рационализировать
его производство, что, в свою очередь, приводит к
бюрократизации религиозных структур и "картелизации",
происходящей в результате слияния рели
гиозных организаций и групп и функционирования
их на основе взаимных соглашений.
Кроме изменений на социально-структурном
уровне влияние плюралистической ситуации на ре
лигию проявляется в том, что она претерпевает из
менение своего содержания. В соответствии с ры
ночной динамикой религия должна искать себе
"место" в современном обществе и приспосабли
ваться к нуждам потребителя. А так как, по мнению
Бергера, процессы модернизации в обществе всегда
сопровождаются процессами контрмодернизации,
то всеобщей стандартизации религиозных конфес
сий противостоит тенденция к "маргинальной диф
ференциации", которая выражается в дифференци
рованном подходе к ставшим стандартом религиоз
ным конфессиям и индивидуальном "открытии
конфессионального наследия".

130

Подобно Лукману, Бергер приходит к выводу,
что происходит "индивидуализация" и "приватиза
ция" религии. "Приватная религия", становящаяся
делом индивидуального "выбора" или "предпочте
ния", однако, уже не в состоянии выполнять осново
полагающую функцию религии - конструирование
общего мира, в рамках которого вся социальная
жизнь приобретает предельное значение и смысл,
обязательные для всех. Складывается следующая
ситуация: в той степени, насколько религия являет
ся общей, ей недостает "реальности" и, наоборот,
насколько она является "реальной", ей недостает об
щности. То есть то, "что раньше было само собой
разумеющимся в качестве самоочевидной реаль
ности, теперь может быть достигнуто лишь обду
манным усилием, актом "веры", необходимым для
того, чтобы преодолеть остающиеся на заднем пла
не сомнения" [7, с. 150]. С демонополизацией рели
гии возникают трудности, связанные с поддержани
ем ее вероятностной структуры, которая теряет
свою массовость, долговечность и прочность. Ту
или иную форму религии, становящуюся модой,
оказывается весьма трудно поддерживать в качестве
неизменной истины. Сама многочисленность веро
ятностных структур создает почву для релятивизации
их религиозных содержаний; происходит про
цесс их "деобъективации", означающий, что они ли
шаются статуса само собой разумеющейся реаль
ности в сознании индивида. Религия "субъективизируется",
так как человек "открывает" ее в пределах
своего собственного сознания, а место религиозных
легитимаций занимают экзистенциалистские, пси
хологические и т.п. теории.
Вслед за "Священной завесой" появляется книга
Бергера "Слухи об ангелах" (1970), где, пытаясь соs'

131

вместить позицию социолога с позицией истинно
го христианина, автор указывает на необходимость
"релятивизации релятивизаторов". Это означает,
что критика религии, которая в настоящее время
достигла кульминации, в свою очередь, может быть
подвергнута критике. Наступление на религию и
теологию, полагает Бергер, ведется по разным на
правлениям естественными и общественными на
уками. "Если Коперник лишил человека трона кос
мологически, то Дарвин еще болезненнее лишил
человека трона биологически" [7, с. 301. Но если
удар, нанесенный религии естественными науками,
был значительным, то удар, последовавший со сто
роны общественных наук (истории, психологии, со
циологии), оказался поистине сокрушительным.
В результате исследований исторической школы
наиболее священные элементы религиозной тради
ции лишаются их божественного характера и рас
сматриваются как продукты человеческой деятель
ности.
Психоаналитическая концепция религии 3.
Фрейда стала основанием для понимания религии
как проекции Эдипова комплекса на взаимосвязь
человека и Бога. В результате открываются различ
ные перспективы, в которых можно рассматривать
и интерпретировать религию. Наибольшей силы и
глубины достигает вызов, брошенный религии со
циологией. Социология знания, говорит Бергер, по
могает нам проанализировать любую научную кон
цепцию с точки зрения ее *вероятностной структу
ры" и показать относительность всех этих много
численных перспектив. Так как каждая теория, по
мнению Бергера, "вероятна" в пределах ее "вероят
ностной структуры", то и Фейербах, и Маркс, и

132

Фрейд, по-разному определявшие религию, были
правы в рамках своей собственной концепции. Каждая
перспектива относительна и не исключает другой. По
этому в зависимости от конечного определения ре
альности и принимаемой системы отсчета религию
можно рассматривать в качестве отражения как чело
веческой, так и божественной реальности.
Бергер резко критикует "релятивизирующего"
религию Р. Бультмана, выступившего с програм
мой "демифологизации" христианства. Релятивизаторы
религии, отмечает Бергер, считают авторов
Нового завета страдающими "ложным сознанием",
а современного человека в интеллектуальном отно
шении ставят выше апостола Павла. Но ведь аргу
ментацию релятивизаторов можно направить про
тив них самих, приписав им, в свою очередь, "лож
ное сознание'". Понятийный аппарат социологии
знания Бергер использует для того, чтобы показать,
что современные научные теории не менее "мифалогичны",
чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не
могут противопоставляться истинам религии. Пос
кольку "вероятность" религии для Бергера продол
жает оставаться весьма значительной и так как он
считает ее основной цементирующей силой общес
тва, то критикует он главным образом те теории,
которые опровергают истинность и необходимость
религии в современном мире.
Важной задачей теологии в настоящее время со
циолог считает поиски и выявление "сигналовтрансцендепции".
Ими он называет те феномены, кото
рые, будучи проявлением или отблеском сверхъес'-
тественной реальности, могут быть обнаружены в
пределах естественной реальности (т.е. обыденной
жизни). Трансценденция в данном случае понима
ется просто как выход за пределы "реальности пов1зз

сед денной жизни". Сквозь всю книгу красной нитью
проходит мысль о необходимости возродить веру в
нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестест
венном остались лишь "слухи". Собственно, эту за
дачу и должна решить социология. Анализируя раз
личные традиции, воспринимая "сигналы трансценденции",
прослеживая их источники, она и поз
волит человеку сделать свой собственный выбор,
ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необхо
дима современному человеку так же, как и тысяче
летия назад. Можно сказать, что книга "Слухи об
ангелах" была переломной в творчестве Бергера,
поскольку именно в ней проявляется тенденция,
становящаяся впоследствии устойчивой, которая
указывает на то, что теолог берет в нем верх над
социологом.
В уже рассматривавшейся нами "Реинтерпретированной
социологии", обращаясь к проблемам относи
тельности, объективности и истинности социологи
ческого познания, Бергер показывает, что религиоз
ные системы и представления суть социальные кон
струкции. Можно ли в таком случае, спрашивает со
циолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение
этого вопроса не является задачей социологии, отве
чает он, поскольку реальность верующего выходит за
пределы реальности человеческой жизни. Социоло
гия не может оценивать религиозные утверждения
или анализировать религиозный опыт. "Говоря рели
гиозно, социология всегда должна оставаться агнос
тической... Когда социологическая аргументация ис
пользуется для получения атеистических выводов,
как это повелось со времен Фейербаха, границы собст
венно научной процедуры нарушаются" [9, с. 85]. В
равной степени нельзя использовать социологию и в
целях теологии.

134

И хотя сам религиозный опыт не подвержен со
циологическому анализу, он занимает свое место в
рамках социального контекста (т.е. "вероятностной
структуры"), который можно интерпретировать.
Но так как нельзя изолировать чистую сущность
религиозного опыта от его социального контекста,
Бергер использует феноменологическое описание
религиозного опыта, онтологический статус кото
рого берется им в скобки. Понятие интенциональности
сознания позволяет ему признать реальность
этого религиозного опыта. По мнению феноменалога,
социология религии имеет дело главным об
разом со специфическими аспектами религиозного
"ноззиса", а "нозма"' религиозного опыта может по
являться лишь в пределах "скобок" феноменологи
ческого описания" [9, с. 88]. Если у социологии нет
иного выхода, кроме заключения в скобки онтоло
гического статуса религиозных утверждений, кото
рые находятся вне сферы эмпирической доступнос
ти, то теология, напротив, не имеет смысла до тех
пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и
социология оказывают взаимное влияние друг на
друга. Так, по мнению Бергера, минимально соци
ологически восприимчивый теолог будет призна
вать факт социального конструирования религиоз
ных систем. Социологужерелигии необходимо раз
вивать нечто вроде "теологического слуха", иначе
акт интерпретации религиозного опыта станет попросту
невозможным.
' "Ноэзис", согласно Бергеру, - это духовная активность
сознания, интенциональное действие как таковое, а "ноэмао -
предметный момент сознания, не тождественный самому пред
мету, но выражающий смысл последнего.

135

3. "Еретический императив" и религия в США
Бергер представляет направление, которое с се
редины 70-х годов называют неоконсерватизмом. В
80-е годы основные положения неоконсерватизма
переходят в программы находящихся у власти в
США и других западных странах правых партий.
Бергер подписал так называемое Хартфордское воз
звание, положившее начало неоконсерватизму в
США. И, будучи, по его словам, одним из самых
"левых" среди подписавших этот манифест, он, од
нако, несомненно разделяет основные тезисы неоконсервативной
программы. Задолго до прихода
консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис
либерализма и неизбежность новых путей решения
американского общества на основе сохранения су
ществующего статус-кво.
В соответствии со своими политическими взгля
дами социолог переоценивает и концепцию рели
гии.
Называя американское общество "революцион
ным", поскольку в нем происходят быстрые и зна
чительные перемены, он отмечал, что эти измене
ния касаются также положения религии в современ
ной Америке. Религиозная ситуация, существовав
шая в США в 50-е годы, ассоциируется с так назы
ваемым религиозным возрождением, отмеченным
подъемом многих показателей институциональной
религии. Это было время сотрудничества, а не враж
ды и конкуренции между различными религиозны
ми конфессиями, когда казалось, что "каждый стал
активен в своем религиозном предпочтении" [10, с.
193]. Однако при ближайшем рассмотрении стало
ясно, что такое положение дел обусловлено далеко Не
религиозными факторами, а прежде всего:

136

I) высокой социальной мобильностью, когда
люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс
еще верили в существование старой связи между
буржуазной респектабельностью и принадлеж
ностью к той или иной церкви;
2) географической мобильностью, так как миг
ранты находили в церкви соответствующий символ
целостности жизни;
3) послевоенным демографическим взрывом,
когда велик был еще авторитет воскресных школ,
которым родители вверяли нравственное воспита
ние своих детей.
Религия в США, говорит Бергер, существует в
форме деноминационной и гражданской религий.
Депоминационная религия - это то, что, собствен
но, принято считать религией, т.е. система иудеехристианской
традиции, олицетворяемая различ
ными религиозными организациями США. Это
"религия церквей", одновременно сосуществующих
друг с другом на равных основаниях в ситуации
религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллей, оп
ределявшим-гражданскую религию как "религиоз
ное измерение общества, выражающееся в системе
верований, символов и ритуалов" [14, с. 75], Бергер
отождествляет ее с американским кредо, т.е. с систе
мой ценностей американского общества, которая
становится религией.
Как отмечают многие американские и отечест
венные авторы, в таком демократическо-плюралис
тическом обществе, как американское, никогда не
было ни одной религиозной группы, организации,
института, способных занять место государствен
ной религии. А если и существует религия, испол
няющая интегрирующую функцию в масштабе все
го общества, то таковой является не какая-либо кон137

фессиональная, а гражданская религия. По мнению
Белли, гражданская религия всегда играла решаю
щую роль в развитии американских государствен
ных и общественных институтов и придавала рели
гиозную окраску американскому образу жизни.
Своего рода догматом гражданской религии была
идея "Американского Израиля", проводящая анало
гию между Америкой и Древним Израилем (т.е.
"землей обетованной"), куда Вашингтон (Моисей)
привел свой народ в результате исхода из Европы
(Египта). Специфика гражданской религии заклю
чалась в том, что она соединила в себе все институционализировапные
символы и ритуалы, в которых
воплотились как общественные, так и индивидуаль
ные взгляды, интересы и ценности, что помогло ей
избежать пустого формализма, и гражданская рели
гия смогла стать средством религиозного и нацио
нального самосознания. Еще А. де Токвиль указы
вал на то, что "большая часть Британской Америки
была заселена людьми, которые после того, как
сбросили с себя авторитет Папы, не признавали
больше никакой верховной власти; они принесли с
собой в Новый Свет форму христианства, которую
нельзя назвать лучше, чем демократическая и рес
публиканская религия... каждому человеку позволе
но свободно идти по тому пути, который, по его
мнению, приведет его на небеса, подобно тому как
закон позволяет каждому гражданину иметь право
выбора своего собственного правительства" [15, с.
310, 436].
Бергер, как и многие другие западные авторы,
подчеркивает, что связь между деноминационной и
гражданской религиями никогда не была антаго
нистической, а, скорее, представляла симбиоз, ког
да деноминации пользовались выгодами религиоз138
наго плюрализмам-Гражданская религия, в свою
очередь, которая никогда не была антиклерикаль
ной и подчеркнуто светской, заимствовала у дено
минаций особое содержание и религиозный пафос,
в результате чего ей удалось создать символику и
ритуалы национальной солидарности, способство
вавшие росту национального самосознания как
единой "избранной" нации на основе личностной
мотивации, необходимой для достижения нацио
нальных целей.
Так называемый религиозный бум 50-х годов,
ознаменовавшийся подъемом деноминационной
религии, способствовал расцвету и гражданской ре
лигии. Внешняя политика США тех лет, характери
зовавшаяся "манихейской конфронтацией" между
Востоком и Западом, усугублялась противопостав
лением добродетелей американского образа жизни
(в том числе и религиозных) "безбожному матери
ализму". Риторика национального правительства в
те годы носила характер подчеркнуто религиозного
патриотизыа. Хорошо известно высказывание пре
зидента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тен
денцию, когда неверующий человек воспринимался
как сомнительный: "... наше правительство не имеет
смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко
религиозной вере, какой бы она ни была" [9, с. 97].
Этот период американской истории переживал
по-своему "золотое время", поскольку, как пишет
Бергер, "экономика работала хорошо, доллар был
королем, а американские бизнесмены и туристы
разъезжали по миру, как эмиссары из Эльдорадо"
[10, с. 195]. "Американское кредо", бывшее в то вре
мя самоочевидной истиной, еще не подвергали со
мнению. Согласно Бергеру, средний американец
тогда считал, что все в мире "о'кей", а религия под139

держивала подобное мироощущение. К середине
60-х годов процесс "религиозного возрождения"
сходит на нет, на что указывают резко падающие
статистические показатели: массовость религиоз
ных общин, посещаемость приходов, финансовая
поддержка церквей и тл.
60-70-е годы ознаменовались в Америке подъ
емом социальной борьбы против внутренней и
внешней политики правящей администрации.
Протесты против войны во Вьетнаме, против соци
ального неравенства, расизма и тл. имели место в
контексте различных радикальных молодежных и
контркультурных движений. В духе борьбы против
засилья истеблишмента происходит переоценка
ценностей и установок буржуазно-либеральной
идеологии, в том числе и религиозных. Большинст
во американцев теперь приходят к выводу, что дале
ко не все в их мире благополучно и "о'кей", а религия
теряет способность убеждать их в обратном. Бергер,
чутко улавливая происходящие в стране перемены,
указывает, что и депомипационная религия, и аме
риканское политическое кредо в лице ее гражданс
кой религии переживают в эти годы тяжелый кри
зис, выражающийся в "делегитимации" старых ре
лигиозных ценностей и норм. Падение престижа и
авторитета конфессиональных религий наряду с
другими факторами приводит к возникновению
различных модернистских и радикалистских кон
цепций и движений.
В 60-70-е годы, отмечает Бергер, в рамках про
тестантской теологии под названием новой (или
светской, радикальной) теологии возникает и обра
щает на себя внимание движение, которое затем
находит отклик и среди обновленчески мыслящих
католиков, и среди либеральных иудаистов. Не140
смотря на значительные различия между предста
вителями этого движения (В. Гамильтон, П. ван
Бьюрен, Г. Ваганян, Т. Альтисер, X. Кокс), всех их
объединяло отрицание объективной действитель
ности утверждений относительно сверхъестествен
ного в христианской традиции. "Вообще это движе
ние показало сдвиг от трансцендентной к имманен
тной перспективе, от объективного к субъективному
пониманию религии" [10, с. 205]. Однако, по мне
нию Бергера, эта "новая" теология отнюдь не нова,
так как является продолжением классического про
тестантского либерализма. Новизна ее заключается
лишь в том признании, которое она приобретает в
массах. В целом это движение характеризуется сле
дующими чертами: 1) традиционные утверждения
относительно сущностей и событий посюсторонне
го мира и природы сверхъестественного "перево
дятся" в сущности потустороннего мира и катего
рии человеческой природы; 2) традиционные рели
гиозные утверждения объявляются неприемлемы
ми и нелогичными, поскольку не удовлетворяют
научным критериям обоснованности и противоре
чат современному научному мировоззрению. В
процессе "перевода" светская теология использует
как старые концептуальные средства классического
либерализма, так и новые, заимствованные у экзис
тенциализма, психоанализа, социологии, лингвис
тического анализа и ... даже марксизма. Если "пере
вод" осуществляется в рамках экзистенциализма, то
основные элементы христианской традиции "пере
водятся" в термины экзистенциальной антрополо
гии. Подобная процедура была проделана в свое вре
мя Р. Бультманом и П. Тиллихом. Широко распрос
траненные в США психоаналитические идеи также
используются для "перевода" религиозной тради141

НИИ в соответствующий современности контекст.
Религия при этом интерпретируется как символи
зация бессознательных психических влечений и со
стояний и растворяется в психоанализе. В процессе
"перевода" применяется и социологический аппа
рат, с помощью которого получаются те или иные
эмпирические данные. Например, о том, что для
значительной части американского населения ре
лигиозные учения становятся "иррелевантными"
(т.е. субъективно бессмысленными и/или практи
чески неприменимыми") [10, с. 209]. А чтобы они
стали для него "субъективно-значимыми" и "прак
тически применимыми", некоторые представители
радикальной теологии (Х. Кокс) рекомендуют цер
квам говорить со своей паствой на политическом
языке, который современному американцу гораздо
ближе и попятнее, чем язык религиозной традиции.
Критикуя радикальную теологию, сущность ко
торой, по Бергеру, заключается в сделке с секуляри
зованным сознанием, он утверждает, "что "теология
смерти бога" была гротескной кульминацией теоло
гического саморазоблачения" [10, с. 197]. Это озна
чает, полагает он, что, когда позиции начинают сда
вать, потом бывает трудно остановиться и дальней
шие шаги радикальной теологии в этом направле
нии могут привести лишь к "самоликвидации цер
ковно-теологического предприятия как такового"
[10, с. 221]. При этом все усилия модернизировать
религию лишь усугубляли ее отступление. Ибо те
религиозные общности, которые еще оставались
лояльными к традиционному содержанию их веры,
были шокированы подобными модификациями, а
те, чьи установки становились все в большей степе
ни светскими, нежели религиозными, понимали,
что своих целей они могут достичь и вне церкви.

142

Изменения, происшедшие в религиозной ситуа
ции американского общества со времени "религи
озного возрождения", не были для Бергера неожи
данностью, так как в свое время он не слишком
преувеличивал его значение, понимая, что так на
зываемый бум был во многом обусловлен нерели
гиозными факторами, а процесс секуляризации
имел место и тогда, будучи просто невидимым. Он
становится очевидным лишь в 70-е годы, когда ос
лабляется или прекращается действие тех факторов,
которые в 50-е годы обусловили "религиозное воз
рождение". И хотя Бергер и признает опасность "во
инствующего секуляризма", подрывающего влия
ние церкви на политико-идеологические институ
ты, тем не менее он убежден в том, что (перефрази
руя М. Твена) "слухи о смерти религии сильно пре
увеличены" [10, с. 200]. В этом с ним нельзя не
согласиться, так как, несмотря на падение церков
ного авторитета и престижа, в 60-70-е годы в Аме
рике широко распространяются различные восточ
ные культы и религиозные движения, возрастает
интерес к астрологии, мистицизму во всех его фор
мах, возникают всевозможные "популярные рели
гии". Все это создает весьма пеструю и неоднород
ную картину "религиозной" жизни, которую хотя и
трудно зачастую назвать религиозной в полном
смысле слова, по в основе которой находятся рели
гиозные установки.
Наблюдая эту сложную и насыщенную религи
озную ситуацию, Бергер приходит к выводу, что
процесс секуляризации весьма сомнителен и далеко
не самоочевиден, так как все больше людей чувству
ют голод по религиозным ответам на самые насущ
ные вопросы их существования. Бергер характери
зует '70-е годы в США как время полной деморали143

Дании, охватившей не только религиозные институ
ты, но и все общество в целом, когда рушились ста
рые убеждения и институты и сильна была угроза
дезориентации и потери смысла (т.е. анемии). Это
было время, когда наступила пора сказать "доволь
но" всем заигрываниям с современностью, а церк
ви, по его мнению, следовало бы занять позицию
авторитета и говорить с человеком, исходя из кри
териев истины, а не рынка. В результате секуляри
зации и ее цензуры присущий человеку "инстинкт
трансцендентности", который слишком долго пода
влялся, проявляется теперь в весьма искаженной и
причудливой форме. Поскольку человек не может
смириться с тем, что секуляризация лишила реаль
ность мистического покрова и сделала ее тривиаль
ной, то с наибольшей силой "подавленная религи
озность" проявляется там, где "цензура" и гнет секу
ляризации были наиболее жесткими. В частности,
одно из проявлений "подавленной религиозности"
Бергер видит в движении "священной сексуальнос
ти", которое было распространено в 70-е годы среди
представителей среднего класса. Он подчеркивает,
что именно дети из наиболее респектабельных се
мейств и убежденных сторонников секуляризации
становятся той средой, в которой происходит подъ
ем этого движения. В одеяниях различных терапев
тических культов "священная сексуальность" про
является в психоаналитическом и коптркультурном
движениях.
Сущность этого феномена составляет предписа
ние вступать в контакт с собственным телом, что
влечет за собой переосмысление пуританского от
ношения к телу, когда сексуальная фрустрация ве
дет к разного рода психическим и физиологичес
ким патологиям. Постулируется сексуальное осво144
бождение, являющееся не самоцелью, а средством
достижения индивидуальной свободы в целом.
"Вступить в контакт с собственным телом - значит
установить контакт с фундаментальными ритмами
космоса". Так что "новое восприятие" тела влечет за
собой обращение к божественному. А поскольку су
ществующий социальный порядокотчуждает нас от
божественных природных сил, то спасение заклю
чается в преодолении этого отчуждения и возвраще
нии к имманентным природе божественным силам.
Собственное отношение Бергера к этой "теории"
весьма прохладное: есть что-то неприличное, гово
рит он, в попытках увидеть проявление божествен
ного оргазма в мире, где существуют массовые
убийства, высокая смертность от недоедания, бес
прецедентный террор, одиозные тирании и угроза
ядерного уничтожения.
В качестве другого проявления "подавленной ре
лигиозности" он рассматривает появление в пос
ледние годы на прилавках книжных магазинов по
тока литературы, связанной с оккультизмом и все
возможной чертовщиной, что, в сущности, является
оборотной стороной процесса секуляризации. Пос
кольку, согласно Бергеру, сконструированный че
ловеком мир - "мир без окон на существующие в
жизни чудеса" [10, с. 256] - стал невыразимо скучен
и человеку трудно жить без трансцендентного, то он
обращается к заменителям религии, в которых
трансцендентное возвращается человеку зачастую в
извращенном и уродливом виде.
Рассматривая религиозную ситуацию в совре
менной Америке, Бергер приходит к выводу , что, с
одной стороны, традиционные религии пережива
ют кризис, а с другой - возникает такой феномен,
карповая религиозность", которая проявляетсяли145

60 вообще вне церквей, либо в форме, весьма дале
кой от церковной традиции. В отличие от светской
теологии, реинтерпретирующей трансцендентные
символы таким образом, что они становятся прояв
лением человеческих состояний, а божественность
переводится в термины человеческой реальности,
Бергер утверждает, что само по себе человеческое
состояние - это "полутень трансцендентного": в че
ловеческом он видит божественное, а в эмпиричес
ком - метаэмпирическое. Светская теология харак
теризуется редукционизмом традиционных рели
гиозных символов, который Бергер безоговорочно
отвергает и предлагает индуктивный подход, заклю
чающийся в восхождении от анализа эмпирической
реальности повседневной человеческой жизни к
трансцендентному.
Подписанное в январе 1975 г. группой теологов
и заинтересованных религиозными вопросами
мыслителей Хартфордское воззвание (которое во
шло затем в книгу "Против мира ради мира") яви
лось своего рода попыткой решения будущего рели
гии в Америке на основе обсуждения ее нынешнего
состояния. Основная тенденция современности в
контексте религиозной жизни, которую не отрицал
никто из подписавших Хартфордское воззвание,
сводится к потере ею трансцендентного ядра и при
способлению христианского мира к этой потере.
Имеется в виду, что трансцендентность священно
го, в системе отсчета которой человеческая жизнь
приобретает значение и смысл, в настоящее время
не занимает приличествующего ей места ни в офи
циальном мировоззрении, ни в индивидуальной
жизни. Реальность обыденной жизни во все боль
шей степени утверждается в качестве единственной
реальности. "Мир здравого смысла становится ми146
ром без окон", и потому участники Хартфорда резко
критикуют любую форму приспособления к секуляризму,
которое наблюдается на уровне как религи
озного мышления, так и религиозной деятельности.
Бергер поясняет, что Хартфордское воззвание в рав
ной степени направлено против как "правой", так и
"левой" версии приспособленчества к секуляризму.
"Правая" версия предполагает отождествление аме
риканского образа жизни и существующего статускво
с христианской верой как таковой (ее "вероят
ностной структурой" является "средняя" Америка,
т.е. низший средний класс). "Левая" версия ото
ждествляет христианскую веру с революционными
движениями "третьего мира" и радикальными со
циальными изменениями ("вероятностной струк
турой" которой оказывается высший средний
класс).
Поскольку, по мнению Бергера, большинство
престижных, авангардистских версий религии се
годня являются "левыми", вероятно, поэтому Хартфордское
воззвание было воспринято многими как
обращение против "левых". Но следует помнить, что
Хартфордское воззвание - "это "нет", сказанное
приспособлению к секуляризму, когда трансцен
дентность переводится в имманентность. И если се
годня "нет", сказанное Хартфордским воззванием,
обращено к теологии освобождения, то завтра оно
может быть направлено против псевдорелигиозного
американизма" [3, с. 16]. Так что, критикуя совре
менность, Бергер призывает христианский мир
вернуть вере ее трансцендентное ядро.
"Еретический императив" (1979) - книга, цели
ком посвященная поискам выхода из кризиса, пере
живаемого религией в настоящее время. Если рань
ше "ересь", буквально означающая выбор, была воз14;

можностью, причем маловероятной, то для совре
менного человека "ересь" становится необходи
мостью. Иначе говоря, он находится в ситуации,
когда поиски и выбор становятся "императивом".
При этом положение человека, которое Бергер на
зывает "переходом от судьбы к выбору", оказывает
ся амбивалентным, так как "освобождение" от бре
мени традиций несет тревоги, страх и ужас перед
неопределенностью настоящего и будущего. Поэто
му процессы модернизации, подчеркивает социо
лог, неизбежно сопровождаются контрмодернизацией.
И человек, не успев освободиться от религиоз
ных уз, уже снова стремится к ним. В таком случае
"еретический императив" может оказаться религии
на руку, так как никогда еще в истории не было такой
ситуации, когда в распоряжении человека, тяготею
щего к религии, было бы такое обилие информации
по интересующим его вопросам. Характеризуя со
временную ситуацию, Бергер указывает на то, что
"парадигмой столкновения религиозной традиции
с современностью является история протестантс
кой теологии" [4, с. 331, которая, с одной стороны,
содержала в себе семена секуляризации, а с другой
- бросала ей вызов. Дав рождение библейской шко
ле и подрывая авторитет священных книг, протес
тантизм в то же время ведет продолжительную борь
бу с наступлением модернизации и секуляризации
на религиозную традицию. Поскольку, считает Бергер,
любая религиозная традиция рано или поздно
сталкивается с подобными проблемами, то можно
говорить о наступлении "эры протестантизма" (ис
пользуя выражение П. Тиллиха).
В настоящее время, по мнению Бергера, сущест
вуют три возможных пути развития теологической
и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный

148

и индуктивный подходы. Дедуктивный подход ле
жит в основе неоортодоксального движения, или ди
алектической теологии, центральной фигурой кото
рого был швейцарский теолог К. Барт. Наиболее
влиятельным это движение было в ЗО-е годы, став
"идеологией сопротивления нацизму", что придало
ему "ауру героизма".
Неоортодоксия стремится к утверждению рели
гиозной традиции. Поскольку вера - это следствие
божьей благодати, то все попытки человека найти к
ней подходы обречены на провал, полагает Барт.
Иначе говоря, "вера не является человеческой "воз
можностью"" [4, с. 701, а возникает, лишь если и
когда Бог этого захочет. Для неоортодоксии Барта
характерно противопоставление веры и религии. С
открытием для себя Бога человек выходит за преде
лы религии и приходит к вере, в контексте которой
всякая религия рассматривается как неверие и не
послушание. Все находки и открытия сравнитель
ного религиоведения, релятивизации исторической
школы, по мнению Барта, имеют отношение лишь
к религии, но не к вере. А истина христианства,
раскрывающаяся в акте веры посредством слова Бо
га, не подвержена фальсификации исторической
или иной науки и не имеет ничего общего с эмоци
ями или разумом. Так что дедуктивный подход неоортодоксального
движения заключается в стремле
нии оживить религиозную традицию при полном
игнорировании последствий модернизации и секу
ляризации. Бергер отвергает подобный подход, счи
тая его неуместным в современной ситуации. "Неоортодоксия
стремится пресечь релятивизации со
временности в героическом акте воли и, следова
тельно, приобрести своего рода иммунитет против

149

еретического императива. Героическим он может
быть и является, но также и иллюзорным" [4, с. 80].
Редуктивный подход к религии Бергер определя
ет как сделку с секуляризацией, которая предполага
ет отказ от тех элементов традиции, которые несо
вместимы с секуляризованным сознанием совре
менного человека. Этот подход используется в про
грамме демифологизации, основанной на особом
понимании как мифологии и мифологического ха
рактера Нового завета, так и когнитивных возмож
ностей современного человека. Мифология опреде
ляется Бультманом как способ мышления, при ко
тором весь мир оказывается проникнутым потусто
ронними силами, а мир человека - это лишь часть
космического порядка. Согласно Бультмапу, подо
бная мифология, равно как и мифологический
язык, с помощью которого выражено содержание
христианского откровения (т.е. "керигма"), оказы
ваются совершенно чуждыми и непонятными со
временному человеку. Для того чтобы христианство
вновь обрело для пего значение, оно должно быть
радикально демифологизировапо. Более того, хрис
тианство само якобы взывает кдемифологизации и
переводу на язык современного экзистенциализма,
так как только таким образом, считает Бультман,
можно примирить все его внутренние противоре
чия. Новый завет следует интерпретировать в тер
минах экзистенциалистского понимания челове
ческого существования, в соответствии с которым
человек, "заброшенный" в мир, не может освобо
диться от своего мучительного состояния (тревоги,
страха смерти и тл.). Лишь жизнь в духе и вере, по
мнению Бультмана, является освобождением чело
века, которое делает его открытым Богу и миру. Та
ким образом, программа демифологизации осво150
бождает как отдельного индивида (при чтении Биб
лии - от ее противоречий к мифологии), так и тео
логию - от постоянной угрозы новых находок и
открытий библеистики и науки.
По сути дела, демифологизируя христианство,
Бультман переводит сверхъестественную реаль
ность в эмпирическую, а нечеловеческую - в чело
веческую, делая, таким образом, религиозную тра
дицию более доступной пониманию современного
человека. Бергер говорит, что вероятность подобно
го перевода была бы подорванной, если бы сущест
вовал более оптимистичный взгляд на человечес
кую жизнь. Однако следует отметить, что если бы
подобный взгляд существовал, то вероятность и са
мой религии была бы подорвана.
Критикуя программу демифологизации Р. Бультмана,
Бергер подчеркивает, что ее исходная посыл
ка, заключающаяся в том, что современный человек
обладает бйльшими когнитивными возможностя
ми по сравнению с авторами Нового завета, неверна
и недоказуема. Более того, современный человек в
определенном отношении оказывается, по его мне
нию, неизмеримо ниже их. Что касается языка эк
зистенциальной философии, то Бергер вполне ре
зонно спрашивает, почему, собственно, именно эта,
а не какая-либо другая философия должна при этом
использоваться и "почему вообще язык Библии до
лжен быть философским? [4, с. 1041.
Единственной возможностью выхода из кризи
са, который переживает религия в современном ми
ре, Бергер считает индуктивный подход к религии.
Корни индуктивного подхода уходят к протестантс
кому теологическому либерализму, основополож
ником которого был Ф. Шлейермахер. Обращение
Шлейермахера к религиозному опыту и рефлексии

151

Бергер связывает с социально-политическим ос
лаблением внешнего авторитета религиозной тра
диции. Либеральная теология XIX в. была оптимис
тичной, прогрессивной и благосклонно настроен
ной по отношению к миру,так какее*вероятностная
структура" - буржуазный мир триумфально шест
вовал в то время по всему миру и переживал этап
наивысшего развития. С крушением этого мира,
после окончания первой мировой войны, теряет
свою вероятность и либеральная теология.
Отправным пунктом шлейермахеровской "тео
логии сознания" (как называл ее К. Барт) является
человеческий опыт, а не божественное откровение.
Предложенный Шлейермахером метод исследова
ния религиозных феноменов и традиций, который
он сам называл "ересью", по сути дела, является
историка-феноменологическим, поскольку он поз
воляет проследить традицию вплоть до первона
чального опыта и уловить сущность этого опыта.
Понять сущность религиозного опыта, собственно,
и стремится индуктивный подход. Шлейермахер
рассматривал христианство наряду с другими рели
гиями в качестве "позитивной религии". С по
мощью индуктивного метода человек выбирает сре
ди них одну, которая затем становится главной.
Превосходство христианства под другими религия
ми заключается в идее Христа как посредника, под
держивающего взаимосвязь конечного и бесконеч
ного, человека и Бога. Сущность религии, согласно
Шлейермахеру, ее ядро - это религиозный опыт,
который понимается им как "самосознание", т.е. со
знание человека, обнаруживающее тем не менее не
что находящееся за его пределами и испытывающее
чувство абсолютной зависимости от другой реаль
ности, т.е. от Бога. Понимаемый таким образом ре152
лигиозный опыт оказывается неизмеримо выше
возможных рассуждений и теори0, связанных с ни
ми, и позволяет избежать противоречий между ве
рой и догмой.
Стало быть, установкой индуктивного подхода
являются поиски сущности христианства, в конеч
ном счете приводящие к усмотрению Бога, т.е. к
вере. Встреча с Богом является одновременно и об
ретением, и гарантией веры, которая больше не тре
бует никаких аргументов в пользу своей истиннос
ти, так как сама есть истина. Преимущество индук
тивного подхода заключается в открытости и не
предвзятости сознания, "являющегося следствием
неавторитарпого подхода к поискам истины" [4, с.
581.
Позиция индуктивного подхода, пишет Бергер,
- "это позиция середины между неоортодоксальпыми
реконструкциями "справа" и капитуляцией
перед секуляризмом "слева". В отличие от "правых"
эта позиция означает утверждение человеческого
как единственно возможного отправного пункта че
ловеческой рефлексии и отрицание внешнего авто
ритета (будь то писания, церкви, традиции). В отли
чие от "левых" это означает утверждение сверхъес
тественного и священного характера религиозного
опыта и отказ от подавляющего авторитета совре
менного светского сознания" [4, с. 140-141]. Гаран
тию от "психологизма", в котором обвиняли индук
тивный подход его оппоненты, Бергер видит в пра
вильном понимании иптенциональности религи
озного сознания, которое, хотя и относится к сфере
человеческого опыта, по самой своей природе на
правлено на метачеловеческие феномены.

Подзаголовок книги Бергера "Современные воз
можности религиозного утверждения" предполага153
ет, что эти возможности должны характеризоваться
со стороны не только метода, но и содержания. К
каким именно религиозным воззрениям реально
обращаются сегодня многие американцы и евро
пейцы? Бергер говорит о взаимопроникновении
двух главных религиозных традиций (христианс
кой и буддистской), долгое время противостоящих
друг другу; Бенарес берет реванш. Подобно тому как
христианские миссионеры в свое время проникали
в Индию и Китай, так сегодня индуистские и буд
дистские миссионеры заполняют улицы западных
городов, особенно США" [4, с. 150]. Восточная прак
тика медитации уже оказала огромное влияние на
западную культуру, идет ли речь о студенческих
коммунах, периодике или экологическом движе
нии. Бергер отмечает и растущий интерес теологов
к восточным религиям, хотя и критикует их за ака
демизм и наивные попытки "евангелизации", в то
время как американцев успешно приобщают к буд
дизму. И хотя сущностное содержание христианс
кого откровения, по мнению феноменолога, являет
ся наиболее адекватной интерпретацией Бога, мира
и самого себя, он не отвергает иных религиозных
возможностей, открытость по отношению к кото
рым становится существенной характеристикой со
временности.
В духе современного экуменического движения
Бергер говорит о необходимости диалога между ре
лигиями, который, однако, станет возможным
лишь в том случае, если богословы перейдут от от
лучений, строгого следования букве традиции и
подчеркивания догматических различий к "откры
той встрече с другими религиозными возможнос
тями" [4, с. 152]. Это предполагает не поиски какойто
абстрактной, синтетической системы, арасшире154
hue религиозного опыта. "Вряд ли кто-нибудь из
тех, кто видел храмы Тикала, магически возникаю
щие в джунглях Гватемалы, или слышал барабаны
в африканской ночи, захочет отказаться от изуче
ния подобного рода религиозного опыта" [4, с. 170].
Индуктивный метод, предлагаемый Бергером, та
ким образом, предполагает обращение к практике
медитаций различных религий, что, безусловно, не
может не изменить иудее-христианского видения
религии. В мистицизме Бергер видит то, что объ
единяет Мейстера Экхарта и Шанкару, Бёме и му
сульманского суфия, превознося тем самым тео
рию и практику мистиков всех времен и народов.
Подобный плюрализм вряд ли может устроить
христианских теологов. Поэтому Бергер отмечает,
что теологи могут продолжать теоретизировать, так
как в конечном счете будущее религии и судьбы
христианства зависят не от них, а от возрождения
религиозного опыта в массах.
И социолог, и теолог, оставив излишние спеку
ляции, должны внимательно присматриваться к
знамениям времени и не исключать возможностей
еще неведомых религиозных опытов. Сквозь шум
повседневности христианин (будь то теолог или со
циолог) должен вслушиваться в звуки барабана, в
который бьет Бог, и тогда он может услышать при
ближающийся гром.
Итак, Бергер приходит к выводу о том, что рели
гия не только возможна, по и необходима сегодня
так же, как и вчера. И если раньше религия не под
вергалась сомнению в западном мире и ее "вероят
ностной структурой" был весь христианский мир,
то сегодня она переживает кризис, помочь преодо
леть который, по его мнению, и должна социология
знания. Предоставляя человеку информацию о са155

мых разнообразных религиозных традициях, мис
тическом откровении и сокровенном знании, соци
ология знания тем самым дает ему возможность
сделать свой собственный выбор и обрести свою
веру, которая нужна современному человеку ничуть
не меньше, чем тысячелетия назад.
Таким образом, от социологического анализарелигии
Бергер переходит к утверждению ее особой
значимости и позитивности для общества, видя в
ней необходимую для сохранения индивидуальной
идентичности и существующего социального по
рядка "легитимирующую? силу.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Теория модернизации П. Бергера
Теория модернизации разрабатывалась П. Бергером
на протяжении почти двух десятилетий. Поэтому
неудивительно, что в процессе формирования она
претерпела значительные изменения. Основные тео
ретико-методологические установки были сформу
лированы им в книге "Бездомное сознание" (1973),
написанной совместно с Бригиттой Бергер и X. Кель
нером. В ней, используя феноменологическую мето
дологию, онипытаютсядатьописаниеглавныххарактеристик
современного общества и процесса модер
низации на пути к нему от традиционных обществ.
Здесь впервые в поле внимания Бергера попадают
проблемы развития стран "третьего мира". В 1974 г.
выходит книга "Пирамиды жертв", уже полностью
посвященная проблемам этого региона. В работе "Ли
цом к современности" (1977) рассматривается широ
кий круг проблем как "первого", так и "третьего мира".
Итогом теоретических исканий стала последняя кни
га Бергера "Капиталистическая революция" (1986), в
которой изложена общая теория капитализма, пред
лагаемого в качестве наилучшего образца развития
для стран "третьего мира". Поскольку эти работы свя
заны с одной центральной темой модернизации, то в
первом параграфе данной главы будут рассмотрены
общие теоретико-методологические положения, во
втором речь пойдет о проблемах и путях развития
стран "третьего мира", а в третьем - о теории капита
лизма Бергера. При этом мы руководствовались ло
гикой его концепции, а не хронологической после
довательностью написанных им работ.

157

I. Модернизация как социальное явление
В узком смысле термин "модернизация" - как
характеристика развития стран Азии, Африки, Ла
тинской Америки после второй мировой войны -
употребляется представителями самых различных
социально-философских и экономических учений.
Бергер использует этот термин в более широком
смысле в духе классических концепций Вебера,
Зиммеля, Тенниса, Дюрктейма, пытавшихся дать
целостную картину трансформации традиционных
обществ, их перехода к капиталистической "совре
менности". По его собственному признанию, на
ибольшее влияние на Бергера оказала концепция
М. Вебера как при рассмотрении институциональ
ных процессов, так и при анализе изменений об
щественного сознания. Особое внимание Бергер
уделяет именно анализу сознания современного че
ловека, описанию тех новых структур сознания, ко
торые возникают в процессе модернизации.
В социологии, по мнению Бергера, часто смеши
ваются три термина: "развитие", "модернизация",
"рост". "Развитие" является самым широким и са
мым неопределенным термином, его употребляют
для того, чтобы охарактеризовать процесс, в ходе
которого бедные страны становятся богаче, а бога
тые - еще богаче. "Рост" - более точный экономи
ческий термин. Он указывает на увеличение валово
го национального продукта или дохода на душу на
селения. Экономический рост, связанный с введе
нием или улучшением новой технологии, основных
средств производства и способов распределения, ко
нечно, воздействует на все институты и на культуру
общества в целом. Однако это лишь один из аспек
тов модернизации. Необходимо принимать во вни158

манне собственную динамику других социальных
институтов, трансформацию сознания. Этот целос
тный процесс общественных изменений Бергер и
называет модернизацией. Данный термин, по его
мнению, следует предпочесть развитию, так как
"развитие" есть скорее политическая, нежели науч
ная категория и включает оценочные моменты и
пристрастия. Поэтому Бергер предпочитает гово
рить не о развитом или неразвитом обществе, а об
"обществе, более или менее продвинутом в контину
уме модернизации" [7, с. 9], независимо от его со
циально-политического устройства.
Следуя веберовской традиции, Бергер различает
"первичные" и "вторичные" носители современного
сознания и модернизации. К первым относятся
производственно-технологические институты и
бюрократия, а ко вторым - совокупность таких ин
ституциональных процессов, как урбанизация,
плюрализация, образование, средства массовой
коммуникации, изменения в частной сфере и тл.
Социолог подчеркивает, что связь между техно
логической трансформацией экономики и другими
современными институтами не следует считать монокаузальной.
Хотя Бергер иногда и указывает на
технологию и экономику как на движущие силы
модернизации, в целом он весьма далек от марксиз
ма. Так, если в марксизме речь идет об обратном
влиянии производственных отношений и всех "над
строек" на развитие производительных сил, то БерГера
интересуют главным образом изменения
структур сознания. Поэтому, отталкиваясь от уста
новок феноменологической социологии, он стре
мится дать систематическое описание специфичес
ких констелляций сознания с определенными ин
ститутами и институциональными процессами-Та159
Ким образом, теория модернизации Бергера явля
ется попыткой высветить "изнутри" структуры со
временного сознания.
Каковы бы ни были определения современности,
для всех характерно признание в качестве ее цент
ральной части наличия развитого технологического
производства. Феноменолога интересуют не столь
ко объективные отличия современной технологии
от орудий производства древности, сколько иная
организация знания, изменения в восприятии, со
знании субъекта, поскольку основной интерес для
феноменологической социологии представляет
обыденное сознание людей, вовлеченных в техноло
гическое производство.
Горизонт специфического знания рабочего
очень широк, т.е. оно существует в сознании рабоче
го в контексте обширной системы знания, нетематизируемой,
доступной для него не в настоящей
непосредственной ситуации, а потенциально. Важ
ным элементом специфического знания рабочего
является считающееся само собой разумеющимся
и потенциально допустимым знание "иерархии эк
спертов" - от конкретных непосредственных до аб
солютно анонимных отношений. Определение ра
бочим самого себя в качестве эксперта предполагает
наличие профессиональных знаний, которые вклю
чают в себя как содержательные характеристики,
так и стиль работы, которой он обучен.
Наиболее важной чертой труда современного ра
бочего является механистичность. Она означает,
что в общем механизме производственного процес
са труд рабочего подобен "винтику". На уровне со
знания механистичности соответствует еос*окзеодимость
(одного рабочего легко заменить другим)

160

и измеримость (возможность оценить работу, руко
водствуясь количественными критериями).
Когнитивный стиль труда рабочего характеризу
ется: 1) тмпонентностью (трудовая реальность
воспринимается рабочим состоящей из отдельных
частей, или компонентов); 2) специфической взаи
мосвязью и последовательностью компонентов (от
деление средств от целей, отсутствие понимания не
обходимой взаимосвязи между последователь
ностью компонентов и конечной целью); 3) внут
ренней абстрактностью, т.е. каждое действие, сколь
бы конкретным оно ни было, будет пониматься в
абстрактной системе отсчета, чего требует сама ло
гика технологического процесса.
Бергер обращает внимание на то, что знание и
когнитивный стиль сферы трудовой деятельности
сегодня отделены от знания и когнитивного стиля
других сфер человеческой жизни, прежде всего от
частной жизни. Правда, глубоко укоренившаяся ус
тановка в отдельных случаях может определять ви
дение той или иной нетехнологической сферы. На
пример, политика или воспитание детей могут
стать жертвой чисто технологического подхода, че
му немало примеров в любом современном общес
тве. Социолог показывает, как технологическое про
изводство порождает анонимные социальные отно
шения, результатом которых является дихотомия в
восприятии самого себя и других: либо в качестве
неповторимой уникальной личности, либо в качес
тве анонимного функционера в терминах крайне
абстрактных комплексов действий.
"Компонентность" когнитивного стиля, харак
терная для технологического производства, расп
ространяется и на личность. Возникшая в пределах
самого индивида дихотомия личного и безличного
б ЕЛ. Рутаевич 161
позволяет ему установить, согласно определению
3. Гофмана, "ролевую дистанцию" по отношению к
определенным чертам этой личности. Некоторые
социальные роли, например, индивид именно поэ
тому и может исполнять поверхностно и защищать
воспринимаемые им как "более реальные" аспекты
личности от "менее реальных", что оказывается под
час делом настолько трудным, что в крайних случа
ях эта приводит к "отчуждению", т.е. к отрицанию
того или иного аспекта личности, расколу сознания
и тл. Отчуждение может проявляться не только как
враждебное противостояние анонимизированной
личности, которая отрицается индивидом как "чуж
дая" ему самому. Но может произойти отчуждение
и тех компонентов его Я, которые не анонимизированы.
Например, если в частной жизни отношения
становятся нестерпимыми, то защиту от них чело
век может искать в анонимности своей трудовой
деятельности.
и-яряку с технологическим производством кключевым
феноменам современности Бергер относит
бюрократию. Главным отличием бюрократии от
технологического производства является та "произ
вольность", с какой бюрократические операции на
лагаются на ту или иную часть социальной жизни.
"Взаимосвязь бюрократии с различными сектора
ми общественной жизни, которыми она управляет,
имеет качество меньшей необходимости, чем взаи
мосвязь технологического производства с соответ
ствующими областями социальной жизни" [7,
с. 41]. Если смысл и логика технологического про
изводства в его продуктивности и эффективности ,
то для функционирования бюрократии они необя
зательны. Бергер считает возможным отделить
"когнитивный стиль" бюрократического аппарата
производственной сферы от когнитивного стиля

162

политической бюрократии. И если первый, по его
мнению, соответствует скорее характеристикам
технологического производства, то второй наделен
специфически-бюрократическими чертами. На
наш взгляд, однако, вряд ли стоит их противопос
тавлять, поскольку невозможно полностью разде
лить государственный аппарат и администрацию
крупных корпораций. Они тесно взаимосвязаны
друг с другом, между ними происходит взаимообмен
(руководитель крупной корпорации может
стать министром, а генерал - войти в правление
какой-либо фирмы и т.д.), и "когнитивный стиль"
их существенно не изменяется.
Наиболее характерной чертой бюрократии явля
ется, согласно Бергеру, анонимность, так как бю
рократию не интересуют индивидуальные особен
ности тех людей, чьи судьбы от нее зависят. Она
представляет собой мир бумаг, находящихся в дви
жении. Этому миру соответствуют особая система
знания и особый когнитивный стиль, включающий
следующие элементы: 1) моральную анонимность,
означающую, что в некотором отношении она сход
на с анонимностью технологического производст
ва, но в отличие от последней несет моральную "на
грузку" - анонимность признается в качестве не
только прагматической необходимости, но и мо
рального императива. Так, если в технологическом
производстве анонимность обусловлена внешними
требованиями производственного процесса, то в
бюрократии "анонимность является внутренне оп
ределенной и морально легитимированной в качес
тве принципа социальных отношений. Презумпция
равенства, равнозначная анонимности в моральном
смысле, не является техническим требованием, но
аксиомой бюрократической этики" [7, с. 52-53];
2) упорядоченность, основанную на таксономичес6'

163

кой склонности, когда феномены скорее классифи
цируются, чем анализируются или синтезируются;
Цорганизуемость, означающую, что любой челове
ческий феномен может быть подвергнут бюрократичекому
воздействию и бюрократически органи
зован; 4) нераздельность средств и Целей, так как они
в равной степени важны для бюрократии; 5) внеш
нюю абстрактность, означающую, что у нас есть
знание абстрактных модальностей бюрократии и
готовность играть роли по правилам этой абстракт
ности.
Человек вправе ожидать, что с ним будут обра
щаться "справедливо" (и бюрократия, если она не
вырождается в аппарат для достижения своекорыс
тных выгод, "справедлива"). Но сама эта справедли
вость основана на деперсонализации каждого от
дельного случая. Как и производство, бюрократия
предполагает контроль и подавление эмоциональ
ных состояний человека. Бюрократ предстает у ВерГера
идеальным носителем кантовского категори
ческого императива: даже если он творит добро, то
делает это без эмоций, какчасть машины, имеющей
дело с "входящими" и "исходящими" бумагами, с
которыми машина поступает "по правилам". Если
на производстве человек активно вовлечен в дея
тельность, то здесь он - пассивный объект. Отсюда
чувство еще большей беспомощности человека,
сталкивающегося с бюрократической машиной. В
литературе этот феномен прекрасно изображен Ф.
Кафкой ("Процесс", "Замок"), В. Набоковым
("Приглашение на казнь") и др.
И хотя бюрократическая "мегамашина" извечно
характеризовалась неискоренимым "лихоимст164

вам", а "справедливость" бюрократии всегда выра
жала классовые и групповые интересы, Бергер не
включает сюдаоденежный интерес" и почти никогда
не устранимое влияние родственных связей (от
примитивного трибализма до "позвоночного" про
текционизма), поскольку описывает "идеальный
тип". А согласно Веберу, "идеальный тип" тем "чи
ще" и точнее, чем далее удален от реальности пов
седневной жизни.
Технологическое производство и бюрократичес
кое государство вносят существенные изменения в
символический универсум современного чмовека.
Функциональная рациональность технологии зада
ет такой способ осмысления реальности, что она
становится "компонентной", "однолинейно при
чинной", "прогрессирующей" (как и технические
приспособления, мир делается лучше в результате
целенаправленных действий).
Бюрократия привносит в символический уни
версум дихотомию самого по себе аморфного и не
упорядоченного многообразия и принципа органи
зации, упорядочения, носителем которого оказыва
ется в символическом универсуме сама бюрокра
тия, становящаяся чуть ли не космическим при
нципом. Даже о правах человека заботится теперь
бюрократия, так как идея необходимости универ
сальных человеческих прав заменяется идеей необ
ходимости универсальной бюрократии. Иначе го
воря, вся социальная реальность осмысляется как
бюрократически упорядоченная. Это позволяет ос
лабить негативные последствия "плюрализации
жизненных миров". Индивид, который должен пос
тоянно помнить о других жизненных мирах, реаги
ровать на чуждые ему сознания, находит облегчение
в бюрократической таксономии: одним положено

165

думать и чувствовать так, а другим - иначе, ибо
такова высшая мудрость власти, легитимирующей
множественность социальных ролей и ролевых дис
танций. Власть земная в символическом универсу
ме приобретает ряд черт власти небесной, что, впро
чем, существовало во все временэ.
"Плюрализация жизненных миров" вообще вы
ступает у Бергера в качестве важнейшей характерис
тики модернизации. В связи с процессом секуляри
зации мы уже касались этого вопроса, теперь рас
смотрим и некоторые другие особенности плюрализации.
Бросая взгляд на досовременные общества в ис
торической перспективе, Бергер отмечает, что они
обладали большей степенью интеграции по сравне
нию с современными обществами. Их жизненные
миры были более или менее унифицированы, так
как обладали единым символическим универсу
мом, интегрировавшим все значения данного об
щества и считавшимся само собой разумеющимся.
Функцию интеграции общества осуществляла, как
правило, религия, в результате чего одни и те же
символы и значения были применимы к различ
ным секторам повседневной жизни. Будь то в семье,
на работе, в политике, на религиозной церемонии и
тл., человек всегда находился в одном и том же "ми
ре".
Современный человек сталкивается с совершен
но иной ситуацией: различные сектора его повсед
невной жизни связаны с разными и зачастую про
тиворечивыми мирами значения и опыта. Прежде
всего произошел раскол частной и публичной сфер.

Публичная сфера плюралистична хотя бы из-за
разделения труда, человек стремится к интеграции
в личной жизни и хочет сконструировать свои до166
машина мир, который стал бы центром его жизни.
Однако и эта сфера ненадежна: браки распадаются
из-за взаимного непонимания, дети покидают ро
дителей не только физически, они живут и в ином
мире значений. Разочарования в частной жизни
толкают человека на поиски других контактов за
пределами семьи, т.е. плюрализация охватывает и
частную жизнь, проникая в те самые дома, что не
давно считались "крепостью".
В наибольшей мере плюрализация характерна
для городской жизни, и урбанизация выступает как
орудие модернизации не только в силу чисто коли
чественного роста городского населения. Формиру
ется городской стиль жизни, происходит "урбаниза
ция сознания". Она осуществляется средствами
массовой коммуникации с их возросшими техни
ческими возможностями: кино, радио, телевидение,
печать и другие средства массовой информации
формируют когнитивные и нормативные определе
ния реальности, быстро распространяющиеся в об
ществе. Они ускоряют плюрализацию частной жиз
ни, ослабляют интегрированность семьи, в резуль
тате чего с самых первых лет своей жизни человек
интернализирует множественность миров взрос
лых, отличных от миров собственных родителей.
В сознании каждого человека имеется "карта об
щества", в пределах которой он намечает маршрут
движения на основе прошлых опытов и проектов,
связанных с будущим. Жизненные планы - траекто
рии на этой карте - интегрируют все значения и
релевантности индивидуальной жизни. Они посто
янно пересматриваются индивидом, но сохраняют
известную стабильность, будучи первым источни
ком его идентичности. Жизненный план - это кон
текст принятия конкретных решений и организа167
НИИ знаний в его сознании; в него входит не только
то, чтА будет делать индивид, но и кем он будет.
Жизненное планирование, проектирующее станов
ление определенного типа личности и поддержание
определенного стиля жизни, предполагает и опреде
ленный способ временности. Здесь преобладают
скорее "для-того-чтобь", чем "потому-ч?* мотивы,
поскольку значения в повседневной жизни в значи
тельно большей степени определяются будущими
планами, чем прошлыми событиями. Даже геогра
фическая мобильность (перемещение в простран
стве) связана с проектами, с "пространством" вооб
ражения. Планирование жизни есптрансцендирование
- выход за пределы непосредственной соци
альной ситуации. Каждый момент проектируемой
биографии индивида связан с всеохватывающей со
циальной системой значений, которая накладыва
ется на идентичность, определяемую Бергером в
данном контексте как "актуальное восприятие Я в
определенной социальной ситуации", или способ
определения людьми самих себя. Поэтому иден
тичность является частью структуры сознания, ко
торая доступна феноменологическому описанию.
Бергер указывает на четыре аспекта современной
личности. Во-первых, она особенно открыта. Хотя
отдельные индивидуальные черты стабилизируют
ся в процессе первичной социализации, тем не ме
нее индивид никогда "не завершен" и открыт для
трансформации личности. Открытость современ
ного человека значительно превосходит все пред
шествующие эпохи, когда меньшей была плюрализация
жизненных миров. Во-вторых, современная
личность особенно дифференцирований. Вследствие
плюральности социальных миров современный че
ловек воспринимает каждый из них как нестабиль168

ный и ненадежный и потому релятивизирует их. В
результате уменьшается институциональный поря
док, "акцент реальности" смещается на сферу субъ
ективности. Иначе говоря, самого себя индивид вос
принимает как нечто более достоверное и реальное,
чем объективный социальный мир, и стремится най
ти точку опоры в себе самом, а не где-то извне. Субъ
ективная реальность становится все более диффе
ренцированной и "интересной" для него самого. Но
открытость, подвижность, дифференцированность
личности делают ее настабильной, и потому совре
менный человек страдает от кризиса идентичности.
В-третьих, современная личность является осо
бенно рефлектирующей. С минимумом рефлексии
можно существовать в интегрированном в единое
целое социальном мире, который воспринимается
как самоочевидный и несомненный. Бергер цити
рует Э. БЁрка, характеризовавшего такое включение
индивида в общество как "бытие дома". С плюрализацией
жизненных миров индивид вынужден при
нимать решения, менять планы и поэтому постоян
но рефлектировать по поводу внешнего мира и со
бственной личности.
И наконец, современная личность особенно цндмидуализированна.
Индивидуальная свобода, ав
тономия, права индивида воспринимаются как са
мо собой разумеющиеся моральные императивы.
Среди них особо подчеркивается право свободно
планировать и изменять свою жизнь, которое легитимируется
различными идеологиями. Но за всеми
идеологиями лежит реальность жизненного мира, в
контексте которого личность современного челове
ка по сравнению с прошлыми столетиями-все более
индивидуализируется.

169

Плюрализация жизненных миров ведет, таким
образом, к многообразным последствиям. Ради
кально изменяется смысловой универсум. Если
раньше в качестве интегрирующего различные об
ласти значения смыслового универсума выступала
религия, которая, согласно Бергеру, может быть оп
ределена как когнитивно-нормативная структура,
дающая человеку возможность чувствовать себя во
вселенной "как дома", то с плюрализацией жизнен
ных миров религии становится все труднее претен
довать на роль всеохватывающего мировоззрения
как на уровне религиозной традиции и институтов,
так и на уровне субъективного сознания. Происхо
дит "приватизация" религии, так как в частной жиз
ни религиозные символы хотя и теряют качество
определенности и необходимости, но еще сохраня
ют свое значение. Подводя итог сказанному выше,
Бергер приходит к выводу, что "современный чело
век страдает от углубляющегося состояния бездом
ности" [7, с. 82].
Современность вызывает глубокие разочарова
ния, процессы модернизации сопровождаются про
цессами демодернизации в передовых индустри
альных странах и процессами коптрмодернизации
в странах "третьего мира". Технологическая рацио
нальность с ее анонимностью, компонептностью,
абстрактностью полагается на деятельность и со
знание в форме контроля и ограничений, обессмыс
ливаются не только труд, по и другие сектора жизни.
Следствием постоянной напряженности, сложнос
ти и многообразия связей оказываются фрустрация
и отчуждение.
Еще более глубоки разочарования, связанные с
бюрократизацией, ибо она охватывает почти все
сектора социальной жизни. В индустриальных стра170

пах люди отчуждаются от политики, поскольку по
литическая жизнь становится все более анонимной,
непостижимой для широких слоев населения. Мно
гие институты приобретают анонимный и абстрак
тно-формальный характер. Плюрализация лишает
людей корней в их социальном окружении, да и
само это социальное окружение перестает быть "до
мом". Внешняя мобильность имеет в качестве кор
релята на уровне сознания когнитивную и норма
тивную мобильность: то, что истинно в одном кон
тексте социальной жизни, может быть ошибочным
в другом; что правильно и морально на одной ста
дии карьеры, становится неправильным на другой.
Социальная "бездомность" получает метафизичес
кий оттенок, переносится на весь космос. Религиоз
ные теодицеи, выполнявшие функцию объяснения
и оправдания мирских страданий и зла, теперь на
ходятся под угрозой, нелюди продолжают испыты
вать лишения, социальную несправедливость, бо
леть и умирать, не видя более в этих страданиях
смысла. Светские же определения реальности, за
нявшие место религиозных, мало что могут предло
жить человеку взамен.
Пытаясь компенсировать глубокие разочарова
ния в "абстрактных мегаструктурах" публичной
жизни, человек обращается к частной сфере, где он
надеется обрести защиту от угрожающей ему со всех
сторон анонимности. Посколькучастная сфера пол
ностью не контролируется ни одним общественным
институтом, она оказывается для человека одновре
менно областью свободы и тревоги. Сталкиваясь со
свободой, человек, как правило, не знает, что с ней
делать; неопределенность его состояния заставляет
его искать институциональной поддержки - в
семье, церкви, профсоюзе и им подобных институ171
Tax. Однако если последние имеют необязательный
и проблематичный характер, то они неспособны
удовлетворить требование стабильности и надеж
ности. Если же они способны удовлетворить эти
требования, то они все больше приобретают харак
тер "мегаструктур", бюрократизируются, делаются
анонимными и абстрактными. Так что компенсаторная
функция частной сферы все время находит
ся под угрозой, а разочарования, вызванные совре
менными структурами в публичной сфере, по-сво
ему повторяются и в частой сфере. Нагрузка на час
тную сферу растет и в связи с ростом досуга.
В постиндустриальном обществе произошло
смещение акцепта с производства на потребление,
вырос "третичный сектор", но потребление как тако
вое не придает смысла индивидуальной и коллек
тивной жизни. Бергер весьма критически оценивал
не только политическую деятельность "новых ле
вых", но и молодежную "коптркультуру", видя в них
выражение процесса коптрмодернизации. Протест
против капиталистической цивилизации он расце
нивал как протест против современности вообще.
Он связывал молодежное движение с "революцией
мягкого воспитания" ("Gentle Revolution"), струк
турной предпосылкой которой было отделение
семьи от производственно-экономической деятель
ности. Семья становится островком, защищенным
от тягот экономической жизни; буржуазия развива
ет новый этос детства, придавая огромное значение
этойстадии индивидуальйой жизни. Д етство стано
вится защищенным, мягким и даже "сентимен
тальным". Одновременно увеличиваются сроки об
разовательного процессам здесь сказываются и за
прещение детского труда, и увеличение периода
обязательного обучения, и все большие сроки под172

готовки к сложным профессиям. Стадия юности
увеличивается с 2-3 лет (век назад) до почти 10 лет
сегодня. Своих немногочисленных детей родители
воспитывают во все более тепличных условиях, и на
них возлагаются большие надежды.
В результате всех этих изменений появляется
поколение людей, воспитанных как уникальные
личности, привыкших к любви, а не к страданиям и
фрустрации. То, что людьми, социализировавши
мися в иных условиях, воспринималось бы лишь
как легкое раздражение, дети "революции мягкого
воспитания" воспринимают как нестерпимое по
давление. В связи с этим Бергер обращает внимание
на тот хорошо известный факт, что в молодежном
движении 60-70-х годов участвовали в основном
выходцы из тех страт, которые обычно именуются
высшим средним классом. Отмечая антибюрократическлй
и антитехнологический характер этих вы
ступлений, социолог сводит их к разочарованию со
временностью. Любопытен прогноз Бергера, дан
ный им в разгар молодежного движения: ударивши
еся в политику, наркотики, контркультуру дети из
высших страт уступают тем самым место для вы
ходцев изнизав, которые не утратили трудолюбия,
настойчивости и далеки пока от "разочарования со
временностью". Прогноз этот, однако, не оправдал
ся, поскольку большая часть "детей-цветов", "пере
бесившись" заняла свое место в социальной струк
туре.
Итак, современность воспринимается одними
как освобождение, а другими как то, от чего следует
освободиться. Подобно многим западным теорети
кам модернизации, пересматривавшим свои кон
цепции более раннего периода, уже не певшим
"осанну современному развитию, Бергер относит173
ся к современности неоднозначно. С одной стороны,
она освободила людей от жесткого контроля семьи,
клана, племени и им подобных общностей, она
предоставила людям возможность свободного вы
бора и мобильности и способствовала росту власти
над природой и лучшему управлению человечески
ми делами. Но освобождение это слишком дорого
стоило, посколькулишилочеловека корней, сделало
его "бездомным" и разрушило "символический
универсум" религиозного миросозерцания. Хотя
Бергер неоднократно писал, что воздерживается от
оценок, они достаточно хорошо видны: движения
демодернизации и контрмодернизации осуждают
ся им как нереалистичные, угрожающие демокра
тическим правам, благополучию, экономической
эффективности. Он за поддержку модернизации в
сфере экономики и технологии, но против модерни
зации в области культуры, искусства, особенно ре
лигии. А так как изменения в одной сфере неизбеж
но влекут изменения в другой, то позиция Бергера
оказывается внутренне противоречивой.
Двойственно отношение социолога и к модерни
зации "третьего мира". К концу 60-х годов происхо
дил пересмотр либеральных концепций, прослав
лявших развитие по западному образцу, на основе
частной собственности, экономического роста, ин
дустриализации, урбанизации, секуляризации, об
разования и тл. По признанию одного из ведущих
американских социологов - Р. Беллы, "это была
современная апология либерального общества и по
пытка показать его значимость для развивающихся
регионов" [5, с. XIX-XXj. Однако как проблемы са
мих западных обществ, так и процессы, происхо
дившие в странах "третьего мира", явно не помеща
лись в идеальные схемы. Достаточно привести в

174

качестве примера исламскую революцию в Иране и
распространение антизападного фундаментализма
по всему арабскому миру. Западная модель оказа
лась неприемлемой для большой *уппы стран
"третьего мира". Это вело к пересмотру существо
вавших теорий модернизации.
Концепция модернизации Бергера формируется
в контексте подобной переориентации с учетом ре
альности западных и развивающихся стран и из
рядной долей критицизма по отношению к индуст
риальному капитализму и капиталистической мо
дели развития. Однако впоследствии критицизм
сменяется утверждением капиталистической моде
ли развития в качестве несомненного образца для
подражания.
2. Проблемы развития "третьего мира"
Понятие "развитие" Бергер считает оценочным:
оно включает в себя не только целерациональную
деятельность в экономической, политической и со
циальной сферах, его сущность составляет ожида
ние спасения. "В наиболее важном смысле развитие
- это религиозная категория... Развитие связано не
только с улучшением материальных условий... Это
также мечта о спасительной трансформации. Если
не понять этого, многое из того, что имеет сегодня
место в "третьем мире", останется непостижимым"
[8, с. 17]. И если рациональные ожидания лучшей
жизни чаще всего кончаются разочарованиями и
фрустрациями, то мистика и магическое ожидание
чуда оказываются гораздо более живучими, чем ра
циональные проекты. Согласно Бергеру, даже само
понятие "третий мир" несет в себе оттенок мифа,
напоминая средневековую эсхатологию Иоахима

175

Флорского, делившего всемирную историю на три
эпохи, соответствующие трем лицам христианской
Троицы - Отцу, Сыну и св. Духу. Лишь в третью
эпоху св. Духа исчезнут насилие, классовые разли
чия, восторжествует любовь, духовная свобода и все
люди станут братьями.
Поскольку страны "третьего мира" по-прежнему
живут мифами, то их развитие, по мнению Бергера,
обусловлено влиянием той или иной мифологии,
будь то социалистический миф или капиталисти
ческий миф. Социалистический миф Бергер пони
мает не как ту или иную версию марксизма или
социалистическое учение вообще. Корни этого ми
фа уходят в иудее-христианские традиции западной
культуры, и связаны они с идеалами равенства,
справедливости и спасительной общности. Социа
листический миф представляет собой синтез тем
модернизации и контрмодернизации. Он обещает
как блага модернизации - этос рационального кон
троля, планирования, производство материальных
благ, стремление воплотить идею "прогресса", цен
ности свободы, равенства и братства, - так и спасе
ние от разочарований современности: отчуждения,
разобщенности, крайнего индивидуализма и тл.
Поэтому неудивительно, что этот миф находит от
клик у многих людей как на Западе, так и в странах
"третьего мира", поскольку "обещаны и плоды со
временности (включая и материальные), и возвра
щение утерянных сокровищ досовременного образа
жизни" [6, с. 199]. Капиталистический "миф роста"
также обещает "прогресс" - здесь на первом вместе
стоят технологический контроль, производитель
ность труда, возрастание власти над природой бла
годаря развитию науки и техники. Этот миф, явля
ющийся следствием секуляризации библейской эсиь

хатологии, проходит сквозь всю западную историю
и выступает важным компонентом мировоззрения
людей в индустриально развитых обществах. В "тре
тий мир" эта мифология проникла сравнительно
недавно вместе с его "вестернизацией" и "евангелизацией".
Эти два мифа переплетаются с автохтонными
мифами стран "третьего мира", сложное сочетание
которых с идеологиями этих стран дает три главные
реакции на современность: 1) одобрение и легити
мацию; 2) оппозицию и сопротивление; 3) конт
роль, сдерживание и противопоставление модерни
зации независимой от нее системы ценностей [7, с.
159-160]. Модернизация может восприниматься
как два крайних полюса - спасение или проклятие.
Характерным примером ожидания спасения явля
ются так называемые карго-культы, распростра
нившиеся в первые десятилетия нашего века в раз
личных частях Меланезии. Суть их состоит в проро
честве, будто из страны мертвых приедут предки и
привезут своим родственникам все необходимое
для жизни. Спасительные ожидания здесь возлага
ются на дары современности, обладание которыми
сделает людей счастливыми. Бергер считает все
идеологии, легитимирующие модернизацию, свое
го рода карго-культами. На уровне более сложной
теории к ним относится также "девелопментализм"
- одна из идеологий развивающихся стран, ото
ждествляющая развитие с экономическим ростом и
рассматривающая модернизацию как благо.
На противоположном уровне находятся различ
ные теории контрмодернизации ("нативизм", или
"традиционализм"), для которыххарактерно стрем
ление сохранитьтрадиционное общество с его"символическим
универсумом". На уровне дотеорети177
ческого сознания контрмодернизация часто прини
мает вид абсолютной оппозиции по отношению к
современности. Такой крайний традиционализм,
однако, редко встречается на уровне систематичес
кой идеологии. Наиболее общими для стран "треть
его мира" являются поиски контроля над силами
модернизации с целью сохранить традиционные
ценности, символы. Таков промежуточный средний
вариант, для которого характерны попытки синте
зировать и в теории, и на практике импульсы мо
дернизации и контрмодернизации.
Наиболее сильной реакцией на модернизацию в
"третьем мире" Бергер считает национализм. В этом
есть своя ирония, поскольку сама идея нации, наци
онального государства по определению - западная
конструкция, ставшая антизападной идеологией в
странах "третьего мира". Национализм, будучи про
дуктом того самого буржуазного класса, создавшего
капитализм и современную демократию, по край
ней мере со времен Наполеона выступает на поли
тической арене как сила, призванная представлять
прогресс и современность. Однако в "третьем мире"
национализм сочетается с импульсами контрмодернизации.
Нация определяется в качестве всеох
ватывающей общности, способной преодолеть не
гативные последствия модернизации, гарантиро
вать новую коллективную, а отчасти и индивидуаль
ную идентичность.
Социализм в странах "третьего мира" также свя
зан со стремлением к коммунальной общности и
солидарности. Бергер признает, что социализм яв
ляется более универсальной идеей, поскольку обра
щен ко всему человечеству. Кроме того, он обращен
не только к традиционным подразделениям общес
тва (племя, каста, религия и т.д.), по и к тем слоям,

178

что возникли в результате процесса модернизации.
Несмотря на постоянные разочарования в социа
лизме, связанные с той или ной версией реального
социализма, социалистический миф не умирает.
Его живучесть Бергер (вслед за М. Хальбваксом)
объясняет метаэмпирической природой истинного
мифа - верой в лучшее будущее. И хотя "география
земли обетованной" (т.е. истинного социализма)
постоянно меняется - от СССР к Китаю, от Китая к
Кубе и тл., - всегда сохраняется надежда, что гденибудь
и когда-нибудь, пусть не в этот раз, но вос
торжествует истинный социализм [6, с. 204].
Возможно соединение социализма с национа
лизмом (например, "индийский", "арабский", "аф
риканский" социализм). При этом, считает Бергер,
происходит сочетание национального духа с идеей
развития, прогресса всего человечества. Иначе гово
ря, коллективная солидарность должна соединиться
с модернизацией и при сохранении преимуществ
традиционного и современного общества должны
быть преодолены отрицательные последствия мо
дернизации.
Бергер рассматривает популярные среди "левых
католиков" идеи И. Клича, Л. Фрейре в сфере обра
зования, "теологию освобождения", соединяющую
христианство с революционными чаяниями, и ряд
других идеологических образований подобного ро
да. Все эти попытки контролировать процессы мо
дернизации, с его точки зрения, парадоксальны хо
тя бы потому, что стремление к контролю предпо
лагает выбор и манипулирование, которые сами по
себе суть следствие модернизации, ибо нет ничего
более современного, чем идея о том, что человек
может совершить выбор того или иного пути соци
ального развития.
I??
В книге "Пирамиды жертв" (1974) Бергер пыта
ется совместить научный анализ развития стран
"третьего мира" с этической оценкой происходящих
событий. Свою задачу он видит в разоблачении как
"мифа роста", так и "мифа революции", реализацию
которых он рассматривает на примере Бразилии и
Китая как наиболее показательных экспериментах,
осуществленных бразильскими генералами и пред
седателем Мао. Обе модели потребовали колоссаль
ных жертв по крайней мере одного поколения ради
иллюзорных целей. В обоих случаях жертвы оправ
дываются теориями. Одна из них "мирится с голо
дом сегодня, обещая избавление от него завтра...
другая допускает террор сегодня, обещая гуман
ность завтра" [8, с. ХЩ. Бергер считает необходи
мым оценивать политику, исходя не из теории, а из
количества жертв, которых она требует в качестве
платы, и попробовать найти недогматические под
ходы к проблемам развития "третьего мира".
В "Пирамидах жертв" Бергер критично оценива
ет капиталистическую модель развития. Рост капи
талистической экономики сопровождается расту
щей бедностью и нищетой. "Универсальная проек
ция" американской мечты, каковую Бергер находит
в работах типа "Стадий роста" У. Ростоу, не оправда
ла возлагавшихся на нее надежд. Капиталистичес
кая теория и практика развития оказались под ог
нем критики "слева", причем "левый" взгляд стал
преобладать не только среди марксистов, но и среди
леволиберальных и леворадикальных теоретиков
так называемого зависимого развития. В Латинс
кой Америке теория зависимого развития получила
наибольшее распространение в период кризиса десарольизма
(от исп. desarolio - развитие, аналог
англ. development). Десарольизм служил обосноваlso

Вием превращения традиционных слаборазвитых
обществ в развитые капиталистические, был теоре
тическим фундаментом "Союза ради прогресса" в
Латинской Америке. Несостоятельность этой моде
ли обнаружилась уже к концу 60-х годов: увеличи
лась зависимость от развитых капиталистических
стран, обострились внутренние социально-классо
вые противоречия. В это время леворадикальные
экономисты - Л. Гонсалес Касанова, Ф.Э. Кардозо,
С. Фуртадо и др. - выступили с теорией "зависимого
развития", центральный тезис которой гласит: про
никновение капитала в развивающиеся страны пре
пятствует их развитию, ведет к ущербу националь
ной экономики. Зависимость от международного
капитала, транснациональных корпораций означа
ет, что экономические решения принимаются в
чуждых развивающимся странам интересах, мест
ная индустрия ухудшаетсся. Подобно тому как
"метрополия" эксплуатирует "колонию", предста
вители первой ("компрадорский класс") эксплуати
руют остальное население страны. Минимальной
целью эти теоретики считают достижение нацио
нальной независимости, а максимальной -'разрыв
связей с мировой капиталистической системой.
В "Пирамидах жертв" Бергер, хотя и ведет поле
мику с марксизмом, не отрицает негативных пос
ледствий капиталистической модернизации. При
мер Бразилии, где армия, свергнув правительство
Гуларта, создала максимально благоприятные ус
ловия для иностранного капитала, весьма показате
лен. Ценой быстрого экономического развития ока
залась резкая поляризация общества, падение уров
ня жизни большей части населения - не только в
сравнении с привилегированными слоями, но и в
абсолютном выражении. "Бразильское чудо" ознаir-'
чало улучшение положения 10-15 млн человек и
нищету 85 млн. Миллионы были обречены на недо
едание и голодную смерть, лишены элементарной
медицинской помощи. Средняя продолжитель
ность жизни для этих 85 млн составляла 30 лет, 1/3
всех детей северных районов Бразилии умирали от
голода в те самые годы, когда "экономическое чудо"
давало ежегодно 10 % прироста ВЦП. Военный ре
жим имел откровенно террористический характер,
любое сопротивление жестоко подавлялось. Тюрь
мы, пытки, цензура, физическое уничтожение по
литических противников стали повседневностью.
Так что плата за "чудо" оказалась слишком высока.
Идеология, утверждающая, что "цель оправдывает
средства", что страдания и жертвы одного поколе
ния должны восприниматься как плата за счастье в
будущем, отвергается Бергером как этически не
приемлемая.
Если "бразильское чудо" выдавалось за модель
развития стран капиталистической ориентации, то
Китай стал моделью для стран социалистической
ориентации. Но и здесь платой оказываются "пира
миды жертв"; одна волна террора следовала за дру
гой, земельная реформа, "Большой скачок", "куль
турная революция" и другие кампании привели к
гибели десятков миллионов'. Но и оставшиеся в
живых страдают физически и морально. "Если
раньше улицы китайских городов жили шумной веселой
жизнью, то теперь" нет ни шума, ни веселья
Согласно данным западных демографов, один лишь пери
од "Большого скачка" сопровождался сверхсмертностью, кото
рую за 1958-1962 гг. они оценивали равной 30 млн человек
(см. (2, 63)].

' ' Имеется в виду не нынешняя ситуация в Китае, а 60-70-е
годы. Книга написана в 1974 г.

182

- все тихо и упорядоченно", что, впрочем, и неуди
вительно, учитывая пережитое этим народом, отме
чает Бергер. Если жертвы физического насилия и
голода измеряются миллионами, то психологичес
кие страдания: страх, унижения, горе - вообще не
измеримы. Что же получили люди, заплатив такую
Цену? Каковы достиасения Китая? Несмотря на от
сутствие достоверной статистики, можно считать,
что режим преуспел в развитии некоторых отраслей
тяжелой промышленности и наконец справился с
голодом. Но является ли это достижением маоистс
кого режима? "Логично было бы считать, - отвечает
социолог, - что экономические цели достигнуты
благодаря безмерным страданиям и труду народа,
вопреки сюрреалистической иррациональности
маоистских экономических программ" [8, с. 171].
Потери Китая, по мнению Бергера, несоизмеримы
с его достижениями. Для того чтобы китайцы стали
жить несколько лучше материально, не было нужды
уничтожать миллионы людей и превращать страну
в казарму. Сравнимая с Китаем по размерам Индия
добилась примерно тех же целей (ликвидация голо
да, развитие национальной промышленности) без
такого рода жертвоприношений.
Итак, Бергер считал в 1974 г. обе модели этичес
ки неприемлемыми. Известные надежды он возла
гал на эксперимент Веласко Альворадо в Перу, ко
торый, впрочем, оказался безрезультатным. Бергер
в то время был склонен к поискам "третьего пути",
соединяющего отдельные моменты капиталисти
ческой и социалистической модели. В целом его
позицию можно было бы назвать гуманизмом в
классическом смысле слова. Гуманизм в политике,
согласно Бергеру, означает уважение индицидуальных
смыслов и ценностей, отсутствие насилия над

183

людьми, причем не только физического: "Люди
имеют право жить в осмысленном мире. Уважение
этого права является моральным императивом по
литики" [8, с. 183]. В частности, он был против "до
ктринерства", навязывающего людям развиваю
щихся стран ценности и смыслы, которые разруша
ют их символические универсумы. Бергер говорит
о необходимости "когнитивного уважения" к жиз
ненному миру людей, живущих за пределами ин
дустриальных обществ, основанного на постулате
равенства всех миров сознания и уважения к опре
делениям реальности других людей.
По мнению Бергера, при всем многообразии
форм политика развития в "третьем мире" должна
руководствоваться тем, чтобы избегать эксплуата
ции и голода, тоталитаризма и террора, анемии и
бессмысленного разрушения смысловых универсу
мов. Всему этому сообща независимо от идеологи
ческих установок люди должны сказать "нет" и на
йти новые подходы к решению этих проблем, кото
рые были бы морально приемлемы и эффективны.
Гуманистическая направленность социологии ВерГера
вызывает уважение; можно согласиться и с тем,
что жизненные миры всех людей должны прини
маться в расчет. Конечно, мир крестьянина или жи
теля бразильской сельвы может быть ничуть не бед
нее, а даже и богаче работающего на конвейере жи
теля Детройта. Однако социальное развитие пред
полагает модернизацию и современное сознание. А
так как, согласно Бергеру, человеческие возможнос
ти по вмещению различных смысловых систем ог
раничены, то неизбежен выбор. Очевидно, что в раз
вивающемся обществе преобладать будет современ
ное, а не традиционное сознание. Так что постулирование
Бергером равенства всех смысловых уни184

версумов остается благим пожеланием на уровне
теории, вряд ли достижимым в реальности. Кроме
того, несмотря на отдельные негативные последст
вия, процесс модернизации для современных и тра
диционных обществ несомненно прогрессивен, так
как связан с развитием науки и техники, освоением
природы, развитием социальных отношений, улуч
шением материальных жизненных стандартов и тл.
Это трудно отрицать, и поэтому Бергер в ряде работ
начала 70-х годов говорит о прогрессивности капи
тализма по сравнению с досовременными общест
вами. В дальнейшем же всякие сомнения относи
тельно того, являются ли благом для развития стран
"третьего мира" капитализм и модернизация, отпа
дают и социолог становится активным их защитни
ком, выдвигая тезис, что "включение страны "треть
его мира" в рамки интернациональной капиталис
тической системы благоприятствует ее развитию"
[6, с. 1291.
3. Теория капитализма П. Бергера
Итогом теоретических исканий последних 15
лет стала книга Бергера "Капиталистическая рево
люция" (1986). В последние годы Бергер является
директором влиятельного "Института изучения
экономической культуры" Бостонского универси
тета. На этот пост пришел уже не либеральный со
циолог, а один из виднейших теоретиков американ
ского неоконсерватизма. Теоретические взгляды
менялись вместе с политическими убеждениями.
Его переход от либерализма к консерватизму, зна
меновавший собой явный сдвиг "вправо", совер
шался постепенно. Уже в конце 60-х - начале 70-х
годов, усмотрев в движении "новых левых" опас185
кость для существующих в Америке устоев, он вы
ступил с критикой леворадикальной интеллиген
ции, получившей обобщенное выражение в статье
"Социалистический миф" (1976) [10], где он отвер
гает не только крайности "новой левой", но и вообще
критику основ капиталистического общества. Он
считает, что социальные структуры следует сохра
нить в неприкосновенности, а радикализм и либе
рализм подвергает серьезной критике, поскольку и
тот, и другой показали несостоятельность в реше
нии проблем американского общества. Само возни
кновение неоконсерватизма было, по его мнению,
реакцией на неудачи и промахи либеральной демок
ратии.
Бергер полагает, что современный консерватизм
парадоксален в двойном смысле. Во-первых, это па
радокс "антилиберального консерватизма в либе
ральном обществе". Америка всегда была либераль
ным обществом, поскольку в основе его лежат "ин
ституциональные артефакты буржуазии" (в виде от
крытой классовой системы, капиталистической
экономики и демократической политики), бывшие
историческими институциональными воплощени
ями либерализма. Первый парадокс заключается в
следующем: "...если консерватизм и имеет какое-то
коренное значение, то это стремление сохранить су
ществующий порядок вещей. Но существующий
порядок вещей в Америке глубоко либерален как
институционально, так и идеологически. Так что
интеллектуальный консерватизм в Америке, кри
тичный по отношению к либеральной идеологии,
находится в положении, когда он ратует за сохране
ние порядка, основанного на принципах, вызываю
щих его недовольство" [10, с. 145]. Второй парадокс
он называет "парадоксом избирательного гуманиз186

ма". В отличие от либералов и тем более "новых
левых" консерваторы всегда настаивали на том, что
социальный порядок должен иметь жизнеспособ
ную основу. Правда, неоконсерваторы глубоко мо
ральны, когда критикуют зверства левых режимов,
но, как признает Бергер, замалчивают преступле
ния правых режимов (в Индонезии, Бразилии, Гре
ции). Социолог отвергает такой принцип примене
ния различных критериев оценки в зависимости от
того, какой режим - коммунистический или анти
коммунистический - оценивается, называя его
"избирательным гуманизмом". Осуждать следует
преступления как тех, так и других режимов. По
мнению социолога, оба парадокса могут быть раз
решены, если различать два уровня консерватизма:
практический и теоретический. Себя он считает
консерватором на обоих уровнях. На практическом
уровне он хотел бы сохранить все существующие
структуры американского общества, однако без
"квазирелигиозного прославления этих структур",
характерного для либералов. Социолог считает, что
можно стремиться к сохранению существующего
статус-кво американского общества в качестве
практической цели, необязательно разделяя весь
аппарат легитимации либерализма, соответствую
щий этому обществу. Считая себя консерватором и
на теоретическом уровне, Бергер говорит, что если
бы ему довелось изложить свое консервативное кре
до, то он был бы изгнан отовсюду и навсегда. "В мире
относительности приходится смириться с тем, что
мое кредо безнадежно устарело. Но из того, что мне
хотелось бы сохранить Австро-Венгерскую монар
хию, не следует никакой практической альтернати
вы существующему обществу" [10, с. 149]. Консер
ватизм прагматичен, дело не в теоретических леги187
тимациях, а в практической цели - сохранении ста
тус-кво американского общества. Эта цель объеди
няет всех неоконсерваторов, будь они бывшими ли
бералами, протестантскими телепроповедниками
или кем-либо еще.
Второй парадокс может быть решен, по мнению
Бергера, если припомнить, что консерватизм - это
не только "вечная философия", но и "вечный гума
низм". "Быть консерватором, помимо всего проче
го, - значит осознавать историческое измерение
человеческого состояния. Моральная полезность
истории поэтому заключается в сострадании. В от
личие от энтузиастов революции и радикального
изменения консерватор должен быть очень осторо
жен в отношении разрушения хрупких структур, за
щищающих жизни людей от террора и хаоса" [10, с.
151]. Консерватор скептически смотрит на все уто
пии и обещания "светлого будущего", которые ведут
к бессмысленным страданиям. Любить нужно не
человечество (на манер радикалов), а человека в его
конкретной индивидуальности, что, согласно ВерГеру,
составляет суть истинного, а не "избиратель
ного" гуманизма.
Подобно всем другим консерваторам, Бергер
критикует неудачную политикулибералов. Государ
ственно-монополистическое регулирование по кейнсианским
рецептам, этатизм в целом оказались
неэффективными экономически и политически.
Оптимистические прогнозы либералов ("классо
вый мир", "всеобщее благоденствие") не оправда
лись [см. (3)]. Правда, критика Бергером либералов
не столь непримирима, как его выступление против
"новых левых". Специфику американского неоконсерватизма
он видит в том, что тот восстанавливает
именно классические либеральные ценности: по

188

меркам классического европейского консерватиз
ма, пишет Бергер, современный американский кон
серватизм имеет глубокие либеральные корни... То,
что сегодня называют противоборством либералов
и консерваторов, является семейной ссорой в лагере
либералов" [11, с. 347].
Это верно в том смысле, что и либералы-кейнсианцы,
и неоконсерваторы стоят за сохранение су
ществующей системы. Неоконсерваторов отличает
от либералов большее внимание к религиозным и
моральным ценностям, авторитету государствен
ной власти ("закон и порядок"). Критика вседозволенности,
моральной распущенности, наркомании,
широко распространенных в американском общес
тве - в том числе и под влиянием контркультуры,
- была бы вполне оправданной, если бы не была
связана с защитой определенных интересов. Не
оконсерваторы выступают за ограничение государ
ственного вмешательства в экономику, но имеют в
виду прежде всего такое вмешательство, которое
посредством прогрессивного налогообложения рас
пределяет доходы в пользу низших слоев населения.
Капитализм конца XX в. слишком многим отлича
ется от капитализма laissez-hire XIX в. Рыночный
механизм в чистом виде давно не действует, рынок
поделен крупными корпорациями, взаимосвязан
ными с государственным аппаратом. Неоконсерва
торы не возражают против вмешательства в эконо
мику, когда речь идет об интересах монополий, на
пример, с целью увеличить их конкурентоспособ
ность на мировом рынке. Уменьшение социальных
фондов, резкое снижение выплат штрафов компа
ниями за загрязнение окружающей среды и т.п. ме
роприятия неоконсерваторы одобряют, хотя в дан189
ном случае речь тоже идет о государственном регу
лировании.
В результате знакомства с "третьим миром" Вергер
приходит к выводу о необходимости диалога с
различными религиями. Это означало сдвиговлево"
по сравнению с его изначальной неоортодоксальной
позицией. В то же время политические взгляды эво
люционировали "вправо", в результате чего изме
нилось его отношение к проблемам секуляризации,
модернизации, развития в "третьем мире" и передо
вых индустриальных странах. По собственному
признанию Бергера, поворотным пунктом в его по
нимании процесса модернизации стало знакомство
в середине 70-х годов с Японией и другими страна
ми Восточной Азии. Именно тогда он утратил "бес
пристрастность" в оценке капиталистической и со
циалистической моделей развития, став безуслов
ным противником последней.
Основу и пафос бергеровской теории капитализ
ма составляет убеждение, что капитализм - вовсе
не консервативная, а, напротив, революционная си
ла, в корне изменяющая все аспекты затронутого им
общества. Для понимания революционного влия
ния этой силы на современность необходимо про
следить взаимосвязи капитализма и общества в со
временном мире, которые не устанавливаются ап
риорно, подчеркивает социолог, а выявляются на
основе эмпирических данных. В духе критического
рационализма Бергер говорит о том, что его выводы
и утверждения - это всего лишь гипотезы, которые
могут быть фальсифицированы в ходе эмпиричес
кой проверки и исторического развития, так как те
ория, которую нельзя опровергнуть, по его глубоко
му убеждению, уже не теория, а догма.

190

Не претендуя на роль первооткрывателя, призна
вая заслуги Маркса, Вебера, Шумпетера, Хайека,
идеи которых он в той или иной степени использует,
Бергер пытается построить целостную теорию ка
питализма. Она необходима, чтобы посмотреть на
современный мир как на "гигантскуюлабораторию,
где совершается химическая реакция процесса мо
дернизации" [6, с. 3].
Ключевым понятием его теории является "эко
номическая культура", означающая, что экономи
ческие процессы должны рассматриваться не сами
по себе, а в социально-политическом и культурном
контекстах. Он выступает против постулирования
односторонних каузальных зависимостей типа
"экономика определяет культуру" или наоборот.
Последовательность рассмотрения теоретических
проблем у Бергера такова: сначала он определяет и
очерчивает феномен капитализма в исторической
перспективе, рассматривает его в контексте матери
альной жизни люден, социально-классовой страти
фикации, буржуазной демократии и культуры. За
тем переходит к анализу "восточноазиатского ин
дустриального капитализма", который он выделяет
в качестве отдельного случая капитализма. И нако
нец, "контрольным случаем", необходимым для
сравнения с "индустриальным капитализмом", ока
зывается "индустриальный социализм".
Обращаясь к анализу капитализма, Бергер начи
нает с попытки обрисовать его как феномен, очер
тить его границы и показать, каков он в чистой фор
ме, вне связи с другими мирами, не имеющими
ничего общего с капиталистической экономикой. И
обнаруживает, что это нелегко сделать, поскольку
социальная реальность воспринимается человеком
во всей совокупности ее составляющих и капита191
лизм ассоциируется и с материальным изобилием,
и с развитой цивилизацией, и с динамичной соци
ально-классовой системой, и с политической де
мократией, и с различными ценностями и образца
ми культуры. Но помимо реальности капитализм -
это еще и понятие, определение которого обычно
уже содержит оценки. Что же такое капитализм?
Прежде всего, отмечает социолог, капитализм -
феномен исторический, имеющий долгую историю
развития. Если термин "капитал" возникает в XIIXIII
вв., то "капитализм" - относительно недавнее
понятие, получившее распространение после пуб
ликации работы В. Зомбарта', и впоследствии он
употреблялся как противоположность "социализ
му". Прослеживая историю развития капиталисти
ческих отношений в Европе и принимая в основных
чертах периодизацию В. Зомбарта, Бергер считает,
что имеет смысл говорить о капитализме, подразу
мевая капитализм XIX в., потомучто раньше сущес
твовали лишь анклавы капиталистической эконо
мики.
этимология слова "капитализм" указывает на
некоторые ключевые моменты этого феномена; ко
рень их - в деньгах и в определенном способе орга
низации производства. Вслед за Вебером Бергер оп
ределяет капитализм как экономическую деятель
ность, ориентированную на рынок с целью получе
ния прибыли в результате рыночного обмена. А к
его историческим характеристикам относит: "I) ра
циональную калькуляцию (расчет с целью получе
ния прибыли посредством бухгалтерского учета;
2) присвоение всех материальных средств произ'
А. Смит, создавая свою теорию, не пользовался термином
"капитализм", а Маркс редко употреблял этоттермин как сущес
твительное.

водства (земли, орудий, машин) в частную собст
венность; 3) свободу рынка, не связанного феодаль
ными ограничениями; 4) рациональную техноло
гию, приводящую в движение экономическую дея
тельность; 5) рациональную правовую систему;
6) свободный труд (в отличие от различных форм
рабства и крепостничества; 7) коммерциализацию
экономики [6, с. 18-19].
В отличие от капитализма социализм стремится
заменить производство для прибыли производст
вом для человеческой пользы. И та же современная
технология будет использоваться другими эконо
мическими институтами, не связанными с рыноч
ной экономикой. С этой целью частная собствен
ность заменяется общественной, а рыночные меха
низмы - механизмом политической власти. Тра
диция в качестве экономического критерия занима
ет здесь столь же мало места, что и при капитализме.
Тем самым он хочет сказать, что и капитализм, и
социализм - современные феномены. И если в досовременных
обществах существовали различные
экономические формы, то в современных выбор
весьма ограничен: либо рыночная экономика, либо
"командная" социалистическая экономика. Однако
в чистой форме не существует ни той, ни другой, так
как рыночные механизмы регулируются монопо
листическими корпорациями, профсоюзами, нало
говой политикой и т.д.
А в социалистической экономике есть примеры
все менее строгого контроля за предприятиями,
ориентированными на рыночную прибыль, процве
тание "черного рынка", мелкого предприниматель
ства и т.д. В некоторых социалистических странах
рыночные механизмы стали частью официальной
"командной" экономики. Поэтому, по мнению ВерГера,
следует говорить о континууме двух теорети7Е.Д.Ру-гкевич

193

ческих конструктов, не существующих в реальнос
ти, - в виде чистой рыночной экономики, регули
руемой лишь рыночными силами, и "командной"
экономики, регулируемой политической властью. В
действительности, полагает социолог, существуют
лишь более или менее капиталистические страны.
Например, США более капиталистическая страна,
чем СССР, а Швейцария - чем Швеция. И если
помнить о конструируемом характере этого конти
нуума, существовавшего до недавнего времени, тог
да можно сказать, что Бельгия - это капиталисти
ческое общество, а Болгария - социалистическое.
Поскольку капитализм существует в определен
ном социально-политическом и культурном кон
текстах, Бергер пытается выявить взаимосвязи ка
питализма с различными социальными сферами и
ведет в связи с этим полемику с марксизмом. "Мар
ксистская парадигма", по его мнению, сводит все
элементы современного общества к экономике как
основному причинному фактору и приписывает ка
питализму ряд негативных характеристик, кото
рые, однако, являются следствием процесса модер
низации. Его логика такова: не капитализм ведет к
обострению социальных противоречий, богатству
одних и нищете других, различным социальным
анемиям, а модернизация как таковая. И наоборот,
все положительные изменения в общественной
жизни оказываются заслугой капитализма.
Каковы же преимущества капитализма? Прежде
всего, полагает Бергер, капитализм способствовал
росту производительных сил как ни одна другая со
циально-политическая система. Экономика, ориен
тированная на производство для рыночного обмена,
создает оптимальные условия для "продуктивной
способности, основанной на современной техноло194

способности, основанной на современной техноло
гии" [6, с. 36-37]. В рыночной экономике Бергер
видит универсальный механизм для поощрения че
ловеческой изобретательности, способствующей
росту материального богатства.
Подобно М. Фридману - ведущему представите
лю чикагской школы, - Бергер считает, что "только
в условиях свободного предпринимательства мож
но достичь политической свободы, экономической
эффективности и равенства в распределении эконо
мической силы" [4, с. 461]. По сути дела, аргумента
ция Бергера есть то же самое прославление эконо
мического либерализма. Бергер ссылается также на
Ф. Хайека, являющегося для него высшим автори
тетом в экономике, полагавшего, "что, если не будут
восстановлены хозяйственные обычаи XVIII в., за
падный мир пойдет по ужасающему пути тоталита
ризма... Лишь беспрепятственное функционирова
ние свободного рыночного хозяйства может... обес
печить основные свободы человека. До тех пор, пока
государство будет произвольно вмешиваться в дей
ствие спонтанных хозяйственных сил, придется
сталкиваться с непрерывными покушениями на
свободу". Все, что нужно, - это "подчиниться дейст
вию рыночных сил, что в конечном счете приведет
к решению всех проблем, поскольку... лишь свобод
ная конкуренция может обеспечить эффективную
координацию решений в сфере экономической дея
тельности" [4, с. 228]. Бергер использует не только
экономическую теорию Ф. Хайека. Большой инте
рес представляет его интерпретация так называе
мой кривой Кузнеца. Согласно гипотезе С. Кузнеца,
по мере экономического роста неравенство в рас
пределении доходов сначала значительно увеличиваТ

195

ется, а затем постепенно выравнивается. Индустри
альная революция во всех западных странах сопро
вождалась значительным ростом неравенства, пик
которого был достигнут перед первой мировой во
йной, а затем происходит выравнивание. Эту же за
кономерность он переносит на социалистические
страны. Интерпретируя кривую Кузнеца, Бергер де
лает следующие выводы. 1. "По мере технологичес
кой модернизации и экономического роста нера
венство в доходах и богатстве сначала значительно
возрастает, а затем значительно снижается и впос
ледствии остается на относительно стабильном
уровне. 2. Эти изменения, обусловленные техноло
гическими и демографическими факторами, отно
сительно независимы от формы социально-эконо
мической организации. 3. Выравнивающая стадия
этого процесса может быть ускорена или углублена
благодаря политическому вмешательству. Однако
когда это вмешательство достигает определенной
степени... возможны негативные последствия для
экономического роста и жизненных стандартов" [6,
с. 46-471. Политика перераспределения доходов ве
дет не только к снижению экономической эффек
тивности, уровня жизни, но и к постепенной утрате
мотиваций и интереса к увеличению производства
и росту производительности труда. Кроме того,
стремление ко все большему равенству в доходах
может поставить под угрозу свободу индивида и тог
да придется выбирать между равенством и свободой.
Интерпретация Бергером кривой Кузнеца вызы
вает некоторые возражения. Во-первых, довольно
спорными, на наш взгляд, являются приводимые
им статистические данные о том, что максимальное
неравенство доходов в СССР наблюдалось в ЗО-е
годы и годы войны, тогда как в 50-70-е годы проис196

ходило снижение неравенства. Во-вторых, хорошо
известно, что неравенство в доходах в США и Вели
кобритании резко увеличилось в 80-е годы, когда
были значительно снижены налоги на прибыль.
Снижение неравенства неявляется автоматическим
следствием индустриального роста, а зависит от
проводимой политики. При этом речь идет не об
оценке капитализма так такового, экономические
успехи которого в сравнении с достижениями "раз
витого" социализма несомненны. Вопрос лишь в
том, какая форма и тип капитализма предпочти
тельнее для демократического государства "всеоб
щего благоденствия", что находит выражение в про
граммах и политике различных партии западной
демократии, которые (за исключением "левых" ра
дикалов) все сходятся в том, что рыночная эконо
мика - основа благосостояния общества, а расхо
дятся в понимании форм и средств достижения бла
госостояния для большей части общества.
Кривая Кузнеца, отражающая взаимодействие
демографических экономических и технологичес
ких процессов, не может служить обоснованием пеоконсервативной
идеологии. Бергер же выдвигает
альтернативу: "либо свобода, либо равенство", и
между ними устанавливается отношение обратной
пропорциональности. Рыночный механизм сам по
себе есть "рог изобилия", выгодный для всех соци
альных страт. "Укрощение" же рыночной стихии
ведет к снижению уровня жизни и подвергает опас
ности политические свободы.
Будучи революционной силой, индустриальный
капитализм революционизирует и систему соци
альной стратификации, прогрессивно заменяя со
словную систему классовой, несравнимо более от
крытой, способствующей более свободному перемеw-l
щению индивида из одной страты в другую. По мне
нию социолога, каждое индустриальное общество
создает сходную структуру возможностей, опреде
ляемую экономическими, технологическими и де
мографическими факторами. Однако если индуст
риальный капитализм допускает.чтобь1 рациональ
ность этой структуры действовала относительно ав
тономно, то индустриальный социализм налагает
на нее политическую и идеологическую рациональ
ность, что приводит к столкновению между ними и
делает социалистические общества менее "откры
тыми", чем общества индустриального капитализ
ма. С точки зрения человека, стремящегося под
няться вверх по "лестнице успеха", оба типа общес
тва предоставляют ему "современные возможности
игры, только индустриальный капитализм позво
ляет играть в эту игру более ссвободно" [6, с. 64],
поскольку в рыночной ситуации предоставляется
полная свобода действий.
Конечно, Бергер прав, когда говорит о большей
открытости капиталистических обществ по сравне
нию с социалистическими. Более того, эта откры
тость может быть сохранена лишь до тех пор, пока
государство регулирует, а не регламентирует жизне
деятельность гражданского общества. Что же каса
ется возвращения к капитализму laissez-faire, то оно
вряд ли возможно, и сегодняшний капитализм со
вершенно другой: рынок стал регулируемым, зна
чительно возросла роль государства в экономике и
жизни гражданского общества. Капитализм эпохи
laissez-faire и капитализм современный объединяет
только то, что гражданское общество играет главен
ствующую роль по отношению к государству.
Основным классовым противоречием совре
менного капитализма Бергер считает не аптаго198

низы рабочего класса и буржуазии, а конфликт меж
ду старым средним классом (занятым в сфере про
изводства, распределения материальных благ и об
служивания) и новым средним классом (занятым в
производстве и распространении символического
знания). По мнению Бергера, основным антагонис
том капитализма является новый "класс знания",
включающий менеджеров, ученых, техников, пре
подавателей и тл., поскольку именно этот новый
класс заинтересован в политике перераспределения
доходов, а не в наращивании темпов развития про
изводства. Этим он объясняет как движение "новых
левых", так и любую критику капитализма "слева".
Фактически Бергер признает, что интересы "техноструктуры"
(Гэлбрейт) или "когнитариата" (Тоффлер)
противоречат интересам владельцев частной
собственности и что отстаиваемые неоконсервато
рами институты критикуются новым "классом зна
ния", более всего угрожающего капитализму.
К преимуществам капитализма социолог отно
сит его взаимосвязь с политическими свободами,
являющимися неотъемлемой чертой современного
демократического государства. Хотя современное
государство возникает раньше, чем капитализм, на
ибольшего развития оно достигает по мере станов
ления и развития капитализма. Современная де
мократия была одним из исторических достижений
поднимающегося капиталистического класса. Тер
мин "демократия" в данном контексте Бергер ис
пользует в узком значении - как особую систему
политических институтов или, точнее, институционализированных
процессов в сфере политической
жизни, не рассматривая проявлений демократии в
других областях и не обсуждая проблему истиннос
ти или ложности той или иной демократии. Соглас199
но Бергеру, демократия - это политическая систе
ма, при которой правительство избирается боль
шинством голосов в результате регулярных свобод
ных выборов, а суть ее состоит в законодательном
ограничении власти правительства и разделении
политической и экономической сфер влияния-Если
при капитализме существуют механизмы "бегства
от политической власти", поскольку "ни одна, даже
самая могущественная, корпорация не контролиру
ет экономику в целом и не обладает принудительной
властью правительства" [6, с. 75], то при социализме
они практически невозможны, так как экономичес
кая деятельность включена в государственную сфе
ру и политический контроль над экономикой (ина
че говоря, "бюрократизация экономики") достигает
невиданного размаха. "Не говоря о том, что это при
водит к низкой эффективности социалистической
экономики, всеохватывающая бюрократизация за
трудняет (если вообще оставляет возможность)
проявление политических свобод" [6, с. 80]. На ос
новании сказанного выше Бергер делает следую
щий вывод: "Если капиталистическая экономика
все в большей степени будет подвергаться государ
ственному контролю, то может наступить момент,
когда демократическое правление станет невозмож
ным. Если социалистическая экономика все в боль
шей степени будет становиться открытой для ры
ночных механизмов, может наступить такой мо
мент, когда станет возможным демократическое
правление" [6, с. 82].
В сохранении и упрочении существующих об
щественных структур и институтов и в установле
нии связи между частной и публичной сферами
важную роль играют опосредующие структуры.
Представляя собой одну из форм участвующей де200

мократии, они выступают в качестве связующего
звена между человеком и общественными мегаструктурами.
Соседские коммуны, кооперативы,
группы по интересам, клубы, церковные приходы и
т.п. служат такого рода мостами между частной и
публичной сферами. В проекте, разработанном Бергером
совместно с его коллегой Р. Нейхаузом по
заданиюАмериканского индустриального институ
та социально-политических исследований, он пред
лагает политическим институтам всячески защи
щать и поощрять опосредующие структуры и ис
пользовать их там, где это возможно. Тогда человек
в большей степени будет чувствовать себя "как до
ма", а социально-политический порядок приобре
тает для него большую значимость. Опосредующие
структуры выступают у Бергера средством компен
сации отрицательных последствий модернизации.
Они придают смысл и моральное основание амери
канским общественным институтам и являются
"школой демократии". Человек, привыкший участ
вовать в принятии решений на уровне деревенского
совета или фермерской ассоциации, приобретает
навыки демократического политика. Необходимо
повысить статус общин: религиозных, субкультурных,
добровольных организаций, особенно семьи,
так как в них человек обретает смысл жизни и осоз
нает свой вклад в "моральную конституцию" стра
ны. "В последние годы подчеркивание индивиду
альных прав серьезно подорвало власть общин в
поддержании определенных демократических цен
ностей в публичной сфере" [9, с. 11]. Возник "гипериндивидуализм"
всякого рода "богемных движе
ний", а протестантскую этику сменила гедонисти
ческая этика, не признающая никакого рациональ
ного самоконтроля, подрывающая и производи201
тельность труда, и демократические ценности. Про
исходит разрушение общин, гарантирующих без
опасность от индивидуальной анемии - прежде
всего семьи и религии. Поэтому необходимо пред
оставить общинам права и средства, самостоятель
ность и свободу от вмешательства государства.
В этом проекте Бергера и Нейхауза, который во
многом совпадает с другими программными заяв
лениями неоконсерваторов, имеется, однако, неза
висимое от неоконсервативной идеологии содержа
ние. Действительно, такие институты, как семья,
соседская община и им подобные, переживают кри
зис. Государственное вмешательство слишком час
то оказывается не только неэффективным, но и раз
рушительным. На место инициативы самих людей
и их самостоятельных действий приходит бюрокра
тическое управление. Можно согласиться с автора
ми проекта в том, что любая демократическая сис
тема не только нуждается в формальных правах, но
и должна*также давать возможность самим людям
непосредственно участвовать в принятии решений.
И в этом смысле значение "участвующей демокра
тии", или непосредственного самоуправления, ко
нечно же, велико.
Однако выводы Бергера не сводятся только к это
му. Его практические рекомендации таковы: сокра
щение налогов, сведение к минимуму социальных
программ помощи беднейшим слоям населения,
расширение возможностей для создания частных
школ, университетов и тл. По мнению Бергера, все
американцы: и черные, и белые, и богатые, и бед
ные - сопротивляются политике перераспределе
ния доходов, предпочитая ей "свободное предприни
мательство". На практике эта программа означает
следующее - пусть богатые станут богаче, а бедные -

202

беднее. Если федеральное правительство сокращает
налоги, то выигрывают от этого зажиточные слои
населения; это тоже государственное регулирова
ние, но только в пользу высших, а не низших слоев
населения. Достаточно привести один пример. Бергер.и
Нейхауз критикуют проводившуюся в 70-е
годы политику "расовой интеграции". Она предус
матривала перевозку негритянских детей в "белые"
школы, чтобы создать для всех равные возможности
в получении образования. Была введена система ра
совых "квот" по приему в высшие учебные заведе
ния. Все эти мероприятия, согласно Бергеру, явля
ются насилием над "субкультурами". Белые должны
иметь свою "субкультуру", черные - свою. Так что,
по сути дела, "свобода субкультур" означает сохранениенеравенствапорасовомупризнаку.И
петель
ка по расовому, если брать систему образования.
Авторы проекта выступают за расширение системы
частных учебных заведений, доступных лишь зажи
точной части населения. Им должна оказываться
финансовая поддержка, а расходы на государствен
ную систему образования, следуя логике проекта,
можно сократить. Сходным образом решаются Бергером
и Нейхаузом и многие другие проблемы, в
частности жилищного строительства, медицинской
помощи и т.д.
Одним из последствий освободительного харак
тера является индивидуализм, или индивидуальная
автономия, имеющая, по мнению Бергера, отноше
ние к трем различным сферами реальности. Во-пер
вых, к мышлению (идее) западной цивилизации с
ее традициями Просвещения и приверженностью к
правам и автономии человека. Во-вторых, к психо
логической реальности, т.е. к восприятию идентич
ности человека как автономного индивида. Свобода

203

и индивидуальная автономия - это не только факт,
но и моральное право представителей западного
"свободного" мира. В-третьих, к системе общест
венных институтов, делающих возможным подо
бное восприятие. Иначе говоря, личные свободы
возможны в свободном обществе. В настоящее вре
мя, говорит Бергер, капитализм и ругают, и хвалят
за индивидуальную автономию, присущую запад
ной цивилизации. Защитники капитализма почти
всегда указывают на его связь с личной свободой,
необходимой для раскрытия индивидуальной лич
ности. Противники капитализма почти всегда по
рицают его за присущий ему индивидуализм и дез
интеграцию общности, что имеет давнюю историю.
А. Смит прославлял капитализм за его связь с чело
веческой свободой, а Маркс считал свободу не со
вместимой с капитализмом. Сам термин "индиви
дуализм" впервые был употреблен в уничижитель
ном смысле весьма консервативным мыслителем
Ж. де Местром (в 1820-е годы во Франции), с точки
зрения которого индивидуализм фатально ослабля
ет власть.
Бергер пытается опровергнуть широко распрос
траненное противопоставление современного ин
дивидуализма мнимому (с его точки зрения) коммунализму
средневековой Европы. При этом он
опирается на работы А. Макфарлейна, изучавшего
средневековую Англию, и других ученых, исследо
вавших северную и западную средневековую Евро
пу. А. Макфарлейн приходит к убеждению, опровер
гающему общепринятое мнение относительно того,
что Англия была крестьянским обществом вплоть
до самого начала индустриальной революции в XVI
в., и утверждает, что уже по крайней мере с середины
XIII в. Англия не была крестьянским обществом, а

204

английский индивидуализм был социально-психо
логической реальностью задолго до наступления
современной эпохи. Согласно Макфарлейпу, не со
временностью обусловлено возникновение индиви
дуализма, а, напротив, индивидуалистические об
разцы средневековой Англии стали предпосылкой
возникновениясовременности-Корни капитализма
и индустриальной революции, так же как социаль
ного равенства и свободы, следует искать в средне
вековых структурах английского домовладения и
владения собственностью.
Для подтверждения мысли о том, что корпи ин
дивидуальной автономии уходят гораздо глубже со
временного капитализма, Бергер указывает также
на мнение Гегеля, считавшего, что возникновение
самой западной цивилизации связано с трансфор
мировавшими мир идеями Дренпего Израиля и
Древней Греции. Первое было основано на совер
шенно новом религиозном опыте с глубоко транс
цендентным и личным Богом, второе - на новом
открытии силы Разума. Однако помимо указания
на древний источник индивидуализма Бергер хочет
доказать взаимосвязь последнего с современным
капитализмом, для чего обращается к анализу бур
жуазии - историческому "носителю" капитализма.
С самого начала буржуазия имела спои особые клас
совые интересы и особую классовую культуру, обус
ловленные, по мнению социолога, местом, занима
емым буржуазией в процессе произподстка. С XVII
до триумфального XIX в. буржуазная культура раз
вивалась как глубоко отличная от культуры арис
тократической. Буржуазия ценила рациональность
и всеохватывающий "методизм" жизни (то, что Бо
бер называл "жизненной дисциплиной"), противо
поставляя их "здоровым инстинктам" и споптан205
Насти аристократов. В отличие от аристократии, за
частую безграмотной, буржуазия была грамотным
классом. Женщины в буржуазных семьях играли
главную роль в воспитании детей и смотрели на них
иначе, чем аристократки, которые видели в детях
лишь продолжателей рода. Если буржуазной добро
детелью была работа, то аристократической - досуг;
буржуазия подчеркивала понятие личной ответст
венности, а аристократия - понятие чести. Буржу
азия стремилась к "чистой" жизни в прямом и пе
реносном смысле. Связь капитализма и религии
была показана Вебером в "Протестантской этике".
Если, согласно Веберу, Реформация способствовала
возникновению капитализма, то восточные рели
гии (индуизм, буддизм, конфуцианство) не соот
ветствуют "духу" современного капитализма. Спус
тя почти 80лет после опубликования Вебером "Про
тестантской этики" не утихают споры о том, каким
же образом происходит капиталистическое разви
тие в не-протестантских странах (Франция, Япония,
восточноазиатские страны и т.д.), если протестантс
кая мораль имеет столь решающее значение для
развития западного капитализма. Согласно Бергеру,
буржуазная культура, особенно в протестантских
обществах, формирует тип личности, характеризу
ющийся индивидуальной автономией, а "чрезмер
ный индивидуализм" современной западной куль
туры является просто следствием процесса, назван
ного А. Гелепом субъективизацией, означающей
"обращение к субъективному", т.е. сдвиг интереса от
внешнего мира к индивидуальному сознанию. В ре
зультате человек стал восприниматься как необы
чайно сложное, глубокое и представляющее собой
большую ценность сущесчро. Процесс субъективизации
происходит в таких областях, как философия,

206

психология, литература, и предполагает значитель
но большее, чем просто индивидуальную автоно
мию, так как даже неавтономные индивиды, как по
казано многими критиками культуры (К. Хорни, Д.
Рисмен), могут быть поняты в контексте процесса
субъективизации.
Таким образом, Бергер приходит к выводу, что
индивидуализм, уходящий корнями гораздо глуб
же современного капитализма, является все же про
дуктом буржуазной культуры и, следовательно, ин
дивидуальная автономия внутренне связана с капи
тализмом. Если посмотреть на историческое разви
тие буржуазной культуры и буржуазного Я, то, по
мнению социолога, возникает противоречие: с од
ной стороны, буржуазная культура освобождает ин
дивида, а с другой - подавляет его. Соответственно
возможны две реакции на буржуазную культуру. Вопервых,
она может быть консервативной, или "реак
ционной". Когда новая культура индивидуальной
автономии уничижительно сравнивается со старой,
зачастую идеализируемой, или когда от индивиду
альной автономии стремятся освободиться, то ее
можно назвать бегством от свободы. Вторая реакция
часто принимает форму "гипериндивидуализма",
стремящегося к освобождению от любой формы
подавления. Такая реакция характерна для большей
части богемных движений, отмеченных анти-капиталистическим
анимусом.
По мнению социолога, индивидуальная автоно
мия будет сохраняться при наличии равновесия
между свободой и ответственностью, между свобо
дой от коммунальных связей и гарантируемой об
щинами безопасностью. Роль таких уравновешива
ющих институтов Бергер отводит опосредующим
структурам, наиболее важными из которых являют207
ся семья и религия. От указанного выше равновесия
зависит не только индивидуальная автономия, но
также и судьба самого капитализма.
В теории капитализма Бергера особое место за
нимает восточноазиатский капитализм, рассмат
риваемый им в качестве "второго случая" капита
лизма, имеющего свою, отличную от западного ка
питализма специфику. Сюда он относит Японию,
"Четырех маленьких Драконов" (Южную Корею,
Тайвань, Гонконг, Сингапур), страны АСЕАН, а
именно Малайзию, Индонезию и Таиланд. Включе
ние стран АСЕАН во "второй случай" восточноазиатского
капитализма позволяет Бергеру сказать, что
этот феномен приобретает внушительный геогра
фический и демографический размах. По мнению
социолога, все страны восточноазиатского индуст
риального капитализма характеризуются общими
чертами. Во-первых, они развивают индустриаль
ную экономику капиталистического типа и имеют
высокий уровень экономического роста даже в пе
риоды упадка. Например, после нефтяного кризиса
в начале 70-х годов рост валового национального
продукта составлял от 7,8 до 9,5 % на душу населе
ния и свыше 5 % между 1955 и 1975 гг. Во-вторых,
они избавились от нищеты, характерной для боль
шинства стран "третьего мира". В-третьих, эконо
мика этих стран в значительной степени связана с
промышленным экспортом. В-четвертых, несмот
ря на определенные отличия в политической ситуа
ции, во всех этих странах велика роль государства в
процессе развития. В-пятых, за исключением сфе
ры образования, эти страны можно считать "слабо
развитыми" государствами "всеобщего благососто
яния".

208

Налоги там сравнительно невысоки, зато произ
водительность труда и уровень личных сбережений
значительны. Кроме того, для них характерна своя,
особая трудовая этика. Все это, по мнению социоло
га, позволяет говорить о восточноазиатской модели
индустриального капитализма как о типе капита
лизма, отличного от западного.
Японское "экономическое чудо" хорошо извест
но. Его начало приходится на 1948 г., когда страна
была еще оккупирована. К 1953 г. ее валовой наци
ональный продукт достиг довоенного уровня, а в
течение последующих 10 лет он почти угроился при
ежегодном приросте в 9 %. Выпуск промышленных
товаров увеличился в пять раз, а потребление удво
илось, была ликвидирована нищета, жизненный
стандарт достиг уровня западных стран. Япония
бросила вызов Западу во многих ключевых облас
тях экономики.
В не меньшей степени, считает Бергер, названия
чуда заслуживает то, что произошло в Японии меж
ду 1868 и 1912 гг. и что известно под названием
"модель развития Мэйдзи", когда в результате поч
ти бескровного переворота был свергнут феодаль
ный режим Тукогавы и начата лихорадочная модер
низация. Период Мэйдзи был своего рода револю
цией, означавшей переход от феодализма к капита
лизму, хотя первоначальной целью императора
Мэйдзи былоукрепление военной силы и независи
мости страны, а не движение к капитализму. Арис
тократия была лишена своих феодальных прав,
привилегии и владении, получив, правда, компен
сацию в виде наличных денег или договоров для их
вложения. Тем самым были решены сразу две про
блемы: старый правящий класс был лишен приви
легий, но не чувствовал себя обиженным и потому

209

не стал оппозицией режиму. Была проведена зе
мельная реформа, а затем индустриализация.
Бергер подчеркивает, что капитализм развивает
ся успешно лишь в том случае, если изменения про
исходят сначала в деревне, а потом в городе. На
начальном этапе индустриализации правительство
Японии развивало национальную промышлен
ность - государственные предприятия, которыми
руководили иностранные эксперты. Но как только
японцы научились управлять новыми промышлен
ными предприятиями, последние были проданы
правительством частным лицам по очень низким
ценам с предоставлением им свободы действий, за
крепленной законодательно. Правительство же ог
раничилось ролью компаньона. Хотя в Японии су
ществовал старый торговый класс, новый класс
предпринимателей быстро формировался за счет
самых различных групп населения: фермеров, ре
месленников, самураев и тл. По мнению Бергера,
"новый деловой этос" возник на основе традицион
ного кодекса самураев с его этикой самоотвержен
ности и дисциплины, столь характерных для япон
ского предпринимателя.
Подобно Японии, "Четыре маленьких Драко
на" - примеры "экономического чуда". И именно
они являются для Бергера образцом, которому до
лжны следовать все страны "третьего мира". Социо
лог выделяет восточноазиатский капитализм в от
дельный случай индустриального капитализма с
целью показать, что он не укладывается ни в марк
систскую теорию, ни в теорию зависимости.

По его мнению, как модернизация Японии, осу
ществлявшаяся в основном за счет внедрения за
падного капитала, так и развитие "Четырех малень
ких Драконов", которое в определенном смысле

210

можно считать "зависимым", фальсифицируют ут
верждения о том, что в условиях зависимости от
международной капиталистической системы не
возможно успешное развитие, и о том, что значи
тельное государственное вмешательство (характер
ное для рассматриваемых стран) не совместимо с
успешным экономическим развитием.
Обобщая эмпирические данные экономического
развития этих стран, социолог приходит к выводам
о том, что Восточная Азия подтверждает: 1) тенден
цию индустриального капитализма к значительно
му развитию производительных сил; 2) наличие у
индустриального капитализма огромных возмож
ностей повышения качества материальных жизнен
ных стандартов значительных масс населения; 3)
наличие положительной связи между индустриаль
ным капитализмом и возникновением классовой
системы, характеризующейся относительно откры
той социальной мобильностью.
Вопрос о том, сможет ли какая-нибудь страна
повторить восточноазиатское "экономическое чу
до", представляется Бергеру очень важным в контек
сте теории развития и в концептуальном, и в прак
тическом смысле. Он согласен с тем, что можно
выдвинуть ряд аргументов против такого повторе
ния. Во-первых, 60-е годы были периодом необы
чайной открытости международной экономики с
необходимыми нишами для таких успешно разви
вающихся стран, чего, однако, нет сейчас, так как
само существование восточноазиатской экономи
ки, ориентированной на экспорт, является препят
ствием для вхождения новых стран в орбиту между
народной капиталистической экономики, в которой
сейчас нет места для "новых Тайваней". Во-вторых,
одной из причин восточноазиатской "исключитель2
I 1
Насти" Бергер считает стабильные политические
режимы, установленные Соединенными Штатами
в послевоенный период в Японии, Южной Корее и
Тайване, подчеркивая военно-стратегическую зна
чимость этих государств для США. В-третьих, су
ществует аргумент, переворачивающий с ног на го
лову аргументацию Вебера, состоящий в том, что
культура восточноазиатских стран, в основе которой
лежат конфуцианство или другие религиозно-этическиетрадиции,
вполнесоответствуетсовремеппому
развитию. В таком случае попытки других стран
последовать восточноазиатскому примеру будут
тщетными, так как можно экспортировать эконо
мическую политику, например Тайваня, н африкан
скую страну, но трудно надеяться, что африканцы
приспособятся к конфуцианской морали. Выдвигая
эти аргументы в пользу восточноазиатской исклю
чительности, Бергер, однако, вовсе не считает их
достаточно убедительными, выражая сомнение в
том, что восточноазиатский опыт неповторим и
уникален.
На наш взгляд, объединение этих стран в одну
группу в качестве "второго случая" капитализма до
статочно искусственно. В Японии капитализм гос
подствует со времен революции Мэйдзи, и эта стра
на вошла в число капиталистических держав еще до
второй мировой войны. Послевоенное "экономи
ческое чудо" имеет целый ряд причин, но I) любом
случае в Японии всегда доминировал японский, а не
иностранный капитал. Странам АСЕАН, несмотря
на известные успехи в социально-экономическом
развитии, присущи все те негативные черты, кото
рые характерны для "зависимого развития", веду
щего кобострению социальных конфликтов. Говоря
об этих странах, Бергер не упоминает Филиппины,

избегает говорить о событиях 60-х годов в Индоне
зии. Основное внимание он сосредоточ ивает на "Че
тырех маленьких Драконах". Экономические успе
хи этих стран хорошо известны. Однако в качестве
образца для стран "третьего мира" они не вполне
уместны, поскольку ого небольшие страны, сущес
твовавшие после войны в особых условиях.
Гонконг и Сингапур вообще города-порты, в
прошлом колониальные анклавы, которые оказа
лись отделенными (в отличие от Бомбея, Калькут
ты, Шанхая или Сайгона) от экономически бедных
стран. Выгоды географического положения, нали
чие дешевой и достаточно квалифицированной ра
бочей силы, политические интересы и целый ряд
других факторов способствовали вложению иност
ранного капитала, а немногочисленность автохтон
ного населения позволяла решать социальные про
блемы. Тайвань и Южная Корея десятилетиями
получали огромную экономическую и военную по
мощь извне в силу известных политических при
чин. Колоссальные вложения международного ка
питала действительно привели к быстрому индуст
риальному росту. Но эти страны не сравнимы с той
же Бразилией, о которой Бергер писал в "Пирами
дах жертв", ни по территории, ни по населению.
Не все страны находятся в столь удобном геогра
фическом положении (торговые пути и т.д.), исклю
чительных экономических условиях (вложения
иностранного капитала) при наличии стабильных
политических режимов, обеспечиваемых либо ко
лониальным статусом, как в Гонконге, либо прямой
военной поддержкой, как в Южной Корее и на Тай
ване. Наконец, эти страны находились и вне колос
сального давления демографического фактора,
столь существенного для других стран "третьего ми2

13

ра". Иначе говоря, социолог пытается доказать, что
зависимое развитие может быть успешным повсе
местно, ссылаясь на примеры тех стран, где резуль
таты бесспорны, но которые являются по целому
ряду причин исключениями из правила.
Очень интересен бергеровский анализ взаимос
вязи восточноазиатского капитализма с культур
ными факторами. Так, он отмечает, что экономи
ческая история Азии фальсифицировала веберовские
представления о том, что все азиатские культу
ры создают ценности и установки, несозвучные мо
дернизации и рационализации. В "магическом саду
азиатской религиозности" вполне можно найти
"функциональный эквивалент" протестантской
этики. При этом Бергер справедливо критикует тех
ученых, которые считают религию и этику главным
мотивом экономического поведения. Речь должна
идти скорее о легитимации. Восточноазиатские ци
вилизации давно создали свой собственный вари
ант секуляризма; среди ценностей и установок, раз
рабатывавшихся в "великих традициях", всегда
имели место и те, что подчеркивали значение прак
тической деятельности, даже прагматизма. Бергер
уделяет особое внимание "народному конфуцианст
ву", указывает на наличие жизнеутверждающих, а не
отрицающих мир элементов в даосизме, синтоиз
ме, Махаяна-буддизме. Активизм, рациональная
изобретательность, самодисциплина необходимы
для успешного капиталистического развития. Оп
ределенные элементы способствовали формирова
нию этих ценностей, в результате чего эти страны
получили сравнительное преимущество в процессе
модернизации. Более того, восточноазиатский
"коммунализм" до сих пор способствует преодоле
нию ряда негативных последствий модернизации,

214

хотя постепенное развитие индивидуализма и вы
теснение "коммунализма" Бергер считает законо
мерным процессом.
"Капиталистическая революция" завершается
рассмотрением "гигантского контрольного случая"
индустриального социализма. Основное внимание
уделяется СССР, как наиболее показательному при
меру централизованной планируемой (т.е. "коман
дной") экономики. Социализм Бергер определяет
как организацию экономики, где политические ме
ханизмы преобладают над рыночными, и приходит
к выводу, что "существует внутренняя связь, во-пер
вых, между социализмом и всеохватывающей бю
рократизацией экономики и, во-вторых, между со
циализмом и экономической неэффективностью"
[6, с. 177]. Говоря о неэффективности социализма,
правда, следует задать вопрос: "Неэффективен для
кого?" Советская модель мешает экономическому
развитию общества, ее недостатки тяжким бреме
нем ложатся на все население страны, за исключе
нием алнгеы, для которой эта система очень хороша
и которая определенно пострадала бы, если бы сис
тема действительно стала работать лучше.
Бергер отрицательно оценивает опыт и других
социалистических стран, в частности Югославии с
ее институтами "самоуправления" и "синдикализ
мом". Рабочие участвовали в принятии экономи
ческих решений, но они не были заинтересованы в
долгосрочной экономической политике их пред
приятия, опасались рискованных экспериментов и
оказывали давление на руководство, как только по
являлся риск падения заработной платы.
В Венгрии эксперимент проводился более ус
пешно, по, как и в Югославии, возникла значитель
ная внешняя задолженность. Недостаток реформ

215

социолог видит в том, что командные высоты оста
лись в руках государства, сохранился централизо
ванный контроль. Но главный недостаток - это от
сутствие рыночного механизма. Рынок - главная
сила капиталистического порядка, он возможен
только при капитализме и не может "имитировать
ся" при социализме: капитал контролируется госу
дарством, нет риска потерять его, решения об инвес
тициях принимаются неквалифицированными бю
рократами. "Рыночный социализм" невозможен,
убежден социолог, также каки рыночная экономика
без частной собственности. В новом введении ко
второму изданию "Капиталистической революции"
(1991) Бергеробращается ктем процессам.которые
за несколько лет после появления этой книги в
1986 г. буквально перевернули бывший "социалис
тический лагерь" и изменили общее соотношение
политических сил на мировой арене. За это время
совершилось победное шествие "капиталистичес
кой революции", которое невозможно было пред
сказать в середине 80-х годов. Кроме того, в целом в
ряде стран Латинской Америки, Азии, Африки из
менилась политическая ориентация: их правитель
ства отказались от разного рода проектов "третьего
пути"; стала очевидной необходимость либерализа
ции экономики, освобождения ее от бюрократичес
кого контроля, способствовавшего лишь неэффек
тивности, коррупции и отсталости.
В отличие от некоторых своих единомышленни
ков, впавших в эйфорию по поводу происшедших
перемен и даже заговоривших о "конце истории",
почти достигшей своей цели, Бергер весьма сдер
жанно оценивает эти изменения. Сейчас, говорит
он, со всех сторон слышны речи о том, что с социа
лизмом покончено навсегда, его разносят в пух и

216

прах, делая козлом отпущения и приписывая ему
то, что по сути своей ему несвойственно или свойст
венно лишь отчасти. "Сказать, что с социализмом
"покончено" - значит сказать, что больше не будет
успешных попыток его реставрации" [6, с. 1Х], а зна
ние этого находится вне нашей компетенции. И хо
тя он убежден, что возврат к социализму был бы
страшным заблуждением, нельзя смешивать свои
собственные убеждения с логикой истории. Она не
закончилась, и никто не знает, каким будет мир
через несколько десятилетий. Речь идет не только о
бывших социалистических странах, где переход к
рыночной экономике сталкивается с множеством
затруднений (а потому возможен сценарий возвра
та к прежнему). Свою неспособность решить труд
нейшие социально-экономические проблемы мо
гут продемонстрировать некоторые прокапиталистические
режимы в странах Латинской Америки,
что также может привести к возврату социалисти
ческого мифа.
Ни одна идея не умирает навсегда. И "когда гово
рят, что социализм полностью и окончательно дис
кредитирован, следует задать вопрос: для кого? Для
веривших в него? Для объективных ученых? Для
будущих историков? В принципе нет такой идеи,
которая была бы окончательно дискредитирована.
Даже альбигойская ересь, с которой было покончено
в XIII в., вновь всплывает на поверхность в некото
рых версиях современного феминизма... И нет та
кой вещи, как "вердикт истории", а есть лишь со
мнительные и зачастую неумные интерпретации
тех, кто сделал своей профессией осуждение про
шлого" [6, с. Х]. Конечно, полагает Бергер, есть немалохорошо
информированных и знающихлюдей,
к коим он причисляет и себя самого; для них этот

217

миф был всегда несостоятельным. Но человечество
по большей своей части состоит не из объективно
рассуждающих и хорошо информированных. Тем,
для кого социализм является предметом веры, всег
да не будет составлять труда так интерпретировать
реальность, чтобы она не расходилась с символом
веры. Для одних рухнул не социализм, а стал ин изм,
для других это вообще был "государственный капи
тализм" и т.д. Как индивиды, так и социальные
группы склонны отрицать неудобные для них фак
ты. Это хорошо известно социологам, а потому не
следует искать провиденциальный смысл в проис
шедших переменах. Они к лучшему, но у нас нет ни
малейшей гарантии как того, что рыночная эконо
мика победила навеки, так и того, что "блеск социа
листической идеи" померк окончательно. Потомуто
и нет повода для триумфа, считает Бергер. Пере
мены, происшедшие в последние годы, мало что
добавили к аргументам в пользу капитализма, по
зато привлекли к ним внимание м иллионов людей,
на своем опыте убеждающихся в том, что вхождение
национальной экономики в международную капи
талистическую систему способствует ее развитию и
улучшению материального положения большей
части населения.
Интересны некоторые уточнения Бергера в но
вом введении. Так, тезис о том, что и капитализм, и
социализм в своем развитии проходят этап роста
неравенства в доходах с последующим выравнива
нием, дополняется следующим положением - ка
питализм способствует более быстрому преодоле
нию этих этапов. Этот тезис вызывает некоторые
сомнения, поскольку трудно сравнивать несколько
веков капитализма с несколькими десятилетиями
плановой экономики. Если же сраппивать страны

2 Is
"третьего мира", вступившие на путь модернизации
по капиталистическому или социалистическому
образцу, то здесь позитивные и негативные приме
ры есть в обоих случаях, да и слишком многое зави
сит от различных обстоятельств (скажем, имеются
ли полезные ископаемые вроде нефти).
Интересно и другое уточнение Бергера: остава
ясь критиком социал-демократической модели в ее
шведском варианте, он теперь недвусмысленно дистанциируется
от крайностей монетаризма ("поли
тически иррелевантной секты") и отстаивает госу
дарство благосостояния (Welfare State) на манер
германского "социального рыночного хозяйства". С
1948 г., т.е. с начала западногерманского "экономи
ческого чуда", ФРГ для определения своей системы
использует этот термин (soziale Marktwirtschaft). "В
таком случае, - отмечает Бергер, - все мы социалдемократы"
[6, с. XIV). Не так давно он придержи
вался иной точки зрения и критиковал демократов
за их приверженность Welfare State.
По интересующим нас вопросам перехода от со
циалистической экономики к капиталистической
Бергер высказывается крайне осторожно. Собствен
но говоря, возможны два варианта: либо постепен
ный путь, либо "большой скачок". Исторический
опыт революционных преобразований с их разру
шительным импульсом говорит скорее в пользу
постепенности. Для нормального функционирова
ния рыночной экономики и демократии необходи
мы соответствующие институты, которые не возни
кают в результате "большого скачка". С другой сто
роны, слишком медленное движение и полумеры на
пути к рынку не только экономически неэффектив
ны, но и приводят к чудовищной коррупции, слия
нию новых предпринимателей и старых аппаратчи219
кон, продолжающих занимать командные высоты в
экономике. К тому же конец социалистической ми
фологии ведет к возрождению национализма. Златой
век "конца идеологии" (или даже "конца исто
рии") либералов и неоконсерваторов приходит в ви
де смертоносного трайбализма и новых национа
листических движений.
В последние годы Бергер руководил работой Ин
ститута исследования экономической культуры в
Бостонском университете. Поэтому неудивителен
его интерес к тем культурным различиям, которые
способствуют или препятствуют переходу от коман
дной экономики к рыночной. Именно они должны
находиться в центре внимания нынешних рефор
маторов, которые должны считаться с традициями
и навыками, сформированными еще в доиндустриальную
эпоху. Ученый сегодня вообще, как правило,
не задается вопросом, что есть социализм как тако
вой, поскольку с ним все более или менее ясно. Во
прос состоит в том, "почему капитализм (или пере
ход от социализма к капитализму) блестяще "при
живается" в одних местах и проваливается в других"
[6, с. Х1Х1. Объяснять все культурой - значит ниче
го не объяснять, уподобляясь все объясняющим
схемам исторического материализма. У всякого
важного исторического феномена имеется множес
тво причин. Свою позицию Бергер определяет как
"неовебериапскую" - не в смысле школьного или
сектантского следования Веберу, поскольку тот не
редко ошибался (например, в оценке потенциала
конфуцианских культур в модернизации). "Не отве
ты, а вопросы Вебера наиболее полезны для нас се
годня" [6, с. XXJ. Хотя Вебер не употреблял термина
"экономическая культура", именно он поставил