Феноменологическая социология знания.

сторінка №2

...

Можно выделить три основных направления те
оретизирования Мила, развивавшиеся впоследст
вии в феноменологической социологии знания. Это
стремление, во-первых, рассматривать индивида в
контексте социального взаимодействия и взаимос
вязи с другими людьми, анализировать такие фено
мены, как язык, сознание, значение, коммуника
ция, возникающие в обществе (т.е. в социальном
процессе); во-вторых, анализировать эти же фено
мены в контексте субъективности, т.е. проследить
процесс их возникновения в "акте"; в-третьих, ис
следовать данные опыта с помощью теории темпоральности,
основанной на утверждениях: "настоя
щее есть Locus реальности" [26, с. 1], "здесь-и-сейчас"
индивида - исходный пункт всякого теорети
зирования. В основе мидовской теории символи
ческого интеракционизма находится понятие "межличностное
взаимодействие", рассматриваемое
Милом как совокупность значений (жестов, чувств,
идей, действий и тл.), представляющих собой со
держание сознания и опыта индивида. Восприятие
жестов, отождествление себя с другим человеком и
перенесение на него своих собственных элементов
опыта и сознания в процессе взаимодействия пред
полагают "принятие роли другого", а в иных случаях
более сложного взаимодействия - "принятие роли
обобщенного другого". Понятие "обобщенный дру
гой", использующееся Бергером и Лукманом в их
теории "социального конструирования реальнос
ти", важно для понимания сложного и многообраз
ного поведения человека в окружающей его соци
альной среде, процесса социализации и становле
ния Я. Согласно Миду, оно означает, что в результа21


те принятия множестваустановокдругихлюдей ин
дивид вырабатывает свою собственную установку,
являющуюся их синтезом. Мидовское понятие
"перспектива" также воспроизводится впоследст
вии Бергером и Лукманом в феноменологической
социологии знания.

Перспектива выражает своеобразие взаимодей
ствия индивида с окружающей его социальной сре
дой. То, что человек может одновременно участво
вать в самых разнообразных перспективах, МИД на
зывает социальностью, которая, по его мнению,
есть "способность быть несколькими вещами сразу"
[26, с. 491. Социальность может рассматриваться в
двух аспектах - структурном и темпоральном. По
добно Шюцу, считавшему повседневную реаль
ность главной среди множества других реальностей,
МИД говорит, что "реальность существует в настоя
щем", т.е. и прошлое, и будущее мы представляем
себе в терминах и контексте настоящего, тем самым
искажая их. Говоря о том, что "каждое новое будущее
требует нового прошлого" [26, с. 31], МИД полагает,
что новое детерминировано наличием множества
перспектив в существующей реальности. Действуя,
человек переходит из одной перспективы в другую,
переструктурируя как прошлое, так и будущее.
Сходство и созвучность концепции Д.Г. Мила фено
менологической социологии подтверждаются пос
ледующим активным использованием идей этого
мыслителя представителями феноменологической
социологии.

По мнению Г. Реммлинга - одного из ведущих
исследователей истории социологии знания, - трациционная
социология знания, сосредоточив вни
мание на развитии понятия социальной структуры,
недостаточно концептуализирует структуру лич22

Насти. Мидовская теория сознания и Я, изучающая
главным образом процесс социального конструиро
вания реальности с целью объяснения роли инди
вида в существующем мире, недостаточно концептуализирует
социальную структуру. Поэтому их
синтез мог бы оказаться весьма плодотворным для
социологии знания. Взгляды Мила на природу сим
волического взаимодействия были восприняты
Шюцем, а затем Бергером и Лукманом.

Среди теоретических источников феноменоло
гической социологии знания следует указать на фи
лософскую антропологию М. Шелера, Г. Плеснера,
А. Гелена, отдельные положения которой Бергер и
Лукман используют в своей теории (например, по
нятия "трансцендирование", "эксцентричность" и
тл.). На этих положениях мы сейчас не останавли
ваемся, поскольку речь о них пойдет ниже.

Ссылки на Маркса как на одного из "классиков
социологии знания" можно встретить практически
в любой монографии по социологии знания. Дейст
вительно, марксизм оказал определенное влияние
на западную социологию знания, поскольку именно
Маркс в наиболее радикальной форме поставил во
прос о соотношении общественного бытия и общес
твенного сознания, экономического базиса и всей
совокупности идеологических надстроек, разрабо
тал учение о социальной сущности и обусловлен
ности знания и процесса познания. В предисловии
к "Критике политической экономии" он писал:
"...совокупность производственных отношений со
ставляет экономическую структуру общества, ре
альный базис, на котором возвышается юридичес
кая и политическая надстройка и которому соответ
ствуют определенные формы общественного созна
ния" [1, с. 6-7]. Не будем излагать здесь основопола23


тающие идеи классиков марксизма о соотношении
материального и идеального, теории и практики,
производительных сил и производственных отно
шений, базиса и надстройки и тл. Обратим внима
ние лишь на то, как понимают Маркса представите
ли феноменологической социологии. Бергер и Лукмаи
исследуют вопрос о соотношении базиса (sub
structure) и надстройки (superstructure), ссылаясь
при этом на Маркса. Вслед за многими другими
западными философами они противопоставляют
молодого Маркса времен написания "Экономикофилософских
рукописей" и зрелого Маркса, автора
"Капитала". Первый принимается ими безусловно,
второй считается "метафизиком". Действительно, в
"Экономико-философских рукописях 1844 г." со
держится немало положений в духе антропологи
ческого материализма Фейербаха, которые отсутст
вуют в поздних трудах Маркса'. Именно эти поло
жения привлекают Бергера и Лукмана, которые ис
толковывают их в духе "философии жизни" и фило
софской антропологии. По сути дела, "субструктурой"
для них оказывается "жизнь", "жизненный
мир" человека, из которого вырастают все "суперструктуры".
Речь идет не о совокупности экономичес
ких отношений, складывающихся независимо от
воли и сознания отдельных индивидов (т.е. базисе),
а о некоей абстрактной "природе человека", интерп
ретируемой идеалистически. Если Маркс в "Эконо
мико-философских рукописях" еще не вполне осво
бодился от антропологизма Фейербаха, то его уче
ние о "сущности человека" уже тогда было материа
листическим. В дальнейшем, рассматривая человеческую
трудовую деятельность, практику, он видел
' О соотношении раннего и позднего Маркса см. [16].

24

в ней прежде всего взаимосвязь общества с приро
дой. Для представителей феноменологии такого ро
да позиция очевидно неприемлема, "метафизична".
Поэтому, используя марксистские термины "ба
зис", "надстройка", "практика", "отчуждение", "иде
ология", "ложное сознание" и тл., Бергер и Лукман
интерпретируют их в духе экзистенциализма и фи
лософской антропологии. Вопросы о взаимодейст
вии с природой, о соотношении производительных
сил и производственных отношений по вполне по
нятным причинам остаются вне поля их зрения, а
"базис" оказывается чем-то вроде "бытия-в-мире",
дорефлективным потоком переживаний в повсед
невном существовании. Вряд ли такая интерпрета
ция соответствует духу не только "Капитала", но и
"Экономико-философских рукописей". И если не
которые категории Маркса и вошли в феноменоло
гическую социологию знания, то в радикально из
мененном виде, будучи трансформированными в
духе Гуссерля и Шюда.

Мы попытались показать, что феноменологи
ческая социология знания, которую иначе называ
ют "феноменологией жизненного мира", "социоло
гией повседневности", "интерпретативной", "реф
лексивной" или "гуманистической" социологией,
представляет собой один из вариантов социологии
знания, использующий самые различные источни
ки, которые органично вписываются в концепцию
Бергера и Лукмана.

Однако для того чтобы понять, в чем специфика
и отличие феноменологической социологии знания
от предшествовавшей ей традиционной социологии
знания, необходимо обратиться к ее главному тео
ретическому источнику - феноменологической

25

философии Э. Гуссерля и феноменологической со
циологии А. Шюца.

2. От феноменологии
к феноменологической социологии

Основы феноменологической философии были
изложены Гуссерлем в первые десятилетия XX в.
Феноменология впервые была отождествлена с фи
лософией как таковой (prima plulosoplua), тогда как
раньше она понималась главным образом как фи
лософская пропедевтика - описание, предшество
вавшее объяснению того или иного феномена, дан
ного восприятию или сознанию индивида. Гуссерль
стремился создать философски обоснованную тео
рию научного знания - "философию как строгую
науку", роль которой он отводил феноменологичес
кой философии. В отличие от натуралистической
психологии, которая, по его мнению, теряла
"смысл" изучаемых явлений, "натурализовала чис
тое сознание" [81j отождествляя его с эмпирическим
сознанием, Гуссерль предложил изучать посредст
вом феноменологического метода само "чистое со
знание". Знаменитый лозунг Гуссерля "назад к са
мим вещам" означал, что философия должна стать
абсолютно беспред посылочной наукой и в то же вре
мя прямо взаимодействовать с самой действитель
ностью, с самими вещами, исходить из "первона
чального опыта" и "первоначального знания". Со
знание рассматривалось им как источник и корре
лят всякого бытия; понять же конечные основы бы
тия, "чистое сознание" можно лишь при помощи
интуитивного описания, лежащего в основе фено
менологического анализа.

26

Важнейшей сущностной характеристикой со
знания и центральным понятием феноменологии
является интенциональность, которая выражает тот
фундаментальный факт, что сознание есть всегда
"сознание о чем-то", что всегда подразумевается
"значимый" для сознания объект. Согласно Гуссер
лю, "всякий интенциональный опыт - и это важ
нейшая черта интенциональности - имеет свой
"интенциональный объект", т.е. свое субъективное
значение. Или другими словами: иметь значение,
мыслить о чем-то - "кардинальное свойство всяко
го сознания" [21, с. 261]. При этом "мнить" можно
любой мыслимый объект независимо от его онто
логического статуса. Интенциональность, таким
образом, представляет собой основополагающий
фактор, конституирующий сознание и наделяю
щий его содержанием.

Видный французский феноменолог М. МерлоПойти
отмечал, что интенциональность - ключе
вое понятие, с помощью которого феноменология
стремится преодолеть поляризацию между "эмпи
ризмом" и "интеллектуализмом' . "Эмпиризм" в его
понимании означает подход, согласно которому все
вещи, будучи внешними по отношению друг к дру
гу, выступают в качестве причины и следствия. При
объяснении человеческой деятельности здесь ума
ляется роль сознания. "Интеллектуализм", напро
тив, представляет собой подход, согласно которому
все вещи производны от сознания. Тем самым от
рицается значимость внешнего мира. Феноменоло
гия же избегает этих крайностей, утверждая, что
сознание всегда направлено на объект.

Дихотомия "эмпиризм;"-"интеллектуализм" в данном кон
тексте используется М. Мерло-Пойти (см. (27, 28)].

27

Для того, чтобы постичь сознание во всей его
чистоте, необходимо прежде всего отказаться от ес
тественной установки сознания, характерной для
обыденного практического мышления конкретного
индивида, "наивно" принимающего на веру, вос
принимающего как данность природный и соци
альный миры. Согласно Гуссерлю, мир естествен
ной установки - это вся совокупность "естественнопрактической"
жизни, т.е. наша обычная жизнь, ко
торой мы живем, наблюдая и осмысляя доступный
нам "мир фактов".

От естественной установки сознания посредст
вом феноменологической редукции следует перей
ти к философской установке сознания, которая
только и дает возможность исследовать "чистое со
знание" и сферу собственно философского опыта,
т.е. акты сознания, осознающие предметы, данные
нам в естественной установке сознания. Сознание,
таким образом, становится одновременно объектом
и средством феноменологического исследования, и
прежде всего оно должно быть очищено от всего
того, что рассматривается в феноменологии как
внешнее и несвойственное его собственной природе,
мешающее познанию "чистых сущностей" и имма
нентной деятельности сознания.

Метод, с помощью которого феноменолог иссле
дует опыт сознания, его фундаментальные характе
ристики, направленность сознания на себя, onpereпяпсякякфеноменологическаяредукцш,
состоят?"
из ряда этапов. Первый ее этап - это эпох*, т.е.
"взятие мира в скобки", воздержание от суждений о
реальном существовании. Эта процедура помогает
исследователю выделить сознание ("субъектив
ность", Я) в качестве единственного объекта анализа
и направить его внимание на способ данности пред28

метав реального мира его сознанию в интенциональных
актах. "Чистое сознание" представляет со
бой поток феноменов, каждый из которых обладает
Целостностью и особой структурой. Понять фено
мен в его целостности, "усмотреть его сущность"
можно, лишь "схватив" его в интуитивном акте "со
переживания", в непосредственном "слиянии" с по
током сознания.

В поздних работах Гуссерля ("Картезианские
размышления", "Кризис европейских наук и транс
цендентальная феноменология" и др.) среди многих
других обсуждались темы, оказавшиеся важнейши
ми для постгуссерлевской феноменологии и фено
менологической социологии: проблема интерсу&ьектиености
и тпчепчияжизненногомира (Lebenswelt).
Разработка первой темы была связана с необ
ходимостью преодолеть опасность солипсизма, ха
рактерную для любой субъективно-идеалистичес
кой философии. Эту проблему Гуссерль пытался ре
шить посредством "трансцендентальной монадоло
гии". В концепции жизненного мира, впоследствии
весьма популярной и распространенной, Гуссерль
видел средство изучения интенциональности в дей
ствии.

Проблема конституирования интерсубъективности
у Гуссерля весьма непроста. Каким образом
он выводит Я или Мы-все из трансцендентального
сознания Ого)? По мнению Гуссерля, бытие Дру
гого выступает в качестве модификации самого Я,
т.е. одного из модусов Я трансцендентального, как
"альтер Эго". Не останавливаясь подробно на этой
проблеме, которая глубоко проанализирована в ра
ботах наших ученых Кем. (2, 3, 45)], отметим, что в
копституировании интерсубъективности важную
роль играет "вчувствование" в интенциональный

29

опыт Другого на разных уровнях абстракции и вос
приятия, которое выступает в качестве образца для
различных форм опосредованного знания. Каждый
человек имеет свой собственный "окружающий
мир", который представляет лишь один из аспектов
единого интерсубъективного мира, объединяющего
"все монады и группы монад, мыслимые как сосу
ществующие" [21, с. 167]. "Трансцендентальное со
общество монад", возникающее в результате полно
го конституирования интерсубъективности, харак
теризуется, по Гуссерлю, определенной гармонией.

С введением понятия "интерсубъективность"
становится возможным говорить об объективном
мире как об общезначимом, хотя нельзя забывать и
о том, что, помимо него, существуют особые соци
альные миры со своими собственными горизонта
ми и сообществами. Проблематика интерсубъективности,
разрабатывавшаяся в трансценденталь
ной феноменологии Гуссерля, позднее широко об
суждаемая и критически переосмысленная, играет
затем важную роль в формировании целого ряда
направлений современной западной философии,
антропологии, социологии.

Хотя многие проблемы жизненного мира рас
сматривались Гуссерлем и раньше, в наиболее за
конченной форме они были сформулированы в ра
боте "Кризис европейских наук и трансценденталь
ная феноменология" (1936). У Гуссерля можно на
йти различные, иногда противоречивые, определе
ния жизненного мира. В какой-то мере жизненный
мир отождествлялся Гуссерлем с миром нашего
повседневного опыта, наивной субъективности, т.е.
с миром естественной установки, предшествующей
научной объективности, но в то же время жизнен
ный мир оказывается у него и "сферой первоначальзо

ных. очевидностей", сферой интенциональной кон
ституирующей деятельности трансцендентальной
субъективности [ см. (3, с. 108)].

Л.Г. Ионии следующим образом характеризует
гуссерлевский жизненный мир. Во-первых, жиз
ненный мир представляет собой основу для всех на
учных идеализаций, при этом теоретическая уста
новка не противоположна установке практической,
а одна из форм последней. Во-вторых, это субъек
тивность жизненного мира, которая проявляется в
модусе практики, целей, интересов, потребностей и
тл. В-третьих, жизненный мир - культурно-исто
рический мир, точнее, культурно-исторический об
раз мира, как он дан сознанию той или иной об
щности, группы, класса на определенном конкрет
но-историческом этапе ее развития. В-четвертых,
это релятивность жизненного мира, являющаяся
результатом того, где человек рождается, живет, ра
ботает. В-пятых, нетематизируемость жизненного
мира, означающая, что сам жизненный мир не вы
ступает в качестве объекта ("темы") научного иссле
дования. В-шестых, жизненный мир в релятивнос
ти его проявлений - конкретных социально-куль
турных жизненных миров - обладает априорными
структурными характеристиками-инвариантами
(пространство, временность, каузальность, вещ
ность, интерсубъективность и тл.), взятыми в моду
се типичности, т.е. регулярности, повторяемости,
выражающем их сущностную природу. Эти универ
сальные структуры, с одной стороны, даны в любом
опыте, с другой - в них фундирован любой конкрет
но-исторический опыт. Жизненный мир и жизнен
ные миры оказываются тождественными, а любое
познание - и научное, и практическое - обретает
рациональный фундамент [см. (12, 95)].

31

Концепция жизненного мира, по мысли Гуссер
ля, должна была стать основой переориентации на
уки, средством радикальной реформы философии,
для чего философия и наука должны исходить из
проблем жизненного мира. Изучение жизненного
мира, согласно Гуссерлю, необходимо для того, что
бы понять, как на его основе возникают все системы
знания, в том числе и объективные науки, показать
взаимосвязь последних с жизненным миром и при
дать им человеческое содержание. Со времен Галилея
в науке, по мнению Гуссерля, реальная картина
мира и природы искажается посредством научных
идеализаций. В результате математизации и фор
мализации науки резко разграничиваются мир пов
седневной жизни и мир, описываемый наукой. Бо
лее того, по мере развития современной науки мир
научных абстракций все больше воспринимается
человеком как "подлинный" и "объективный" в от
личие от жизненного мира, воспринимающегося в
качестве субъективного феномена. Стремление Гус
серля исходить в философском исследовании из
проблем жизненного мира, связать научные абст
ракции с их фундаментом в человеческой жизни
ставит, однако, под сомнение всю трансценденталь
ную феноменологию, так как "жизненность" и "на
учность", "жизненность" и трансцендентальная
субъективность несовместимы. Поскольку онтоло
гические структуры не даны нам в опыте, как счита
ет Гуссерль, а являются конструктами, результатом
актов сознания в теоретической установке, то про
блема утратившего смысл естественнонаучного
познания остается нерешенной.

Говоря о математизации естествознания, о за
бвении наукой своего источника - жизненного ми
ра, об игнорировании наукой субъективно-творчес32

кой деятельности человека и о том, что цель науки -
в раскрытии смысла человеческого бытия, Гуссерль,
как совершенно справздливо отмечает В.У. Бабушкин
[3], не дифференцирует понятия "конкретная наука"
и "универсальная феноменологическая наука", а его
критика относится скоро* не к самой науке, а к ис
толкованию позитивистской философией класси
ческого естествознания.

Создавая трансцендентальную феноменологию,
Гуссерль претендовал на то, что она станет "универ
сальной абсолютной наукой", способной осущест
вить "феноменологическую реформу", освободить
науку от присущей ей "наивности". Претензии эти
обосновывались тем, что феноменологию интересу
ют главным образом "первоисточники самого зна
ния", а потому она и является, по его мнению, осно
вополагающей наукой, предшествующей всем ви
дам человеческого знания. Поскольку суть "транс
цендентально-феноменологической реформы",
предложенной Гуссерлем, состоит в сведении науч
но-теоретического мышления к "первоначальному
жизненному опыту", то оказывается, что наука, ко
торая пребывает в естественной установке сознания,
и философия, для которой необходима специфи
ческая установка сознания в интерпретации Гуссер
ля, никак не взаимодействуют. И феноменология,
несмотря ни на что, не может преодолеть кризиса
науки (см. (3, 126)].

Шпет в своей книге "Явление и смысл" (1914),
рассматривая концепцию Гуссерля, разрабатывав
шуюся им в "Идеях" (1911), относительно трех мо
дусов данностей (физические вещи, анималии, или
животное существование и психологическое созна
ние, т.е. экзистенциальная данность), обращае т
внимание на то, что "здесь... упущен особый вид

2Е.Д.Руткевич 33

эмпирического существования - социальное су
ществование, который, согласно принятому нами
подходу, должен иметь также особый вид данности
и особый способ познания...". "Мы считаем, - про
должает Шпет, - что феноменологическое освеще
ние этого вопроса имеет особое принципиальное
значение, поскольку в свете анализа этой проблемы
вся совокупность предметов научного и философс
кого познания является целиком в новом свете; даже
сама феноменология переживает при этом извест
ную модификацию. Именно изучение вопроса о
природе социального существования ведет к позна
нию до сих пор игнорировавшегося фактора, благо
даря которому познание становится тем, что оно
есть, который показывает, каково оно есть..." [18,
129]. Как верно отмечает Л.Г. Ионии, это было пер
вое в истории философской мысли суждение о воз
можности и необходимости феноменологического
изучения социального существования [23, 369].

Подобное изучение становится главной целью
А. Шюца, стремившегося создать фундамент соци
альных наук и решить проблему взаимосвязи абст
рактной научной теории с жизненным миром, пос
тавленную Гуссерлем. А. Шюц, бывший учеником
Э. Гуссерля, несомненно испытавшим силу и при
тягательность его идей, а также последователем
М. Вебера в "понимающей" социологии, высоко
оценившим его теорию действия для методологии
социальных наук, становится основателем феноме
нологической социологии, на территории которой,
по выражению Т.Лукмана, "Шюцбыл пионером... и
куда ни Гуссерль, ни Бобер не захотели за ним пос
ледовать" [36, с. Х1Х].

Среди самых разнообразных интересов Шюца в
области философии, социологии, психологии, эко
номики особенно выделяется интерес к изучению

34

смысловых структур повседневного мира, или со
циальной реальности. Последнюю он определял как
"совокупность всех объектов и явлений социокультурного
мира, каким он представляется обыденно
му сознанию людей, живущих среди других людей
и связанных с ними многообразными отношения
ми взаимодействия" [34, с. 53]. Изучение смысло
вых структур социальной реальности означает, та
ким образом, изучение интерсубъективных значе
ний, конституируемых людьми в процессе их жиз
недеятельности. В работе "Смысловое строение со
циального мира" (1932) Шюц как раз и обратился к
анализу социальной реальности, или общества, ко
торое, по его мнению, конституируется сознанием
составляющих его людей, а задача феноменологи
ческой социологии заключается в раскрытии значе
ний и смыслов, лежащих в основе всякого знания.
Определяя свою теорию жизненного мира как нетрансцендентальную
конститутивную феномено
логию естественной установки, Шюц подчеркивал,
что ее следует отличать как от трансцендентальной,
т.е. чистой феноменологии (отдельные цели и сред
ства которой он использует, концентрируя, однако,
внимание не на чистом сознании, а на процессе
конституирования повседневности), так и от конк
ретных социальных наук.

Конститутивная феноменология*тественной
установки Шюца в качестве методологического
средства должна была способствовать прояснению
понятий, методов и предпосылок социальных наук,
оказываясь тем самым необходимым звеном, опосредующим
и конкретизирующим методологию
Гуссерля применительно к социальным наукам, в
частности к социологии. Феноменологическая ме
тодология выступает в данном случае как средство

2' 35

обоснования социологии, помогающее понять при
роду конституируемой социальной реальности. Ос
новой социальной реальности, по мнению Шюца,
является "жизненный мир", т.е. мир донаучной, ес
тественной установки, та интуитивная среда... где
мы как человеческие существа среди себе подобных
переживаем культуру и общество, определенным
образом относимся к окружающим нас объектам,
воздействуем на них и сами находимся под их воз
действием" [17, с. 226]. Социология, желающая про
яснить собственные основания, должна обратиться
к этому миру. Она начинает "с самого начала". Она
исходит из наличного общества, из его непосредст
венной данности, но отказывается принимать его на
веру как таковое, она ищет ответ на вопрос: "Как
возможно общество?" [1.4, с. 104].

Жизненный мир, иначе "мир здравого смысла",
"интерсубъективный мир в рамках естественной ус
тановки", воспринимаемый всеми живущими в нем
само собой разумеющимся, не подлежащим сомне
нию, и является отправным пунктом анализа
А. Шюца. Он стремится рационализировать сущностную
структуру повседневной жизни посредст
вом различных типизаций, лежащих в основе как
интерсубъективного взаимодействия, так и научно
го познания. Типизации эти, согласно Натансону,
являются "кровью повседневной жизни" [30, с. 16].
И хотя рефлексия и жизнь, согласно Гуссерлю, про
тиворечат друг другу, в жизненном мире, являю
щемся основой и того, и другого, это противоречие
снимается. Жизненный мир существовал до нашего
рождения и будет существовать после нас. Мы стре
мимся не только понять и интерпретировать его, но
и управлять им; взаимодействуя с людьми, мы ста36

раемся понять и объяснить как их, так и самих себя.
Несмотр...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• ...
• 12
• 13
• 14

Поділитися у соцмережах