Жанр: Социология и антропология
Феноменологическая социология знания.
Руткевич Е.Д.
Феноменологическая социология знания.
М., 1993.
272 с.
Предисловие.
Становление феноменологической
социологии знания.
Методологмя П. Бергера и Т. Лукмана.
Феноменологическая социология
религии П. Бергера и Т. Лукмана.
Теория модернизации П. Бергера.
Предисловие
Самые различные направления и течения в ис
тории социально-философской мысли пытались
так или иначе ответить на вопросы индивидуальной
и коллективной жизни. Как возникает общество, по
чему оно таково? Каковы тенденции его развития и
какое место занимает в нем человек? В процессе
становления социологии как науки все отчетливее
звучали вопросы, связанные с общей теорией и ме
тодологией изучения общества и человека в их не
посредственной взаимосвязи. Каковы ее возмож
ности, методы, подходы и границы в процессе соци
ологического исследования самых разных сторон
социальной и человеческой реальностей? Решения
этих и многих других вопросов зависят от исходной
концептуальной схемы и теоретико-методологи
ческого инструментария.
При всем многообразии форм и направлений в
современной западной социологии знания и отсут
ствии единства взглядов на предмет и задачи этой
дисциплины специалистов в этой области в первую
очередь интересует то, как различные формы мыш
ления и знания, в том числе социально-политичес
кие, философские, религиозные учения, функцио
нируют в том или ином социально-культурном
контексте, как направления мышления детермини
руются образом жизни людей, каковы социальные
корпи их познания и мышления. В этом сложном
комплексе проблем можно выделить два основных
направления: в одном из них предметом изучения
оказывается специализированное (прежде всего на
учное), в другом - обыденное знание.
Это направление в западной социологии сфор
мировалось в конце 60-х годов после выхода в свет
книги "Социальное конструирование реальности"
(1966), написанной американским социологом П.
Бергером и его германским коллегой Т. Лукманом.
Именно работы этих двух авторов, а также X. Кель
нера, Р. Нейхауза, Б. Бергер находятся в центре на
шего внимания. Бергера и Лукмана связывает об
щность взглядов по многим теоретическим вопро
сам и длительное практическое сотрудничество. Не
смотря на то что Бергер с 1946 г. (после эмиграции
из Австрии) живет и работает в США, а Лукман - в
ФРГ, их имена часто стоят рядом, а научные работы
выходят на английском и немецком языках. Веро
ятно, по этой причине имя Лукмана часто ассоции
руется у многих скорее с американской, нежели с
германской, социологией. Наиболее известен их со
вместный упомянутый выше труд "Социальное
конструирование реальности", где были сформули
рованы основные положения феноменологической
социологии знания, противопоставленной ими
всей предшествующей социологии знания, предме
том которой было теоретическое знание, не исчер
пывающее, по мнению Бергера и Лукмана, всего
запаса знания, существующего в обществе, и игра
ющее далеко не главную роль в жизни большинства
людей. Поэтому "ядром" их теории становится обы
денное, повседневное знание. Из этой исходной
предпосылки рождается идея "социального конст
руирования реальности", а затем формируются
представления о процессах и механизмах возникновения,
функционирования и распространения
знания в обществе. Феноменологическая социоло
гия знания представляет собой один из вариантов
социологии знания, использующей феноменологи
ческую методологию, испытавшую на себе влияние
социологических концепций. Э. Дюркгейма, М. Вебора,
символического интеракционизма Д.Г. Мила,
идей философской антропологии М. Шелера,
Г. Плеснера, А. Гелена, идей марксизма. Однако ее
главным теоретическим источником является фе
номенология Э. Гуссерля и феноменологическая со
циология А. Шюца'.
Следует отметить, что в отечественной литерату
ре исследовались некоторые аспекты феноменоло
гической социологии знания", однако комплекс
ного систематического анализа тем, разрабатывав
шихся в ее русле, до сих пор не было. Охватить весь
круг проблем, представленных в сочинениях
Л. Бергера и Т. Лукмана, в одной работе трудно, да
' Взгляды основателя феноменологии 3. Гуссерля глубоко про
анализированы в работах В.У. Бабушкина, К.С. Бакрадзе, АС. Богомопова,
П.П. Гайденко, Л.Г. Ионина, 3.М. Какабадзе, МА Кисселя,
Ю.Н. Мельвиля, В.И. Модчанова, П-В. Мотрошиловой и др. Проблемагига
феноменологической социологии рарабатывалась В.У. Ба
бушкиным, НА Бутенко, Ю.Н.Давь1довым,Л.Г. Иониным, ВА Кирсановым,
Н.В. Наумовым, В.П. Огоевым, ЗА Орловой, Г.В. Осиловым,
ЬП. Филатовым и др. Впервые наиболее полно и глубоко про
анализированы генезис феноменологической социологии и перс
пективы ее современного развития в работах Л.Г. Ионина.
' ' Еще менее разрАэтанной в отечественной социологической
литературе оказывается феноменологическая социология религии.
Впервые ее обзор был сделан Д.М. Угриновичем, позднее появились
труды И.С. Яблокова, АЛ. Романовой. Отдельные аспекты теории
социального конструирования реальности Бергера иЛукмана в кон
тексте общего анализа западной социологии знания рассматривают
ся в Рабатах Л.Н. Москвичева, Е.Н. Причепия, А Несаваса, П.С.
1*ича. Что касается проблем философской антропологии, то они
разрабатывались Б.Т. Григорьяном, Ю.Н. Давыдовым, АН. Малинкиным,
АФ. Филипповым, ЛА Чухиной и др.
и вряд ли необходимо. Поэтому мы остановимся на
ключевых с точки зрения исследуемой темы вопро
сах. Это прежде всего теоретические истоки феноме
нологической социологии знания; общая методоло
гия феноменологической социологии знания; бергеро-лукмановская
социология религии; полити
ческая социология П. Бергера, в том числе его тео
рия модернизации и капитализма, а также развития
стран "третьего мира". Выбор именно этих приклад
ных аспектов феноменологической социологии
знания - социологии религии и политической со
циологии - объясняется, во-первых, актуаль
ностью данной проблематики, растущим интере
сом и вниманием к ней как в нашей стране, так и за
рубежом. Кроме того, именно эти темы наиболее
последовательно и тщательно разработаны Бергером
и Лукманом, им посвящена большая часть их
работ. И наконец, здесь наиболее явно прослежива
ются общетеоретические и методологические при
нципы и приемы анализа, характерные для разби
раемого направления в целом. Не следует недооце
нивать и тот факт, что П. Бергер (ныне директор
Бостонского института изучения экономической
культуры) является одним из ведущих представите
лей американского неоконсерватизма и его работы
по социологии религии, социально-экономичес
ким и социально-политическим проблемам весьма
влиятельны и популярны.
Учитывая происходящие в нашей стране пере
мены, особый интерес может представлять теория
капитализма П. Бергера, где, очерчивая феномен
капитализма в исторической перспективе, он рассматривает
его в контексте материальной жизни
людей, социально-классовой стратификации, за
падной демократии и культуры. Выдвигая утверж
дения гипотезы относительно различных аспектов
современного капитализма, Бергер шаг за шагом
демонстрирует преимущества капитализма, кото
рый, как никакая другая (из известных нам) соци
ально-политическая система, способствовал росту
производительных сил и накоплению творческого
потенциала, развитию демократии и становлению
правового общества, проявлению индивидуальнос
ти каждого человека и его движению "вверх по лес
тнице успеха".
Размышляя о судьбах социализма (слухи о смер
ти которого, по его мнению, сильно преувеличены)
в качестве как идеи, так и реальной практики, о труд
ностях "переходного периода" от социализма к ка
питализму, все же следует иметь в виду, что рыноч
ная экономика, несмотря ни на что, - это "рог изо
билия", благо для всех социальных страт. Рыночный
же социализм невозможен, поскольку любые ре
формы неизбежно сталкиваются с сопротивлением
бюрократической элиты. А рыночная экономика
без частной собственности всего лишь "имитация"
рынка, подобная "игре в капиталистов", наглядным
подтверждением чего и является нынешняя ситуа
ция в бывшем Советском Союзе.
Становление феноменологической
социологии знания
I. Предыстория формирования
Как самостоятельная дисциплина, изучающая
соотношение общества и знания, рассматривающая
процесс познания и его продукт (знание) в качестве
социальных явлений, социология знания возникает
в первые десятилетия нашего века. Термин "социо
логия знания" был введен М. Шелером, а затем, во
многом благодаря трудам К. Мангейма, распрост
ранился среди англоязычных социологов. На про
тяжении нескольких десятилетий формировался
концептуальный аппарат социологии знания как
особой дисциплины: в настоящее время социология
знания исследует проблемы возникновения, функ
ционирования и распространения знания в общес
тве, социальной детерминации знания и форм его
передачи и хранения, социальной обусловленности
типов мышления в различные периоды истории,
типологии производителей знания, институцио
нальных форм духовного производства и др.
Развитие социологии знания непосредственно
связано с целым рядом явлений социально-эконо
мической, политической и духовной жизни XX в.
Прежде всего, в условиях научно-технической рево
люции наука стала производительной силой, поя
вились социальные группы, главной общественной
функцией которых является производство и рас
пространение знаний. Возникли соответствующие
социальные институты, произошли колоссальные
перемены в духовной жизни миллионов людей. Но
социология знания не сводится к социологии или
истории науки. В не меньшей мере она связана с
социологией религии, политической социологией
(начиная с Мангейма, вопрос об идеологии нахо
дился в центре внимания социологов знания). Воз
растающая роль и техническое совершенствование
средств массовой коммуникации, компьютериза
ция (и информатика в целом) способствуют разви
тию социологии знания.
Западная социология знания весьма неоднород
на и противоречива, что объясняется крайним раз
нообразием ее философско-методологических ос
нов, идеологических и политических ориентаций.
Связано это в первую очередь с тем, что, поскольку
социология знания еще не настолько отделилась от
философии, как некоторые другие социологические
дисциплины, постольку воздействие принятых тем
или иным социологом знания теоретико-познава
тельных и метафизических предпосылок оказыва
ется значительным. Хотя с самого своего возникно
вения социология знания часто противопоставля
лась традиционной философии истории с ее спеку
ляциями, умозрительной социальной философии,
игнорировавшей конкретные социологические ис
следования, зачастую западные социологи знания
не выходят за пределы умозрительного философст
вования. С этим в известной мере связаны разного
лосица и наличие взаимоисключающих теорий.
Английский социологпауки М.Малкей отмечал,
что, хотя корпи социологии знания уходят вглубь
истории и она имеет "длительную традицию",
"сколько-нибудь заметного единства взглядов в со
циологии знания до сих пор не достигнуто и она все
еще характеризуется огромным разнообразием
ю
своих целей и институциональных схем" [15, 5].
Малкей подчеркивает, что основной задачей социо
логии знания всегда было стремление проанализи
ровать функционирование различных областей
мышления и знания (философские, политические,
религиозные учения, эстетические концепции и
т.д.) в том социально-политическом и культурном
контексте, в котором они возникают и которым они
детерминированы. По его мнению, можно выде
лить две основные тенденции в современной соци
ологии знания. Предметом изучения одной из них
оказывается знание, основывающееся "на здравом
смысле и повседневном опыте", а другой - специа
лизированное знание. Следует отметить, что в на
стоящее время в позитивистски ориентированной
социологии основное внимание уделяется исследо
ванию естественнонаучного знания в отличие от фе
номенологической социологии знания, которая
свою основную задачу видит в изучении обыденно
го, дотеоретического знания реальности повседнев
ной жизни.
Каждое из указанных выше направлений по-сво
ему смотрит на предысторию социологии знания,
ориентируется на ту или иную традицию в истории
философии или истории политических идей. Если
тот же Малкей, представляющий англоязычную со
циологию знания последних двух десятилетий,
опирается прежде всего на "постпозитивистскую"
философию и историю науки (Т. Кун, И. Лакатос и
др.), то феноменологическая социология знания
связана с трудами как современных ученых, так и
мыслителей далекого прошлого.
Мы не ставим задачи проанализировать здесь
историка-философские источники социологии
знания. Отметим лишь, что если одни социологи
и
относят начало философской рефлексии по поводу
соотношения знания и социальных условий его су
ществования к рассуждениям Ф. Бэкона об "идолах
театра" и "идолах площади", то другие видят истоки
социологии знания уже в формуле Протагора: "Че
ловек есть мера всех вещей"'. Действительно, мож
но обнаружить важные для социологии знания по
ложения и в "Государстве" Платона, и в "Политике"
Аристотеля, не говоря уже о новоевропейской фило
софии. И французское Просвещение, и немецкая
классическая философия, безусловно, подготавли
вали социологию знания, но как научная дисципли
на она не могла возникнуть до того, как появилась
социология, которая имеет свой собственный угол
зрения на проблему соотношения знания и соци
альной жизни, отличный от теории познания, фи
лософии истории, социально-политических, юри
дических и других теорий.
За время своего существования западная социо
логия накопила весьма значительный запас теоре
тических и методологических установок, и любое
современное учение опирается на ту или иную сово
купность источников. Мы попытаемся предельно
кратко оценить те учения, которые рассматривают
ся самими Бергером и Лукманом в качестве осно
вополагающих как для их общей методологии, так
и для конкретных исследований по социологии ре
лигии и политической социологии. Об этих теоре
тических источниках Бергер и Лукман не только
пишут во введении к своемутруду"Социальное конструированиереальности"
[см. (20)], но и постоянно
ссылаются на них во всех своих работах. Речь идет,
таким образом, об избранном "круге чтения", мож'
Подобной расширительной 1*эактовки истории социодогии зна
ния придерживается, например, Г. Реммлинг (см. его (37)] .
но было бы даже составить своего рода индекс цити
рования, который показал бы, насколько широкий
круг источников принимался ими во внимание при
создании собственного учения.
Основным теоретическим источником феноме
нологической социологии знания является фено
менология Э. Гуссерля и феноменологическая со
циология А. Шюца, о которых речь пойдет во вто
ром параграфе. Специфика и отличие феноменоло
гической социологии знания от традиционной со
циологии знания связаны именно с тем, что ее ос
нову составляет феноменологическая методология.
Подобно Гуссерлю и Шюцу, Бергер и Лукмап -
сначала феноменологи, а уж потом социологи зна
ния. Да и сама феноменологическая социология
знания представляет собой весьма своеобразный
вариант социологии знания.
"Академическая социология", развивающаяся в
русле позитивистско-натуралистической тради
ции, становится объектом резкой критики феноменологов.
Они критикуют ее за объективизм (т.е. рас
смотрение общества в качестве объективного, неза
висимого от человеческой деятельности и сознания
явления) и натурализацию социальной реальности,
в результате которойчеловекоказывается лишь слу
чайным, "несущественным" явлением в мире соци
альных "вещей". По мнению одного из представите
лей феноменологической социологии - Д. Уолша,
"коренной недостаток позитивистской социологии
заключается в ее неспособности понять смысловое
строение социального мира, вследствие чего пози
тивизм и выработал методологию, совершенно не
адекватную природе исследуемого объекта" [17,
c.51-52]. Согласно феномепологам, натурализация
социального познания ведет, таким образом, к пре13
вращеннючеловека в "голый научный факт", ктрудпостям
в понимании специфики социальных явле
ний, общества, человеческой деятельности. Вслед за
Шюцем Бергер и Лукман стремятся дать философ
ское обоснование социальных наук и создать соци
ологию, непосредственно обращенную к первона
чальному "жизненному миру*'. Специфика феноме
нологической социологии знания и ее отличие от
традиционной социологии знания, ориентирован
ной на изучение теоретического знания в том или
ином социокультурпом обрамлении, состоят в изу
чении прежде всего знания и структур повседневно
го "жизненного мира". Феноменологическая социо
логия знания характеризуется стремлением пока
зать "искусственный", т.е. конструируемый, харак
тер социальной реальности, ее смысловое строение
и таким образом "гуманизировать" социальную ре
альность, показав возможности человека в процессе
ее освоения.
Феноменологическая социология знания испы
тала значительное влияние идей Э. Дюркгейма - о
взаимосвязи между социальной структурой и об
щественным сознанием (социальной и символи
ческими структурами), а также об обществе как со
вокупности "коллективных представлений". Дюркгейм
стремился показать связь между примитив
ной социальной структурой, религиозным поведе
нием и возникновением основных категорий и
структур человеческого мышления. Поскольку ка
тегории времени, пространства, противоречия и т.д.
оказывались различными в тех или иных челове
ческих сообществах, то Дюркгейм выводил зависи
мость этих категорий и структур мышления от оп
ределенных социально-исторических и культурных
факторов [9]. Ключом кдюркгеймовской интерпре14
танин человеческого опыта в области религии, мо
рали, права, социальных связей, знания являетсяIs
С помощью понятий и категорий можно изу
чить, а затем и использовать на практике знания,
накопленные группой на протяжении столетий. Ре
зультатом огромной кооперации, протяженной как
в пространстве, так и во времени, уДюркгейма ока
зываются "коллективные представления" возника
ющие на основе множества идей, чувств, сознаний
многих поколений, интеллектуальная активность
которых неизмеримо сложнее и богаче, чем у от
дельного индивида. Дюркгейм подчеркивал взаи
мосвязь индивидуальности и социальности при оп
ределяющей роли последней. По его мнению, мно
гое в индивидуальном сознании социально с самого
начала: социальное целое, будучи продуктом кол
лективной деятельности, создает и формирует свои
части (т.е. отдельного индивида). Немаловажно для
дальнейшего понимания феноменологической со
циологии религии Бергера и Лукмапа объяснение
Дюркгеймом процесса возникновения "священных
вещей", которые оказываются у него коллективны
ми идеалами, появляющимися в результате коллек
тивной деятельности. Согласно Дюркгейму, "свя
щенные вещи" - это следствия творческой психи
ческой деятельности, посредством которой много
численные индивидуальные сознания, взаимодей
ствуя, сливаются в едином сознании - "сознании
сознаний". В этом процессе создаются символы, яв
ляющиеся внешними проявлениями, носителями
смысла (значения). Символически значимые объ
екты воплощаются в коллективных представлени
ях, проникают в индивидуальное сознание и структурируют
его. Категории же воспроизводят наибо
лее общие из социальных отношений, существую
щих между ионами, отражая таким образом харак
тер данной социальности. Как видим, социальность
ассоциируется у Дюркгейма не с объективной, а с
социально-психической реальностью, что харак
терно и для феноменологической социологии зна
ния Бергера и Лукмана.
О влиянии М. Вебера на формирование их тео
рии Бергер и Лукман говорят во многих своих рабо
тах. Во-первых, это влияние было обусловлено про
блематикой "понимающей" социологии, обозна
ченной М. Вебером, разработка и философское
обоснование которой были впоследствии предпри
няты А. Шюцем. Веберовская теория социального
действия послужила толчком для развития не толь
ко феноменологической социологии знания, но и
веси последующей социологии.
Понятие "действие" определяется Вебером пос
редством субъективного смысла, вкладываемого
человеком в действие. В той степени, в какой дейст
вие человека осмысленно, и необходимо его пони
мание, считал он, социология и является "понима
ющей". Категория "социальное действие", с по
мощью которой могут быть описаны социальные
отношения, институциональные установления,
копституирование смыслов, оказывается основным
конструктом и основной единицей социологичес
кого анализа. Социальное действиехарактеризуется
наличием субъективной мотивации человека или
группы и "ориентации на других". В отличие от
Дюркгейма Вебер подчеркивал, что, поскольку ис
ходным понятием социологии должен быть инди
вид, а не общность и группы, постольку существен
ным оказывается понимание "субъективно подра
зумеваемого смысла". Кроме того, ориентация "на
других" необходима Веберу, чтобы показать, как су
ществование "всеобщего" ориентирует поведение
людей.
I?
Во-вторых, влияние веберовской теории рацио
нализации было безусловным при сознании Бергером
теории модернизации, бюрократии и капита
лизма. Основой теории рационализации Вебера,
ставшей фундаментом для всех последующих тео
рий модернизации, послужил анализ возникнове
ния и развития современного капиталистического
общества и тенденций этого развития, которые
мыслитель связывал с процессом рационализации.
Исследуя феномен капитализма в исторической
перспективе. Бобер пришел к выводу, что капита
лизм есть нечто совершенно новое, нехарактерное
для прежних цивилизаций, основу чего составляет
"рациональность", пронизывающая все сферы жиз
ни общества: бухгалтерию, технику, право, образ
жизни, мышления и тл. - и являющаяся двигате
лем его развития. Современная капиталистическая
экономика, ядро которой составляет "формальная
рациональность", оказывается совершенно безраз
личной к человеку и "сфере смысла" и потому анти
гуманной и "отчуждающей" человеческую сущ
ность.
Теория рационализации развивалась Вебером
позднее в его концепции рациональной бюрокра
тии, основывающейся на том, что формально-ра
циональной экономике соответствует формальнорациональный
характер бюрократической органи
зации. По его мнению, бюрократический тип уп
равления возникает на формально-юридической
основе, когда "раскалдование мира" *т.е. лишение
мира его религиозной основы, произведенное на
укой в сознании человека) юридически закрепляет
ся в реальных человеческих взаимоотношениях.
В-третьих, в феноменологической социологии
знания используются веберовские идеи о взаимо18
связи экономики и религии. В социологии религии,
особенно при рассмотрении процесса секуляриза
ции в исторической перспективе, Бергер и Лукман
руководствуются веберовским положением о связи
протестантизма с рационализацией духовной жиз
ни. Согласно Веберу, эта связь проявляется, во-пер
вых, в "расколдовании мира", т.е. в лишении запад
ной религии ее наиболее традиционных, магичес
ких и "иррациональных" элементов; а во-вторых, в
учении о христианском аскетизме, становящемся
теперь привилегией не только избранных, но и каж
дого человека. Отдельные положения социологии
религии М. Вебера до сих пор горячо обсуждаются в
западной социологии, например положение о том,
что ряд восточных религий и конфуцианство не
способствавали развитию капитализма западного
типа. Оппоненты Вебера указывают в качестве кон
траргумента на развитие капитализма в непротестантских
западных и восточных странах. Бергер в
своей теории капитализма показывает, что эконо
мическая история Азии фальсифицировала эти
положения веберовской теории и что в восточноазиатских
религиях можно найти "функциональный
эквивалент" протестантской этики. Бергер отмеча
ет, что и в "великих традициях" Востока существо
вали ценности и установки, подчеркивавшие значе
ние практической деятельности и необходимые для
успешного капиталистического развития. Влияние
Вебера на формирование феноменологической со
циологии знания Бергера и Лукмана не сводится,
таким образом, к восприятию ими отдельных мето
дологических установок веберовской теории, но
распространяется и на их видение социологических
проблем религии и политической социологии.
Помимо идей Дюрктейма и Вебера, среди теоре
тических источников феноменологической социо
логии знания необходимо отметить символичес
кий интеракционизм Д.Г. Мила.
Культурно-историческая социология вообще и
социология знания в частности формировались в то
времА, когда в европейском и американском общес
твах происходили быстрые и крупномасштабные
перемены. Макросоциология, обращая основное
внимание на социальные процессы такого рода,
упускала из виду роль человека как участника межличностного
общения, понимание которой, по мне
нию представителей феноменологической социо
логии знания, содержит ответ на вопрос, каким об
разом различные экзистенциальные условия соци
альной жизни определяют индивидуальное созна
ние. По мнению Бергера и Лукмана, большую по
мощь в решении этого вопроса может оказать тео
рия символического интеракционизма и особенно
концепция Д.Г. Мила, рассматривавшего мышле
ние, знание как процесс, связующий индивида и
общество в ходе взаимодействия (интеракции),
проясняющего смысл важных жестов и символов.
Известный феноменолог М. Натансон, характери
зуя эволюцию взглядов Мила, подчеркивал, что
"развитие его идей есть движение от проблематич
ного эмпиризма к идеалистическому и субъекти
вистскому объяснению природы социальной реаль
ности... Все фундаментальные темы, к которым об
ращается МИД, удивительно напоминают пробле
мы феноменологического философствования в тра
диции Э. Гуссерля. Величайшая несправедливость
заключается в том, что именно эти аспекты игнори
руются, когда Мила именуют социальным бихевиористом
и рассматривают всю его философию как
одно из проявлений прагматизма и натурализма"
[29, с. 3].
...Поділитися у соцмережах
