Жанр: Социология и антропология
Феноменологическая социология знания.
... 165думать и чувствовать так, а другим - иначе, ибо
такова высшая мудрость власти, легитимирующей
множественность социальных ролей и ролевых дис
танций. Власть земная в символическом универсу
ме приобретает ряд черт власти небесной, что, впро
чем, существовало во все временэ.
"Плюрализация жизненных миров" вообще вы
ступает у Бергера в качестве важнейшей характерис
тики модернизации. В связи с процессом секуляри
зации мы уже касались этого вопроса, теперь рас
смотрим и некоторые другие особенности плюрализации.
Бросая взгляд на досовременные общества в ис
торической перспективе, Бергер отмечает, что они
обладали большей степенью интеграции по сравне
нию с современными обществами. Их жизненные
миры были более или менее унифицированы, так
как обладали единым символическим универсу
мом, интегрировавшим все значения данного об
щества и считавшимся само собой разумеющимся.
Функцию интеграции общества осуществляла, как
правило, религия, в результате чего одни и те же
символы и значения были применимы к различ
ным секторам повседневной жизни. Будь то в семье,
на работе, в политике, на религиозной церемонии и
тл., человек всегда находился в одном и том же "ми
ре".
Современный человек сталкивается с совершен
но иной ситуацией: различные сектора его повсед
невной жизни связаны с разными и зачастую про
тиворечивыми мирами значения и опыта. Прежде
всего произошел раскол частной и публичной сфер.
Публичная сфера плюралистична хотя бы из-за
разделения труда, человек стремится к интеграции
в личной жизни и хочет сконструировать свои до166
машина мир, который стал бы центром его жизни.
Однако и эта сфера ненадежна: браки распадаются
из-за взаимного непонимания, дети покидают ро
дителей не только физически, они живут и в ином
мире значений. Разочарования в частной жизни
толкают человека на поиски других контактов за
пределами семьи, т.е. плюрализация охватывает и
частную жизнь, проникая в те самые дома, что не
давно считались "крепостью".
В наибольшей мере плюрализация характерна
для городской жизни, и урбанизация выступает как
орудие модернизации не только в силу чисто коли
чественного роста городского населения. Формиру
ется городской стиль жизни, происходит "урбаниза
ция сознания". Она осуществляется средствами
массовой коммуникации с их возросшими техни
ческими возможностями: кино, радио, телевидение,
печать и другие средства массовой информации
формируют когнитивные и нормативные определе
ния реальности, быстро распространяющиеся в об
ществе. Они ускоряют плюрализацию частной жиз
ни, ослабляют интегрированность семьи, в резуль
тате чего с самых первых лет своей жизни человек
интернализирует множественность миров взрос
лых, отличных от миров собственных родителей.
В сознании каждого человека имеется "карта об
щества", в пределах которой он намечает маршрут
движения на основе прошлых опытов и проектов,
связанных с будущим. Жизненные планы - траекто
рии на этой карте - интегрируют все значения и
релевантности индивидуальной жизни. Они посто
янно пересматриваются индивидом, но сохраняют
известную стабильность, будучи первым источни
ком его идентичности. Жизненный план - это кон
текст принятия конкретных решений и организа167
НИИ знаний в его сознании; в него входит не только
то, чтА будет делать индивид, но и кем он будет.
Жизненное планирование, проектирующее станов
ление определенного типа личности и поддержание
определенного стиля жизни, предполагает и опреде
ленный способ временности. Здесь преобладают
скорее "для-того-чтобь", чем "потому-ч?* мотивы,
поскольку значения в повседневной жизни в значи
тельно большей степени определяются будущими
планами, чем прошлыми событиями. Даже геогра
фическая мобильность (перемещение в простран
стве) связана с проектами, с "пространством" вооб
ражения. Планирование жизни есптрансцендирование
- выход за пределы непосредственной соци
альной ситуации. Каждый момент проектируемой
биографии индивида связан с всеохватывающей со
циальной системой значений, которая накладыва
ется на идентичность, определяемую Бергером в
данном контексте как "актуальное восприятие Я в
определенной социальной ситуации", или способ
определения людьми самих себя. Поэтому иден
тичность является частью структуры сознания, ко
торая доступна феноменологическому описанию.
Бергер указывает на четыре аспекта современной
личности. Во-первых, она особенно открыта. Хотя
отдельные индивидуальные черты стабилизируют
ся в процессе первичной социализации, тем не ме
нее индивид никогда "не завершен" и открыт для
трансформации личности. Открытость современ
ного человека значительно превосходит все пред
шествующие эпохи, когда меньшей была плюрализация
жизненных миров. Во-вторых, современная
личность особенно дифференцирований. Вследствие
плюральности социальных миров современный че
ловек воспринимает каждый из них как нестабиль168
ный и ненадежный и потому релятивизирует их. В
результате уменьшается институциональный поря
док, "акцент реальности" смещается на сферу субъ
ективности. Иначе говоря, самого себя индивид вос
принимает как нечто более достоверное и реальное,
чем объективный социальный мир, и стремится най
ти точку опоры в себе самом, а не где-то извне. Субъ
ективная реальность становится все более диффе
ренцированной и "интересной" для него самого. Но
открытость, подвижность, дифференцированность
личности делают ее настабильной, и потому совре
менный человек страдает от кризиса идентичности.
В-третьих, современная личность является осо
бенно рефлектирующей. С минимумом рефлексии
можно существовать в интегрированном в единое
целое социальном мире, который воспринимается
как самоочевидный и несомненный. Бергер цити
рует Э. БЁрка, характеризовавшего такое включение
индивида в общество как "бытие дома". С плюрализацией
жизненных миров индивид вынужден при
нимать решения, менять планы и поэтому постоян
но рефлектировать по поводу внешнего мира и со
бственной личности.
И наконец, современная личность особенно цндмидуализированна.
Индивидуальная свобода, ав
тономия, права индивида воспринимаются как са
мо собой разумеющиеся моральные императивы.
Среди них особо подчеркивается право свободно
планировать и изменять свою жизнь, которое легитимируется
различными идеологиями. Но за всеми
идеологиями лежит реальность жизненного мира, в
контексте которого личность современного челове
ка по сравнению с прошлыми столетиями-все более
индивидуализируется.
169
Плюрализация жизненных миров ведет, таким
образом, к многообразным последствиям. Ради
кально изменяется смысловой универсум. Если
раньше в качестве интегрирующего различные об
ласти значения смыслового универсума выступала
религия, которая, согласно Бергеру, может быть оп
ределена как когнитивно-нормативная структура,
дающая человеку возможность чувствовать себя во
вселенной "как дома", то с плюрализацией жизнен
ных миров религии становится все труднее претен
довать на роль всеохватывающего мировоззрения
как на уровне религиозной традиции и институтов,
так и на уровне субъективного сознания. Происхо
дит "приватизация" религии, так как в частной жиз
ни религиозные символы хотя и теряют качество
определенности и необходимости, но еще сохраня
ют свое значение. Подводя итог сказанному выше,
Бергер приходит к выводу, что "современный чело
век страдает от углубляющегося состояния бездом
ности" [7, с. 82].
Современность вызывает глубокие разочарова
ния, процессы модернизации сопровождаются про
цессами демодернизации в передовых индустри
альных странах и процессами коптрмодернизации
в странах "третьего мира". Технологическая рацио
нальность с ее анонимностью, компонептностью,
абстрактностью полагается на деятельность и со
знание в форме контроля и ограничений, обессмыс
ливаются не только труд, по и другие сектора жизни.
Следствием постоянной напряженности, сложнос
ти и многообразия связей оказываются фрустрация
и отчуждение.
Еще более глубоки разочарования, связанные с
бюрократизацией, ибо она охватывает почти все
сектора социальной жизни. В индустриальных стра170
пах люди отчуждаются от политики, поскольку по
литическая жизнь становится все более анонимной,
непостижимой для широких слоев населения. Мно
гие институты приобретают анонимный и абстрак
тно-формальный характер. Плюрализация лишает
людей корней в их социальном окружении, да и
само это социальное окружение перестает быть "до
мом". Внешняя мобильность имеет в качестве кор
релята на уровне сознания когнитивную и норма
тивную мобильность: то, что истинно в одном кон
тексте социальной жизни, может быть ошибочным
в другом; что правильно и морально на одной ста
дии карьеры, становится неправильным на другой.
Социальная "бездомность" получает метафизичес
кий оттенок, переносится на весь космос. Религиоз
ные теодицеи, выполнявшие функцию объяснения
и оправдания мирских страданий и зла, теперь на
ходятся под угрозой, нелюди продолжают испыты
вать лишения, социальную несправедливость, бо
леть и умирать, не видя более в этих страданиях
смысла. Светские же определения реальности, за
нявшие место религиозных, мало что могут предло
жить человеку взамен.
Пытаясь компенсировать глубокие разочарова
ния в "абстрактных мегаструктурах" публичной
жизни, человек обращается к частной сфере, где он
надеется обрести защиту от угрожающей ему со всех
сторон анонимности. Посколькучастная сфера пол
ностью не контролируется ни одним общественным
институтом, она оказывается для человека одновре
менно областью свободы и тревоги. Сталкиваясь со
свободой, человек, как правило, не знает, что с ней
делать; неопределенность его состояния заставляет
его искать институциональной поддержки - в
семье, церкви, профсоюзе и им подобных институ171
Tax. Однако если последние имеют необязательный
и проблематичный характер, то они неспособны
удовлетворить требование стабильности и надеж
ности. Если же они способны удовлетворить эти
требования, то они все больше приобретают харак
тер "мегаструктур", бюрократизируются, делаются
анонимными и абстрактными. Так что компенсаторная
функция частной сферы все время находит
ся под угрозой, а разочарования, вызванные совре
менными структурами в публичной сфере, по-сво
ему повторяются и в частой сфере. Нагрузка на час
тную сферу растет и в связи с ростом досуга.
В постиндустриальном обществе произошло
смещение акцепта с производства на потребление,
вырос "третичный сектор", но потребление как тако
вое не придает смысла индивидуальной и коллек
тивной жизни. Бергер весьма критически оценивал
не только политическую деятельность "новых ле
вых", но и молодежную "коптркультуру", видя в них
выражение процесса коптрмодернизации. Протест
против капиталистической цивилизации он расце
нивал как протест против современности вообще.
Он связывал молодежное движение с "революцией
мягкого воспитания" ("Gentle Revolution"), струк
турной предпосылкой которой было отделение
семьи от производственно-экономической деятель
ности. Семья становится островком, защищенным
от тягот экономической жизни; буржуазия развива
ет новый этос детства, придавая огромное значение
этойстадии индивидуальйой жизни. Д етство стано
вится защищенным, мягким и даже "сентимен
тальным". Одновременно увеличиваются сроки об
разовательного процессам здесь сказываются и за
прещение детского труда, и увеличение периода
обязательного обучения, и все большие сроки под172
готовки к сложным профессиям. Стадия юности
увеличивается с 2-3 лет (век назад) до почти 10 лет
сегодня. Своих немногочисленных детей родители
воспитывают во все более тепличных условиях, и на
них возлагаются большие надежды.
В результате всех этих изменений появляется
поколение людей, воспитанных как уникальные
личности, привыкших к любви, а не к страданиям и
фрустрации. То, что людьми, социализировавши
мися в иных условиях, воспринималось бы лишь
как легкое раздражение, дети "революции мягкого
воспитания" воспринимают как нестерпимое по
давление. В связи с этим Бергер обращает внимание
на тот хорошо известный факт, что в молодежном
движении 60-70-х годов участвовали в основном
выходцы из тех страт, которые обычно именуются
высшим средним классом. Отмечая антибюрократическлй
и антитехнологический характер этих вы
ступлений, социолог сводит их к разочарованию со
временностью. Любопытен прогноз Бергера, дан
ный им в разгар молодежного движения: ударивши
еся в политику, наркотики, контркультуру дети из
высших страт уступают тем самым место для вы
ходцев изнизав, которые не утратили трудолюбия,
настойчивости и далеки пока от "разочарования со
временностью". Прогноз этот, однако, не оправдал
ся, поскольку большая часть "детей-цветов", "пере
бесившись" заняла свое место в социальной струк
туре.
Итак, современность воспринимается одними
как освобождение, а другими как то, от чего следует
освободиться. Подобно многим западным теорети
кам модернизации, пересматривавшим свои кон
цепции более раннего периода, уже не певшим
"осанну современному развитию, Бергер относит173
ся к современности неоднозначно. С одной стороны,
она освободила людей от жесткого контроля семьи,
клана, племени и им подобных общностей, она
предоставила людям возможность свободного вы
бора и мобильности и способствовала росту власти
над природой и лучшему управлению человечески
ми делами. Но освобождение это слишком дорого
стоило, посколькулишилочеловека корней, сделало
его "бездомным" и разрушило "символический
универсум" религиозного миросозерцания. Хотя
Бергер неоднократно писал, что воздерживается от
оценок, они достаточно хорошо видны: движения
демодернизации и контрмодернизации осуждают
ся им как нереалистичные, угрожающие демокра
тическим правам, благополучию, экономической
эффективности. Он за поддержку модернизации в
сфере экономики и технологии, но против модерни
зации в области культуры, искусства, особенно ре
лигии. А так как изменения в одной сфере неизбеж
но влекут изменения в другой, то позиция Бергера
оказывается внутренне противоречивой.
Двойственно отношение социолога и к модерни
зации "третьего мира". К концу 60-х годов происхо
дил пересмотр либеральных концепций, прослав
лявших развитие по западному образцу, на основе
частной собственности, экономического роста, ин
дустриализации, урбанизации, секуляризации, об
разования и тл. По признанию одного из ведущих
американских социологов - Р. Беллы, "это была
современная апология либерального общества и по
пытка показать его значимость для развивающихся
регионов" [5, с. XIX-XXj. Однако как проблемы са
мих западных обществ, так и процессы, происхо
дившие в странах "третьего мира", явно не помеща
лись в идеальные схемы. Достаточно привести в
качестве примера исламскую революцию в Иране и
распространение антизападного фундаментализма
по всему арабскому миру. Западная модель оказа
лась неприемлемой для большой *уппы стран
"третьего мира". Это вело к пересмотру существо
вавших теорий модернизации.
Концепция модернизации Бергера формируется
в контексте подобной переориентации с учетом ре
альности западных и развивающихся стран и из
рядной долей критицизма по отношению к индуст
риальному капитализму и капиталистической мо
дели развития. Однако впоследствии критицизм
сменяется утверждением капиталистической моде
ли развития в качестве несомненного образца для
подражания.
2. Проблемы развития "третьего мира"
Понятие "развитие" Бергер считает оценочным:
оно включает в себя не только целерациональную
деятельность в экономической, политической и со
циальной сферах, его сущность составляет ожида
ние спасения. "В наиболее важном смысле развитие
- это религиозная категория... Развитие связано не
только с улучшением материальных условий... Это
также мечта о спасительной трансформации. Если
не понять этого, многое из того, что имеет сегодня
место в "третьем мире", останется непостижимым"
[8, с. 17]. И если рациональные ожидания лучшей
жизни чаще всего кончаются разочарованиями и
фрустрациями, то мистика и магическое ожидание
чуда оказываются гораздо более живучими, чем ра
циональные проекты. Согласно Бергеру, даже само
понятие "третий мир" несет в себе оттенок мифа,
напоминая средневековую эсхатологию Иоахима
Флорского, делившего всемирную историю на три
эпохи, соответствующие трем лицам христианской
Троицы - Отцу, Сыну и св. Духу. Лишь в третью
эпоху св. Духа исчезнут насилие, классовые разли
чия, восторжествует любовь, духовная свобода и все
люди станут братьями.
Поскольку страны "третьего мира" по-прежнему
живут мифами, то их развитие, по мнению Бергера,
обусловлено влиянием той или иной мифологии,
будь то социалистический миф или капиталисти
ческий миф. Социалистический миф Бергер пони
мает не как ту или иную версию марксизма или
социалистическое учение вообще. Корни этого ми
фа уходят в иудее-христианские традиции западной
культуры, и связаны они с идеалами равенства,
справедливости и спасительной общности. Социа
листический миф представляет собой синтез тем
модернизации и контрмодернизации. Он обещает
как блага модернизации - этос рационального кон
троля, планирования, производство материальных
благ, стремление воплотить идею "прогресса", цен
ности свободы, равенства и братства, - так и спасе
ние от разочарований современности: отчуждения,
разобщенности, крайнего индивидуализма и тл.
Поэтому неудивительно, что этот миф находит от
клик у многих людей как на Западе, так и в странах
"третьего мира", поскольку "обещаны и плоды со
временности (включая и материальные), и возвра
щение утерянных сокровищ досовременного образа
жизни" [6, с. 199]. Капиталистический "миф роста"
также обещает "прогресс" - здесь на первом вместе
стоят технологический контроль, производитель
ность труда, возрастание власти над природой бла
годаря развитию науки и техники. Этот миф, явля
ющийся следствием секуляризации библейской эсиь
хатологии, проходит сквозь всю западную историю
и выступает важным компонентом мировоззрения
людей в индустриально развитых обществах. В "тре
тий мир" эта мифология проникла сравнительно
недавно вместе с его "вестернизацией" и "евангелизацией".
Эти два мифа переплетаются с автохтонными
мифами стран "третьего мира", сложное сочетание
которых с идеологиями этих стран дает три главные
реакции на современность: 1) одобрение и легити
мацию; 2) оппозицию и сопротивление; 3) конт
роль, сдерживание и противопоставление модерни
зации независимой от нее системы ценностей [7, с.
159-160]. Модернизация может восприниматься
как два крайних полюса - спасение или проклятие.
Характерным примером ожидания спасения явля
ются так называемые карго-культы, распростра
нившиеся в первые десятилетия нашего века в раз
личных частях Меланезии. Суть их состоит в проро
честве, будто из страны мертвых приедут предки и
привезут своим родственникам все необходимое
для жизни. Спасительные ожидания здесь возлага
ются на дары современности, обладание которыми
сделает людей счастливыми. Бергер считает все
идеологии, легитимирующие модернизацию, свое
го рода карго-культами. На уровне более сложной
теории к ним относится также "девелопментализм"
- одна из идеологий развивающихся стран, ото
ждествляющая развитие с экономическим ростом и
рассматривающая модернизацию как благо.
На противоположном уровне находятся различ
ные теории контрмодернизации ("нативизм", или
"традиционализм"), для которыххарактерно стрем
ление сохранитьтрадиционное общество с его"символическим
универсумом". На уровне дотеорети177
ческого сознания контрмодернизация часто прини
мает вид абсолютной оппозиции по отношению к
современности. Такой крайний традиционализм,
однако, редко встречается на уровне систематичес
кой идеологии. Наиболее общими для стран "треть
его мира" являются поиски контроля над силами
модернизации с целью сохранить традиционные
ценности, символы. Таков промежуточный средний
вариант, для которого характерны попытки синте
зировать и в теории, и на практике импульсы мо
дернизации и контрмодернизации.
Наиболее сильной реакцией на модернизацию в
"третьем мире" Бергер считает национализм. В этом
есть своя ирония, поскольку сама идея нации, наци
онального государства по определению - западная
конструкция, ставшая антизападной идеологией в
странах "третьего мира". Национализм, будучи про
дуктом того самого буржуазного класса, создавшего
капитализм и современную демократию, по край
ней мере со времен Наполеона выступает на поли
тической арене как сила, призванная представлять
прогресс и современность. Однако в "третьем мире"
национализм сочетается с импульсами контрмодернизации.
Нация определяется в качестве всеох
ватывающей общности, способной преодолеть не
гативные последствия модернизации, гарантиро
вать новую коллективную, а отчасти и индивидуаль
ную идентичность.
Социализм в странах "третьего мира" также свя
зан со стремлением к коммунальной общности и
солидарности. Бергер признает, что социализм яв
ляется более универсальной идеей, поскольку обра
щен ко всему человечеству. Кроме того, он обращен
не только к традиционным подразделениям общес
тва (племя, каста, религия и т.д.), по и к тем слоям,
что возникли в результате процесса модернизации.
Несмотря на постоянные разочарования в социа
лизме, связанные с той или ной версией реального
социализма, социалистический миф не умирает.
Его живучесть Бергер (вслед за М. Хальбваксом)
объясняет метаэмпирической природой истинного
мифа - верой в лучшее будущее. И хотя "география
земли обетованной" (т.е. истинного социализма)
постоянно меняется - от СССР к Китаю, от Китая к
Кубе и тл., - всегда сохраняется надежда, что гденибудь
и когда-нибудь, пусть не в этот раз, но вос
торжествует истинный социализм [6, с. 204].
Возможно соединение социализма с национа
лизмом (например, "индийский", "арабский", "аф
риканский" социализм). При этом, считает Бергер,
происходит сочетание национального духа с идеей
развития, прогресса всего человечества. Иначе гово
ря, коллективная солидарность должна соединиться
с модернизацией и при сохранении преимуществ
традиционного и современного общества должны
быть преодолены отрицательные последствия мо
дернизации.
Бергер рассматривает популярные среди "левых
католиков" идеи И. Клича, Л. Фрейре в сфере обра
зования, "теологию освобождения", соединяющую
христианство с революционными чаяниями, и ряд
других идеологических образований подобного ро
да. Все эти попытки контролировать процессы мо
дернизации, с его точки зрения, парадоксальны хо
тя бы потому, что стремление к контролю предпо
лагает выбор и манипулирование, которые сами по
себе суть следствие модернизации, ибо нет ничего
более современного, чем идея о том, что человек
может совершить выбор того или иного пути соци
ального развития.
I??
В книге "Пирамиды жертв" (1974) Бергер пыта
ется совместить научный анализ развития стран
"третьего мира" с этической оценкой происходящих
событий. Свою задачу он видит в разоблачении как
"мифа роста", так и "мифа революции", реализацию
которых он рассматривает на примере Бразилии и
Китая как наиболее показательных экспериментах,
осуществленных бразильскими генералами и пред
седателем Мао. Обе модели потребовали колоссаль
ных жертв по крайней мере одного поколения ради
иллюзорных целей. В обоих случаях жертвы оправ
дываются теориями. Одна из них "мирится с голо
дом сегодня, обещая избавление от него завтра...
другая допускает террор сегодня, обещая гуман
ность завтра" [8, с. ХЩ. Бергер считает необходи
мым оценивать политику, исходя не из теории, а из
количества жертв, которых она требует в качестве
платы, и попробовать найти недогматические под
ходы к проблемам развития "третьего мира".
В "Пирамидах жертв" Бергер критично оценива
ет капиталистическую модель развития. Рост капи
талистической экономики сопровождается расту
щей бедностью и нищетой. "Универсальная проек
ция" американской мечты, каковую Бергер находит
в работах типа "Стадий роста" У. Ростоу, не оправда
ла возлагавшихся на нее надежд. Капиталистичес
кая теория и практика развития оказались под ог
нем критики "слева", причем "левый" взгляд стал
преобладать не только среди марксистов, но и среди
леволиберальных и леворадикальных теоретиков
так называемого зависимого развития. В Латинс
кой Америке теория зависимого развития получила
наибольшее распространение в период кризиса десарольизма
(от исп. desarolio - развитие, аналог
англ. development). Десарольизм служил обосноваlso
Вием превращения традиционных слаборазвитых
обществ в развитые капиталистические, был теоре
тическим фундаментом "Союза ради прогресса" в
Латинской Америке. Несостоятельность этой моде
ли обнаружилась уже к концу 60-х годов: увеличи
лась зависимость от развитых капиталистических
стран, обострились внутренние социально-классо
вые противоречия. В это время леворадикальные
экономисты - Л. Гонсалес Касанова, Ф.Э. Кардозо,
С. Фуртадо и др. - выступили с теорией "зависимого
развития", центральный тезис которой гласит: про
никновение капитала в развивающиеся страны пре
пятствует их развитию, ведет к ущербу националь
ной экономики. Зависимость от международного
капитала, транснациональных корпораций означа
ет, что экономические решения принимаются в
чуждых развивающимся странам интересах, мест
ная индустрия ухудшаетсся. Подобно тому как
"метрополия" эксплуатирует "колонию", предста
вители первой ("компрадорский класс") эксплуати
руют остальное население страны. Минимальной
целью эти теоретики считают достижение нацио
нальной независимости, а максимальной -'разрыв
связей с мировой капиталистической системой.
В "Пирамидах жертв" Бергер, хотя и ведет поле
мику с марксизмом, не отрицает негативных пос
ледствий капиталистической модернизации. При
мер Бразилии, где армия, свергнув правительство
Гуларта, создала максимально благоприятные ус
ловия для иностранного капитала, весьма показате
лен. Ценой быстрого экономического развития ока
залась резкая поляризация общества, падение уро
...Поділитися у соцмережах
