Жанр: Социология и антропология
Феноменологическая социология знания.
...ует для того, чтобы показать,
что современные научные теории не менее "мифалогичны",
чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не
могут противопоставляться истинам религии. Пос
кольку "вероятность" религии для Бергера продол
жает оставаться весьма значительной и так как он
считает ее основной цементирующей силой общес
тва, то критикует он главным образом те теории,
которые опровергают истинность и необходимость
религии в современном мире.
Важной задачей теологии в настоящее время со
циолог считает поиски и выявление "сигналовтрансцендепции".
Ими он называет те феномены, кото
рые, будучи проявлением или отблеском сверхъес'-
тественной реальности, могут быть обнаружены в
пределах естественной реальности (т.е. обыденной
жизни). Трансценденция в данном случае понима
ется просто как выход за пределы "реальности пов1зз
сед денной жизни". Сквозь всю книгу красной нитью
проходит мысль о необходимости возродить веру в
нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестест
венном остались лишь "слухи". Собственно, эту за
дачу и должна решить социология. Анализируя раз
личные традиции, воспринимая "сигналы трансценденции",
прослеживая их источники, она и поз
волит человеку сделать свой собственный выбор,
ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необхо
дима современному человеку так же, как и тысяче
летия назад. Можно сказать, что книга "Слухи об
ангелах" была переломной в творчестве Бергера,
поскольку именно в ней проявляется тенденция,
становящаяся впоследствии устойчивой, которая
указывает на то, что теолог берет в нем верх над
социологом.
В уже рассматривавшейся нами "Реинтерпретированной
социологии", обращаясь к проблемам относи
тельности, объективности и истинности социологи
ческого познания, Бергер показывает, что религиоз
ные системы и представления суть социальные кон
струкции. Можно ли в таком случае, спрашивает со
циолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение
этого вопроса не является задачей социологии, отве
чает он, поскольку реальность верующего выходит за
пределы реальности человеческой жизни. Социоло
гия не может оценивать религиозные утверждения
или анализировать религиозный опыт. "Говоря рели
гиозно, социология всегда должна оставаться агнос
тической... Когда социологическая аргументация ис
пользуется для получения атеистических выводов,
как это повелось со времен Фейербаха, границы собст
венно научной процедуры нарушаются" [9, с. 85]. В
равной степени нельзя использовать социологию и в
целях теологии.
134
И хотя сам религиозный опыт не подвержен со
циологическому анализу, он занимает свое место в
рамках социального контекста (т.е. "вероятностной
структуры"), который можно интерпретировать.
Но так как нельзя изолировать чистую сущность
религиозного опыта от его социального контекста,
Бергер использует феноменологическое описание
религиозного опыта, онтологический статус кото
рого берется им в скобки. Понятие интенциональности
сознания позволяет ему признать реальность
этого религиозного опыта. По мнению феноменалога,
социология религии имеет дело главным об
разом со специфическими аспектами религиозного
"ноззиса", а "нозма"' религиозного опыта может по
являться лишь в пределах "скобок" феноменологи
ческого описания" [9, с. 88]. Если у социологии нет
иного выхода, кроме заключения в скобки онтоло
гического статуса религиозных утверждений, кото
рые находятся вне сферы эмпирической доступнос
ти, то теология, напротив, не имеет смысла до тех
пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и
социология оказывают взаимное влияние друг на
друга. Так, по мнению Бергера, минимально соци
ологически восприимчивый теолог будет призна
вать факт социального конструирования религиоз
ных систем. Социологужерелигии необходимо раз
вивать нечто вроде "теологического слуха", иначе
акт интерпретации религиозного опыта станет попросту
невозможным.
' "Ноэзис", согласно Бергеру, - это духовная активность
сознания, интенциональное действие как таковое, а "ноэмао -
предметный момент сознания, не тождественный самому пред
мету, но выражающий смысл последнего.
3. "Еретический императив" и религия в США
Бергер представляет направление, которое с се
редины 70-х годов называют неоконсерватизмом. В
80-е годы основные положения неоконсерватизма
переходят в программы находящихся у власти в
США и других западных странах правых партий.
Бергер подписал так называемое Хартфордское воз
звание, положившее начало неоконсерватизму в
США. И, будучи, по его словам, одним из самых
"левых" среди подписавших этот манифест, он, од
нако, несомненно разделяет основные тезисы неоконсервативной
программы. Задолго до прихода
консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис
либерализма и неизбежность новых путей решения
американского общества на основе сохранения су
ществующего статус-кво.
В соответствии со своими политическими взгля
дами социолог переоценивает и концепцию рели
гии.
Называя американское общество "революцион
ным", поскольку в нем происходят быстрые и зна
чительные перемены, он отмечал, что эти измене
ния касаются также положения религии в современ
ной Америке. Религиозная ситуация, существовав
шая в США в 50-е годы, ассоциируется с так назы
ваемым религиозным возрождением, отмеченным
подъемом многих показателей институциональной
религии. Это было время сотрудничества, а не враж
ды и конкуренции между различными религиозны
ми конфессиями, когда казалось, что "каждый стал
активен в своем религиозном предпочтении" [10, с.
193]. Однако при ближайшем рассмотрении стало
ясно, что такое положение дел обусловлено далеко Не
религиозными факторами, а прежде всего:
I) высокой социальной мобильностью, когда
люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс
еще верили в существование старой связи между
буржуазной респектабельностью и принадлеж
ностью к той или иной церкви;
2) географической мобильностью, так как миг
ранты находили в церкви соответствующий символ
целостности жизни;
3) послевоенным демографическим взрывом,
когда велик был еще авторитет воскресных школ,
которым родители вверяли нравственное воспита
ние своих детей.
Религия в США, говорит Бергер, существует в
форме деноминационной и гражданской религий.
Депоминационная религия - это то, что, собствен
но, принято считать религией, т.е. система иудеехристианской
традиции, олицетворяемая различ
ными религиозными организациями США. Это
"религия церквей", одновременно сосуществующих
друг с другом на равных основаниях в ситуации
религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллей, оп
ределявшим-гражданскую религию как "религиоз
ное измерение общества, выражающееся в системе
верований, символов и ритуалов" [14, с. 75], Бергер
отождествляет ее с американским кредо, т.е. с систе
мой ценностей американского общества, которая
становится религией.
Как отмечают многие американские и отечест
венные авторы, в таком демократическо-плюралис
тическом обществе, как американское, никогда не
было ни одной религиозной группы, организации,
института, способных занять место государствен
ной религии. А если и существует религия, испол
няющая интегрирующую функцию в масштабе все
го общества, то таковой является не какая-либо кон137
фессиональная, а гражданская религия. По мнению
Белли, гражданская религия всегда играла решаю
щую роль в развитии американских государствен
ных и общественных институтов и придавала рели
гиозную окраску американскому образу жизни.
Своего рода догматом гражданской религии была
идея "Американского Израиля", проводящая анало
гию между Америкой и Древним Израилем (т.е.
"землей обетованной"), куда Вашингтон (Моисей)
привел свой народ в результате исхода из Европы
(Египта). Специфика гражданской религии заклю
чалась в том, что она соединила в себе все институционализировапные
символы и ритуалы, в которых
воплотились как общественные, так и индивидуаль
ные взгляды, интересы и ценности, что помогло ей
избежать пустого формализма, и гражданская рели
гия смогла стать средством религиозного и нацио
нального самосознания. Еще А. де Токвиль указы
вал на то, что "большая часть Британской Америки
была заселена людьми, которые после того, как
сбросили с себя авторитет Папы, не признавали
больше никакой верховной власти; они принесли с
собой в Новый Свет форму христианства, которую
нельзя назвать лучше, чем демократическая и рес
публиканская религия... каждому человеку позволе
но свободно идти по тому пути, который, по его
мнению, приведет его на небеса, подобно тому как
закон позволяет каждому гражданину иметь право
выбора своего собственного правительства" [15, с.
310, 436].
Бергер, как и многие другие западные авторы,
подчеркивает, что связь между деноминационной и
гражданской религиями никогда не была антаго
нистической, а, скорее, представляла симбиоз, ког
да деноминации пользовались выгодами религиоз138
наго плюрализмам-Гражданская религия, в свою
очередь, которая никогда не была антиклерикаль
ной и подчеркнуто светской, заимствовала у дено
минаций особое содержание и религиозный пафос,
в результате чего ей удалось создать символику и
ритуалы национальной солидарности, способство
вавшие росту национального самосознания как
единой "избранной" нации на основе личностной
мотивации, необходимой для достижения нацио
нальных целей.
Так называемый религиозный бум 50-х годов,
ознаменовавшийся подъемом деноминационной
религии, способствовал расцвету и гражданской ре
лигии. Внешняя политика США тех лет, характери
зовавшаяся "манихейской конфронтацией" между
Востоком и Западом, усугублялась противопостав
лением добродетелей американского образа жизни
(в том числе и религиозных) "безбожному матери
ализму". Риторика национального правительства в
те годы носила характер подчеркнуто религиозного
патриотизыа. Хорошо известно высказывание пре
зидента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тен
денцию, когда неверующий человек воспринимался
как сомнительный: "... наше правительство не имеет
смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко
религиозной вере, какой бы она ни была" [9, с. 97].
Этот период американской истории переживал
по-своему "золотое время", поскольку, как пишет
Бергер, "экономика работала хорошо, доллар был
королем, а американские бизнесмены и туристы
разъезжали по миру, как эмиссары из Эльдорадо"
[10, с. 195]. "Американское кредо", бывшее в то вре
мя самоочевидной истиной, еще не подвергали со
мнению. Согласно Бергеру, средний американец
тогда считал, что все в мире "о'кей", а религия под139
держивала подобное мироощущение. К середине
60-х годов процесс "религиозного возрождения"
сходит на нет, на что указывают резко падающие
статистические показатели: массовость религиоз
ных общин, посещаемость приходов, финансовая
поддержка церквей и тл.
60-70-е годы ознаменовались в Америке подъ
емом социальной борьбы против внутренней и
внешней политики правящей администрации.
Протесты против войны во Вьетнаме, против соци
ального неравенства, расизма и тл. имели место в
контексте различных радикальных молодежных и
контркультурных движений. В духе борьбы против
засилья истеблишмента происходит переоценка
ценностей и установок буржуазно-либеральной
идеологии, в том числе и религиозных. Большинст
во американцев теперь приходят к выводу, что дале
ко не все в их мире благополучно и "о'кей", а религия
теряет способность убеждать их в обратном. Бергер,
чутко улавливая происходящие в стране перемены,
указывает, что и депомипационная религия, и аме
риканское политическое кредо в лице ее гражданс
кой религии переживают в эти годы тяжелый кри
зис, выражающийся в "делегитимации" старых ре
лигиозных ценностей и норм. Падение престижа и
авторитета конфессиональных религий наряду с
другими факторами приводит к возникновению
различных модернистских и радикалистских кон
цепций и движений.
В 60-70-е годы, отмечает Бергер, в рамках про
тестантской теологии под названием новой (или
светской, радикальной) теологии возникает и обра
щает на себя внимание движение, которое затем
находит отклик и среди обновленчески мыслящих
католиков, и среди либеральных иудаистов. Не140
смотря на значительные различия между предста
вителями этого движения (В. Гамильтон, П. ван
Бьюрен, Г. Ваганян, Т. Альтисер, X. Кокс), всех их
объединяло отрицание объективной действитель
ности утверждений относительно сверхъестествен
ного в христианской традиции. "Вообще это движе
ние показало сдвиг от трансцендентной к имманен
тной перспективе, от объективного к субъективному
пониманию религии" [10, с. 205]. Однако, по мне
нию Бергера, эта "новая" теология отнюдь не нова,
так как является продолжением классического про
тестантского либерализма. Новизна ее заключается
лишь в том признании, которое она приобретает в
массах. В целом это движение характеризуется сле
дующими чертами: 1) традиционные утверждения
относительно сущностей и событий посюсторонне
го мира и природы сверхъестественного "перево
дятся" в сущности потустороннего мира и катего
рии человеческой природы; 2) традиционные рели
гиозные утверждения объявляются неприемлемы
ми и нелогичными, поскольку не удовлетворяют
научным критериям обоснованности и противоре
чат современному научному мировоззрению. В
процессе "перевода" светская теология использует
как старые концептуальные средства классического
либерализма, так и новые, заимствованные у экзис
тенциализма, психоанализа, социологии, лингвис
тического анализа и ... даже марксизма. Если "пере
вод" осуществляется в рамках экзистенциализма, то
основные элементы христианской традиции "пере
водятся" в термины экзистенциальной антрополо
гии. Подобная процедура была проделана в свое вре
мя Р. Бультманом и П. Тиллихом. Широко распрос
траненные в США психоаналитические идеи также
используются для "перевода" религиозной тради141
НИИ в соответствующий современности контекст.
Религия при этом интерпретируется как символи
зация бессознательных психических влечений и со
стояний и растворяется в психоанализе. В процессе
"перевода" применяется и социологический аппа
рат, с помощью которого получаются те или иные
эмпирические данные. Например, о том, что для
значительной части американского населения ре
лигиозные учения становятся "иррелевантными"
(т.е. субъективно бессмысленными и/или практи
чески неприменимыми") [10, с. 209]. А чтобы они
стали для него "субъективно-значимыми" и "прак
тически применимыми", некоторые представители
радикальной теологии (Х. Кокс) рекомендуют цер
квам говорить со своей паствой на политическом
языке, который современному американцу гораздо
ближе и попятнее, чем язык религиозной традиции.
Критикуя радикальную теологию, сущность ко
торой, по Бергеру, заключается в сделке с секуляри
зованным сознанием, он утверждает, "что "теология
смерти бога" была гротескной кульминацией теоло
гического саморазоблачения" [10, с. 197]. Это озна
чает, полагает он, что, когда позиции начинают сда
вать, потом бывает трудно остановиться и дальней
шие шаги радикальной теологии в этом направле
нии могут привести лишь к "самоликвидации цер
ковно-теологического предприятия как такового"
[10, с. 221]. При этом все усилия модернизировать
религию лишь усугубляли ее отступление. Ибо те
религиозные общности, которые еще оставались
лояльными к традиционному содержанию их веры,
были шокированы подобными модификациями, а
те, чьи установки становились все в большей степе
ни светскими, нежели религиозными, понимали,
что своих целей они могут достичь и вне церкви.
Изменения, происшедшие в религиозной ситуа
ции американского общества со времени "религи
озного возрождения", не были для Бергера неожи
данностью, так как в свое время он не слишком
преувеличивал его значение, понимая, что так на
зываемый бум был во многом обусловлен нерели
гиозными факторами, а процесс секуляризации
имел место и тогда, будучи просто невидимым. Он
становится очевидным лишь в 70-е годы, когда ос
лабляется или прекращается действие тех факторов,
которые в 50-е годы обусловили "религиозное воз
рождение". И хотя Бергер и признает опасность "во
инствующего секуляризма", подрывающего влия
ние церкви на политико-идеологические институ
ты, тем не менее он убежден в том, что (перефрази
руя М. Твена) "слухи о смерти религии сильно пре
увеличены" [10, с. 200]. В этом с ним нельзя не
согласиться, так как, несмотря на падение церков
ного авторитета и престижа, в 60-70-е годы в Аме
рике широко распространяются различные восточ
ные культы и религиозные движения, возрастает
интерес к астрологии, мистицизму во всех его фор
мах, возникают всевозможные "популярные рели
гии". Все это создает весьма пеструю и неоднород
ную картину "религиозной" жизни, которую хотя и
трудно зачастую назвать религиозной в полном
смысле слова, по в основе которой находятся рели
гиозные установки.
Наблюдая эту сложную и насыщенную религи
озную ситуацию, Бергер приходит к выводу, что
процесс секуляризации весьма сомнителен и далеко
не самоочевиден, так как все больше людей чувству
ют голод по религиозным ответам на самые насущ
ные вопросы их существования. Бергер характери
зует '70-е годы в США как время полной деморали143
Дании, охватившей не только религиозные институ
ты, но и все общество в целом, когда рушились ста
рые убеждения и институты и сильна была угроза
дезориентации и потери смысла (т.е. анемии). Это
было время, когда наступила пора сказать "доволь
но" всем заигрываниям с современностью, а церк
ви, по его мнению, следовало бы занять позицию
авторитета и говорить с человеком, исходя из кри
териев истины, а не рынка. В результате секуляри
зации и ее цензуры присущий человеку "инстинкт
трансцендентности", который слишком долго пода
влялся, проявляется теперь в весьма искаженной и
причудливой форме. Поскольку человек не может
смириться с тем, что секуляризация лишила реаль
ность мистического покрова и сделала ее тривиаль
ной, то с наибольшей силой "подавленная религи
озность" проявляется там, где "цензура" и гнет секу
ляризации были наиболее жесткими. В частности,
одно из проявлений "подавленной религиозности"
Бергер видит в движении "священной сексуальнос
ти", которое было распространено в 70-е годы среди
представителей среднего класса. Он подчеркивает,
что именно дети из наиболее респектабельных се
мейств и убежденных сторонников секуляризации
становятся той средой, в которой происходит подъ
ем этого движения. В одеяниях различных терапев
тических культов "священная сексуальность" про
является в психоаналитическом и коптркультурном
движениях.
Сущность этого феномена составляет предписа
ние вступать в контакт с собственным телом, что
влечет за собой переосмысление пуританского от
ношения к телу, когда сексуальная фрустрация ве
дет к разного рода психическим и физиологичес
ким патологиям. Постулируется сексуальное осво144
бождение, являющееся не самоцелью, а средством
достижения индивидуальной свободы в целом.
"Вступить в контакт с собственным телом - значит
установить контакт с фундаментальными ритмами
космоса". Так что "новое восприятие" тела влечет за
собой обращение к божественному. А поскольку су
ществующий социальный порядокотчуждает нас от
божественных природных сил, то спасение заклю
чается в преодолении этого отчуждения и возвраще
нии к имманентным природе божественным силам.
Собственное отношение Бергера к этой "теории"
весьма прохладное: есть что-то неприличное, гово
рит он, в попытках увидеть проявление божествен
ного оргазма в мире, где существуют массовые
убийства, высокая смертность от недоедания, бес
прецедентный террор, одиозные тирании и угроза
ядерного уничтожения.
В качестве другого проявления "подавленной ре
лигиозности" он рассматривает появление в пос
ледние годы на прилавках книжных магазинов по
тока литературы, связанной с оккультизмом и все
возможной чертовщиной, что, в сущности, является
оборотной стороной процесса секуляризации. Пос
кольку, согласно Бергеру, сконструированный че
ловеком мир - "мир без окон на существующие в
жизни чудеса" [10, с. 256] - стал невыразимо скучен
и человеку трудно жить без трансцендентного, то он
обращается к заменителям религии, в которых
трансцендентное возвращается человеку зачастую в
извращенном и уродливом виде.
Рассматривая религиозную ситуацию в совре
менной Америке, Бергер приходит к выводу , что, с
одной стороны, традиционные религии пережива
ют кризис, а с другой - возникает такой феномен,
карповая религиозность", которая проявляетсяли145
60 вообще вне церквей, либо в форме, весьма дале
кой от церковной традиции. В отличие от светской
теологии, реинтерпретирующей трансцендентные
символы таким образом, что они становятся прояв
лением человеческих состояний, а божественность
переводится в термины человеческой реальности,
Бергер утверждает, что само по себе человеческое
состояние - это "полутень трансцендентного": в че
ловеческом он видит божественное, а в эмпиричес
ком - метаэмпирическое. Светская теология харак
теризуется редукционизмом традиционных рели
гиозных символов, который Бергер безоговорочно
отвергает и предлагает индуктивный подход, заклю
чающийся в восхождении от анализа эмпирической
реальности повседневной человеческой жизни к
трансцендентному.
Подписанное в январе 1975 г. группой теологов
и заинтересованных религиозными вопросами
мыслителей Хартфордское воззвание (которое во
шло затем в книгу "Против мира ради мира") яви
лось своего рода попыткой решения будущего рели
гии в Америке на основе обсуждения ее нынешнего
состояния. Основная тенденция современности в
контексте религиозной жизни, которую не отрицал
никто из подписавших Хартфордское воззвание,
сводится к потере ею трансцендентного ядра и при
способлению христианского мира к этой потере.
Имеется в виду, что трансцендентность священно
го, в системе отсчета которой человеческая жизнь
приобретает значение и смысл, в настоящее время
не занимает приличествующего ей места ни в офи
циальном мировоззрении, ни в индивидуальной
жизни. Реальность обыденной жизни во все боль
шей степени утверждается в качестве единственной
реальности. "Мир здравого смысла становится ми146
ром без окон", и потому участники Хартфорда резко
критикуют любую форму приспособления к секуляризму,
которое наблюдается на уровне как религи
озного мышления, так и религиозной деятельности.
Бергер поясняет, что Хартфордское воззвание в рав
ной степени направлено против как "правой", так и
"левой" версии приспособленчества к секуляризму.
"Правая" версия предполагает отождествление аме
риканского образа жизни и существующего статускво
с христианской верой как таковой (ее "вероят
ностной структурой" является "средняя" Америка,
т.е. низший средний класс). "Левая" версия ото
ждествляет христианскую веру с революционными
движениями "третьего мира" и радикальными со
циальными изменениями ("вероятностной струк
турой" которой оказывается высший средний
класс).
Поскольку, по мнению Бергера, большинство
престижных, авангардистских версий религии се
годня являются "левыми", вероятно, поэтому Хартфордское
воззвание было воспринято многими как
обращение против "левых". Но следует помнить, что
Хартфордское воззвание - "это "нет", сказанное
приспособлению к секуляризму, когда трансцен
дентность переводится в имманентность. И если се
годня "нет", сказанное Хартфордским воззванием,
обращено к теологии освобождения, то завтра оно
может быть направлено против псевдорелигиозного
американизма" [3, с. 16]. Так что, критикуя совре
менность, Бергер призывает христианский мир
вернуть вере ее трансцендентное ядро.
"Еретический императив" (1979) - книга, цели
ком посвященная поискам выхода из кризиса, пере
живаемого религией в настоящее время. Если рань
ше "ересь", буквально означающая выбор, была воз14;
можностью, причем маловероятной, то для совре
менного человека "ересь" становится необходи
мостью. Иначе говоря, он находится в ситуации,
когда поиски и выбор становятся "императивом".
При этом положение человека, которое Бергер на
зывает "переходом от судьбы к выбору", оказывает
ся амбивалентным, так как "освобождение" от бре
мени традиций несет тревоги, страх и ужас перед
неопределенностью настоящего и будущего. Поэто
му процессы модернизации, подчеркивает социо
лог, неизбежно сопровождаются контрмодернизацией.
И человек, не успев освободиться от религиоз
ных уз, уже снова стремится к ним. В таком случае
"еретический императив" может оказаться религии
на руку, так как никогда еще в истории не было такой
ситуации, когда в распоряжении человека, тяготею
щего к религии, было бы такое обилие информации
по интересующим его вопросам. Характеризуя со
временную ситуацию, Бергер указывает на то, что
"парадигмой столкновения религиозной традиции
с современностью является история протестантс
кой теологии" [4, с. 331, которая, с одной стороны,
содержала в себе семена секуляризации, а с другой
- бросала ей вызов. Дав рождение библейской шко
ле и подрывая авторитет священных книг, протес
тантизм в то же время ведет продолжительную борь
бу с наступлением модернизации и секуляризации
на религиозную традицию. Поскольку, считает Бергер,
любая религиозная традиция рано или поздно
сталкивается с подобными проблемами, то можно
говорить о наступлении "эры протестантизма" (ис
пользуя выражение П. Тиллиха).
В настоящее время, по мнению Бергера, сущест
вуют три возможных пути развития теологической
и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный
и индуктивный подходы. Дедуктивный подход ле
жит в основе неоортодоксального движения, или ди
алектической теологии, центральной фигурой кото
рого был швейцарский теолог К. Барт. Наиболее
влиятельным это движение было в ЗО-е годы, став
"идеологией сопротивления нацизму", что придало
ему "ауру героизма".
Неоортодоксия стремится к утверждению рели
гиозной традиции. Поскольку вера - это следствие
божьей благодати, то все попытки человека найти к
ней подходы обречены на провал, полагает Барт.
Иначе говоря, "вера не является человеческой "воз
можностью""
...Поділитися у соцмережах
