Жанр: Социология и антропология
Феноменологическая социология знания.
...нания. Это самое глав
ное из того, что можно приобрести в процессе соци
ологического обучения. Эта особая релевантная
структура институционализируется в то, что Ч.
Пирс называл общностью исследователей. В случае
социологии это общность социологов, присутству
ющих в сознании как своего рода "обобщенный дру
гой". Иначе говоря, общность социологов предпо
лагает "референтную группу", с которой каждый со
циолог непрерывно взаимодействует как в социаль
ной жизни, так и в сознании.
По самой своей природе система объективного
знания никогда не бывает окончательной и всегда
подвергается пересмотру, который даже необходим
в интересах науки, что, однако, не исключает мето
дологического принципа объективности.
Объективность социологической науки Бергер и
Кельнер связывают с тем, что М. Бобер называл
"свободой-от-ценностей". В повседневной жизни
человеческие интерпретации всегда обусловлены
ценностями и оценками. В принципе это относится
и к социологам. Они тоже члены общества и во мно
гих случаях разделяют его ценности. Часто эти цен
ности будут выступать в качестве мотивов, опреде
ляющих научные интересы социологов. Это неиз101
бежно.Но вместе с темсоциологи должны, насколь
ко это возможно, "взять в скобки" собственные цен
ности (т.е. абстрагироваться от них), чтобы они не
затемняли социологического видения исследуемых
феноменов. "Взятие-в-скобки" не может быть га
рантировано строгими научными методами, так
как последние тоже определяются ценностями.
"Свобода-от-ценностей" - это когнитивный акт со
вершенно иного порядка. Это своего рода аскетичес
кий идеал - определенный аскетизм сознания -
зачастую труднодостижимый, особенно когда во
влечены собственные ценности. Это к тому же
страсть видеть, видеть ясно, несмотря на наши
собственные симпатии и антипатии, надежды и
страхи. Взятие-в-скобки наших собственных цен
ностей означает постоянную открытость ценностям
других ... даже если они совершенно неприемлемы
для нас: видение- это неодобрение, и нельзя ничего
увидеть, если руководствоваться только своим не
одобрением" [4, с. 52]. Лишь посредством объектив
ности и "свободы-от-ценностей" можно избежать
догматизма в науке.
До сих пор, объясняя акт интерпретации, Берг'.р
и Кельнер не выходят за пределы и нтерпретати вн дй
школы в социальных науках и установок феномено
логической социологии знания. Однако дальше в
духе критического рационализма они говорят, что
социологическиеутверждения - не аксиомы, но ги
потезы, доступные эмпирической проверке, в ходе
которой уместно использование попперовского
принципа фальсифицируемости данных. Когда со
циолог выдвигает гипотезу, утверждают они, очень
важно найти данные, ее опровергающие, а не под
тверждающие, именно потому, что он знает, что са
мо выдвижение гипотезы может быть обусловлено
102
определенными ценностями. До сих пор эмпири
ческую проверку связывали с количественными ме
тодами. Но очень важно, подчеркивают они, чтобы
при этом не потерялись значения и смыслы, при
сутствующие в исследовательской ситуации. Поэ
тому можно помимо количественных использовать
и другие методы, чтобы они отвечали социологи
ческим "правилам игры" при получении достовер
ной информации.
Научная релевантная структура связана с систе
мой понятии и системой эмпирического знания,
которые необходимо принимать в расчет в случае
социологическа интерпретации. Акт интерпрета
ции означает "приведение заново интерпретируе
мых феноменов в смысловую взаимосвязь с анало
гичными феноменами, которые раньше интерпре
тировались другими социологами". Поэтому науч
ная объективность является следствием непрерыв
ного взаимодействия между социологом и об
щностью социологов и того, что "концептуальная
схема социолога находится в диалектической взаи
мосвязи с эмпирическими данными" [4, с. 49].
Обосновывая принципы и возможность реаль
ного существования объективной социальной на
уки, Бергер и Кельнер критикуют как позитивистс
кое, так и антипозитивистское понимание научной
объективности. "Мы согласны с позитивистами в
том, - говорят они, - что существует такая вещь,
как научная объективность... Но мы не согласны с
ними в том, что объективность интерпретативной
науки не может быть той же самой, что и объектив
ность естественных наук... Что касается радикаль
ных антипозитивистов, которые отрицают возмож
ность какого бы то ни было отделения ценностей от
научного исследования, - мы согласны с ними, что
юз
вненаучные интересы часто мешают-акту интерпре
тации, как согласны и с тем, что такие помехи сле
дует выявить. Но мы не согласны с тем, что эти
факты отрицают принцип или практическую воз
можность объективной социальной науки" [4, с. 5253].
Бергер, отвечая одному из своих оппонентов, уп
рекавшего его в нецелесообразности смешения фе
номенологических установок с идеями К. Поппера,
утверждает, что, хотя принцип фальсифицируемости
был выдвинут Поппером, кж методологический
принцип он получил широкое распространение во
многих социологических школах и направлениях и
поэтому нет никакого противоречия в том, что он
используется в феноменологической социологии
[см. (7, с. 233)]. На наш взгляд, в этом все же есть
определенный выход за пределы собственно фено
менологической социологии, что, безусловно, озна
чает новый "поворот" в теории Л. Бергера.
Почти любое знание об обществе можно исполь
зовать для достижения той или иной практической
цели. Поэтому следует помнить, что социологичес
кая интерпретация - результат особого когнитив
ного процесса в рамках специфической релевант
ной структуры. И как только эта интерпретация
применяется ксоциальному действию, границы на
учной релевантной структуры нарушаются, так как
всякое действие предполагает совершенно различ
ные релевантные структуры. Одно из злоупотребле
ний социологии, по мнению Бергера и Кельнера,
состоит в игнорировании косвенной связи между
пониманием и действием и сдвиге от одной реле
вантной структуры к другой. В результате этого сме
шения социологические понятия или решения ис104
пользуются в качестве легитимаций действий,
обусловленных определенными ценностями.
Не секрет, что социология слишком часто слу
жила обоснованием тех или иных ценностно-ори
ентированных действий, что совершенно недопус
тимо. Социология, считают Бергер и Кельнер, до
лжна отвечать требованиям методологического и
морального императива. Прежде всего это означает,
что социологическое знание - это знание совер
шенно особого рода, возникающее в специфической
научной системе отсчета, которая отличается от
системы отсчета человека в обыденной жизни. Вовторых,
социолог не может давать иных рекоменда
ций, кроме тех, которые представлены в форме со
слагательного наклонения - "если бы.. тогда..." - в
форме, которая сама по себе есть процесс интерпре
тации. Если, скажем, вы хотите достичь цели X,
тогда мои исследования могут помочь вам в выборе
возможных типов действия. И наконец, невозмож
но нормативное применение социологических по
нятий и решений. Иначе говоря, социология не мо
жет быть моральным руководством к действию.
Согласно Бергеру и Кельнеру, интерпретация,
описанная выше, может применяться представите
лями самых различных социологических школ и
направлений, так как сочетает глубокое осознание
связи между пониманием и ценностями, с одной
стороны, и пониманием и ответственным действи
ем - с другой. И хотя социология не является мо
ральным руководством, она связана с этикой, кото
рую М. Кебер называл "этикой ответственности",
руководствующейся скорее возможными последст
виями предполагаемых действий, чем абсолютны
ми принципами, прогнозирующей взаимосвязь
между мотивами и последствиями. Ибо, убеждены
Бергер и Кельнер, "моральные абсолютисты" часто
провоцируют последствия, диаметрально противо
положные их намерениям.
Анализируя феноменологическую социологию
знания, представленную главным образом Л. Бергером
и Т. Лукманом, мы сталкиваемся с труднос
тями терминологического характера. И Бергер, и
Лукман - ученики А. Шюца, его последователи и
представители феноменологической социологии
знания. Однако их вклад в разработку собственно
феноменологической методологии неравноценен.
Так, если Т. Лукман довольно последователен и ор
ганичен в своей принадлежности к феноменологи
ческой социологии, то с Бергером дело обстоит го
раздо сложнее. Т. Лукман на разных этапах своей
научной карьеры гораздо в большей степени, чем
Бергер, остается методологом, разрабатывающим
проблемы феноменологической социологии, "про--
тосоциологии", или "социологии жизненного ми
ра". Тогда как Бергера с большим основанием мож
но назвать эмпириком в хорошем смысле этого сло
ва, поскольку от разработки теоретико-методологи
ческих принципов и установок он переходит к кон
кретной проблематике реальности повседневной
жизни, а горизонт его социологического видения
представляется настолько широким, что нужно
быть очень осторожным в причислении его к тому
или иному направлению.
В большей части своих работ Бергер свободно
оперирует феноменологическими понятиями, но
стоит в стороне от дискуссий в феноменологичес
ком движении. "Хотя Бергер и держит феноменоло
гию на длинном поводке, его работы связаны с этим
движением благодаря использованию его ключе
вых понятий и положений" [7, с. 33]. Как отмечает
юб
С. Эйнлэй, после выхода "Социального конструиро
вания реальности" Бергер все больше обращается к
применению своей уникальной интерпретативной
перспективы к традиционным социологическим
проблемам, сохраняя при этом феноменологичес
кую специфику.
Можно согласиться с Э. Гидденсом, различаю
щим три фазы феноменологии: трансценденталь
ную (целью которой было создание универсальной
беспредпосылочной науки), экзистенциальную (от
дающую предпочтение изучению жизненного мира
индивида) и герменевтическую (придающую осо
бое значение лингвистическому характеру бытияв-мире)
[см. (7, с. 34)]. Бергер, вполне очевидно,
является представителем экзистенциальной фено
менологии. Это подтверждает и тот факт, что чаще
всего в своих работах он ссылается не на Гуссерля и
Гадамера, а на Шюца, Шелера и Сартра. Кроме того,
для него характерно принятие экзистенциальной
установки "открытости миру" и акцентирование
внимания на "пластичности" как сущностной ха
рактеристике человеческого организма. Так что хо
тя довольно сложно характеризовать социологию П.
Бергера исключительно в терминах какой-то одной
традиции, в конечном счете ее можно отнести к эк
зистенциальной феноменологии.
Следует также различать социальную феномено
логию и феноменологическую социологию. Строго
говоря, там, где начинается социология, кончается
феноменология в собственном смысле слова, и феноменолог,
который обращается к изучению общес
тва, должен оставить в стороне вопросы феномено
логической редукции и исходить из того, что соци
альный мир является само собой разумеющимся,
что, собственно, и делает феноменологическая co
la?
циапогия знания. Термины "феноменология" и "со
циология" несколько противоречат друг другу и по
цели, и по методу. Однако Бергер, оставаясь за пре
делами дискуссий по этому поводу, стремится вести
"социологическую беседу с феноменологией" [7, с.
53], включая феноменологические установки и по
ложения в рамки интерпретативной социологии. В
зависимости от точки зрения исследователя это
можно считать как заслугой, так и недостатком со
циологии Бергера. Но в этом - успех и популяр
ность многих его работ. По сути дела, Бергеру уда
ется открыть особую, довольно широкую перспек
тиву, позволяющую ему применять интенциональную
диалектику к самым различным сферам и фе
номенам человеческой и социальной реальности.
Феноменологическая социология
религии П. Бергера и Т. Лукмана
I. "Невидимая религия" Т. Лукмана
Томас Лукман был одним из тех социологов, кто
еще в начале 60-х годов верно уловил основные тен
денции развития религии, религиозности и процес
са секуляризации в современном обществе. "Неви
димая религия" (1963) - фундаментальное иссле
дование Лукмана, посвященное этой проблематике.
Исходный пункт его рассуждений таков: социоло
гия религии является важнейшей частью социоло
гии вообще и вопрос о положении человека в совре
менном мире связан с вопросом о его "символичес
ком универсуме", т.е. с религией.
Лукман критикует современную социологию ре
лигии за "гиперампиризм", социографическую на
правленность и отсутствие теоретико-методологи
ческой базы. Все это, полагает Лукман, негативно
сказывается на изучении процесса секуляризации,
который рассматривается, как правило, лишь в ка
честве падения церковного престижа и влияния в
современном мире, с чем он явно не согласен.
Лукман был одним из первых социологов, обра
тивших внимание на то, что наряду с упадком "цер
ковно-ориентированной религии" может сохра
няться и даже возрастать внецерковная религиоз
ность. Еще в 60-е годы Лукман указывал на распрос
транение различных экзотических культов (типа
дзен-буддизма и веданты), которые в то время еще
не имели такого множества последователей, как в
настоящее время, когда на них ориентируются мил
лионы людей в различных странах. Рост внецерковной
религиозности Лукман связывает с кризисом
институциональной религии, который является
следствием процесса секуляризации. По его мне
нию, не вызывает сомнений тот факт, что в сельских
районах церковь поЪещают чаще, чем в городе; что
мелкая буржуазия города религиознее рабочих; что
женщины ходят в церковь чаще, чем мужчины, а
пожилые - чаще молодых. Но из этого, справедли
во отмечает Лукман, не следует, что женщинам и
старикам присуща "природная тяга" к религии.
Скорее, речь идет о "важном аспекте социального
распределения церковно-ориентированной рели
гии, а не об указаниях на половозрастную психоло
гию. В целом мы можем сказать, что уровень вовле
ченности в трудовой процесс в современном общес
тве дает отрицательную корреляцию уровню вовле
ченности в церковно-ориентированную религию"
[11, с. 30]. Поскольку женщины и старики в мень
шей степени вовлечены в трудовой процесс, пос
тольку и уровень церковно-ориентированной рели
гиозности у них выше. Лукман обращает внимание
на тот факт, что у работающих женщин уровень ре
лигиозности значительно ближе к уровню религи
озности мужчин, чем у домохозяек. Церковно-ори
ентированная религиозность по-прежнему велика у
представителей традиционных средних классов
(фермеров, мелкой и средней буржуазии), которая,
однако, резко пада.ет вместе с вовлеченностью этих
слоев в мир индустриальной цивилизации. Это по
ложение оказывается верным по крайней мере для
стран Западной Европы, так как в США процессы
индустриализации и урбанизации не приводят к
уменьшению институциональной религиозной
no
практики, хотя деятельность американских церквей
все в большей степени ориентируется на мирские
заботы и потребности своих прихожан. Поэтому,
если в Европе прихожане перестают посещать церк
ви, то в Америке церкви нередко привлекают их
потому, что занимаются вовсе не религиозными, а
вполне светскими вопросами. Так что и в Западной
Европе, и в США традиционная церковная религия
оказывается на "периферии" жизни индустриаль
ного общества. Хотя не все аргументы Лукмана раз
работаны детально, в целом его выводы верны. Они
подтверждаются самой практикой церквей, которые
прилагают огромные усилия для сохранения своей
паств* и, несмотря на кратковременные успехи в
отдельных странах, не могут сдержать процесса се
куляризации. Однако процесс секуляризации, со
гласно Лукману, вовсе не означает неизбежного от
мирания религии, так как церковно-ориентирован
ная религия заменяется иными формами. Для
обоснования положения о возникновении новых
форм религии в современном обществе Лукман об
ращается к социологии знания.
Как уже отмечалось, в центре внимания социо
логии знания Бергера и Лукмана находятся поня
тия "повседневный жизненный мир" и "символи
ческие универсумы", с помощью которых различ
ные социальные группы осмысляют, интерпрети
руют и легитимируют свой жизненный опыт. Лукмаи
определяет религию как "институционализацию
символических универсумов, представляю
щих собой социально объективированные системы
значения, которые соотносятся, с одной стороны, с
миром повседневной жизни, а с другой стороны,
указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует
повседневную жизнь" [11, с. 431.Любой субъекщ
тканый опыт, разделяемый членами социальной
группы и имеющий социальную значимость, "объ
ективирован", но не всякая "объективация" делает
реальность целиком осмысленной. Значимость ре
лигии как символического универсума состоит в ее
обращении к трансцендентному, выходящему за
пределы любого повседневного опыта, тогда как
другие системы значений в большей или меньшей
степени связаны с повседневным опытом. Лукман,
следуя феноменологической традиции в социоло
гии, указывает на первостепенную значимость конституирования
смысла (значения) на уровне как
индивидуального, так и коллективного сознания.
Значение не является качеством, априорное прису
щим предмету, говорит Лукман. Предмет приобре
тает значение лишь в процесс интерсубъективного
конституирования с помощью интерпретативных
актов сознания. По его мнению, в основе всяких
интерпретативных схем и смысловых систем лежит
интерпретация субъективного опыта Другого пос
редством процедуры "вчувствования", т.е. непосред
ственного участия в субъективных процессах Дру
гого в ситуации лицом-к-лицу. Конституируя сим
волический универсум, утверждает Лукман, челове
ческий организм приобретает Я и трансцендирует
свою биологическую природу. Правда, Лукман,
учитывая возможные возражения против подобно
го понимания фундаментально-религиозного ха
рактера тех социальных процессов, которые способ
ствуют образованию Я, подчеркивал, что он лишь
указал на тот "общий источник, из которого возни
кают исторически дифференцированные социаль
ные формы религии... и идентифицировал универ
сальное и одновременно специфическое антрополо
гическое условие религии" [11, с. 49].
Лукман, который отталкивается здесь от идей
философской антропологии, считает, что выход за
пределы биологической природы человека - трансцендирование
- есть процесс конструирования
смыслового универсума. А так как универсум в це
лом лежит за пределами "реальности повседневной
жизни", то подобное конструирование всегда имеет
религиозный характер. Трансцендирование - фун
даментально религиозный процесс и неотъемлемая
сторона человеческой жизни. Эти идеи Лукман за
имствует у М. Шелера, для которого "человек харак
теризуется как существо, которое трансцендирует
само себя, свою и всякую жизнь. Его сущностное
ядро определяется как именно это движение, этот
духовный акт самотрансцендирования" [2, с. 31].
Правда, если у Шелера и следующих за ним пред
ставителей религиозной философской антрополо
гии учение о "трансцендировании" непосредствен
но связано с теологией, то Лукман внешне избегает
какой-либо "метафизики", хотя в основе его социо
логии религии лежит идеалистическая концепция
"сущности человека". Человек изначально религио
зен, и без религии нет и не может быть целостного
видения мира, утверждает феноменолог.
Таким образом, религиозность - это качество,
присущее самой природе человека, меняются лишь
формы ее проявления, которые Лукман связывает с
социальными изменениями в данном обществе.
Символические универсумы создаются не на пус
том месте: люди рождаются в определенной соци
альной среде, где символические универсумы уже
существуют, и человек интернализирует их в про
цессе социализации. Символические универсумы
легитимируют существующие социальные поряд
ки, которые освящаются и выступают в качестве
из
проявлений универсального порядка. Люди интернализируют
существующее в обществе мировоззре
ние, всеобщая значимость и обязательность которо
го выходят за пределы непосредственного контекста
социальных отношений. "Мы можем сказать, что
исторический приоритет мировоззрения дает эм
пирический базис для "успешного" трансцендирования
биологической природы человеческими ор
ганизмами, отрывая последние от непосредствен
ного жизненного контекста и интегрируя их как
личности в контекст традиции смысла. Можно сде
лать вывод, что мировоззрение как "объективная"
социально-историческая реальность исполняет
сущностно религиозную функцию, и можно опре
делить его wll элементарную социальную форму ре
лигии. Эта социальная форма универсальна в чело
веческом обществе" [11, с. 53].
Как видим, согласно Лукману, любое мировоз
зрение, т.е. способ видения мира в целостности,
имеет религиозный характер. Бесспорно, что рели
гиозное мировоззрение выполняет социальные
функции, которые изменяются вместе с развитием
общества. Однако вряд ли стоит отождествлять, как
это делает М. Хилл [10, с. 256-257], позицию Лукманасдюркгеймовской,
поскольку Д юрктейм вовсе
не сводил все возможные виды мировоззрения к
религиозному. Конечно, Дюрктейм, опираясь на
свои исследования первобытного общества, видел в
религиозных представлениях ту силу, которая при
дает безусловный авторитет существующей соци
альной организации. Сакрализация всего мира ве
дет клегитимации наличных социальных порядков.
И без анализа религиозно-мифологических пред
ставлений древних народов и цивилизаций многое
невозможно понять в их государственном устройст114
Be, культуре и искусстве. Но из этого вовсе не следу
ет, что любое мировоззрение имеет религиозный
характер и "выполняет сущностпо религиозную
функцию - естественнонаучное мировоззрение от
личается от эстетического, философское от религи
озного, мифологическое от социально-политического".Все
они могут давать целостное вДдениемира,
по на различном уровне научности, абстрактности и
тл. Определять их все как "элементарную социаль
ную форму религии" невозможно даже в том случае,
когда речь идет о традиционных обществах, не гово
ря уже о современности.
Лукмап пишет о том, что "официальные" вероу
чения терпят поражение, так как они не в состоянии
выполнять соответствующие "легитимирующие"
функции. Церковь утратила монополию на опреде
ление "обязательного сакрального космоса", а "цер
ковно-ориентированная религиозность" вступила в
явное противоречие с обществом свободной конку
ренции производителей товаров, идей, "универ
сальных" религий. Уже потому, что этих "путей спа
сения" так много на рынке идей, считает социолог,
они не могут претендовать на всеобщность.
Несомненно, "обязательный сакральный комп
лекс" сегодня невозможен. Но, во-первых, религия
продолжает выполнять ряд социальных функций и
опыт различных стран показывает, что функция ле
гитимации социальных порядков остается с социо
логической точки зрения одной из важнейших. Вовторых,
Лукман утверждает не только то, что "исти
ны" всех религий относительны, а потому недосто
верны. С его точки зрения, одно мировоззрение ни
чуть не лучше другого: все они созданы отдельными
людьми и конкурируют на "рынке идей". А потому
философия и паука ничуть не лучше религии. Накоus
Hen, он считает, что в современном обществе у чело
века нет иного пути, кроме создания на основе всех
имеющихся в его распоряжении религий и культов
своей собственной "приватной" религии. М. Хилл
отмечает сходство этой приватной религии Лукмана
с концепцией современного мистицизма Э.
Трельча, согласно которой подобные "самодель
ные" религии с неизбежностью крайне субъективны
и неартикулированны, поскольку в них преоблада
ют чувства, видения, настроения. Такого рода но
вый мистицизм и рассматривается Лукманом в ка
честве "невидимой религии", предоставляющей
каждому человеку "автономию", освобождение от
внешнего принуждения и возможность самореали
зации. Религия, оказывающаяся делом вкуса и
"предпочтения", никогда не исчезнет, поскольку
сакрализация мира необходима человеку, который
не может жить без опыта "трапсценденции". И если
секуляризацию понимать в смысле удаления свя
щенного космоса, то тогда она по определению ста
новится невозможной, считает Лукман.
Эти идеи Лукмана были высказаны во вполне
определенном контексте - в 60-е годы, т.е. в самом
начале "контркультурных" движений, стремивших
ся реализовать лукмановский идеал "трансцендировапия".
Вместе со спадом этого движения и наступ
лением эры "неоконсерватизма" стали меняться и
оценки религии.
2. "Священная завеса"
Если концепцию религии Т. Лукмана в общем
можно считать цельной и последовательной, то Бер""'?
в своих взглядах на религию проделал значиt..
If "чолюцию.
Бергер начал публиковаться в начале 60-х годов
как социолог религии. Оценивая ранний этап собст
венного творчества, он подчеркивает, что слишком
большое внимание уделял в то время процессу секу
ляризации и кризису религии и слишком незначи
тельное - ее универсальной значимости. В своих
первых крупных работах: "Двусмысленное видение"
(1961) и "Шум торжественных ассамблей" (1961),
отдавая дань модному в то время экзистенциализ
му, Бергер утверждал, что не только "смысловые
универсумы", по и общество ("социальная реаль
ность") суть своего рода "фикция", проекция инди
видуального опыта. Однако позднее он приходит к
выводу, что трудно быть социологом, придержива
ясь "односторонне индивидуалистического взгляда
на человеческое существование" [4, с. 178]. На этом
этапе он весьма критически оценивал институцио
нальную религию как проявление "дурной веры", в
духе неоортодоксии противопоставляя религию и
церковь американского истеблишмента истинной
христианской вере. Отношение Бергера к религии
радикально изменилось в 60-е годы, когда, перерас
тая неоортодоксальную позицию своей молодости,
он обратился к традициям протестантского либера
лизма.
В свое время, несмотря на сходство их концеп
ций, Бергер отмежевался от утверждений Лукмана
относительно врожденной религиозности и даже
критиковал его за слишком откровенное признание
"религиозной сущности" человека. Впоследствии,
однако, он пришел к аналогичным заключениям, и
их различия во взглядах, по при
...Поділитися у соцмережах
