Жанр: Религия
Психология религии
... свою роль в формировании религиозности ребенка.
В частности, как считают психологи, система авторитарного воспитания,
навязывание детям жестких требований без учета особенностей их психики
вообще и индивидуальных особенностей данного ребенка в частности, может
формировать психологические черты, благоприятные для возникновения
религиозности. Мы уже ссылались на мнение психолога 3. В. Балевица, который
разделяет эту точку зрения [См.: Вопросы научного атеизма. Вып. 11, с.
318-323]. В тсг же время формулировка 3. В. Балевица, считающего, что
"напластования раннего детства-бессознательные, интуитивные, вследствие
качественного отличия структур сознания ребенка и взрослого субъективно
кажущиеся потусторонними-являются основой внутренней религиозности
верующего", представляется не вполне корректной. Думается, что слово
"основа" может быть истолковано здесь неправильно и его следует заменить
словами: предпосылка, условие. Психологические "напластования" раннего
детства, в том числе и бессознательные, могут быть включены в систему
религиозных верований только при наличии активных религиозных влияний
извне, в частности со стороны родителей.
Некоторые родители, подчас и не очень религиозные, считают, что если
убедить ребенка в существовании всемогущего бога, который обязательно
карает за все проступки, за плохое поведение, то это поможет нравственному
воспитанию ребенка, предотвратит многие его шалости. Однако в
действительности идея "карающего бога", как показывает опьп, приносит в
ходе воспитания минимум практической пользы, но зато наносит большой ущерб
духовному развитию становящейся личности. Во-первых, в душе ребенка,
уверовавшего в существование "всевидящего и карающего бога", прочно
поселяется страх. Страх "согрешить", страх нарушить "божественные
заповеди" окрашивает все повседневные переживания ребенка. Ясно, что это
не может способствовать развитию его способностей и интересов.
Во-вторых, идея "карающего бога" не обеспечивает, вопреки мнению многих
защитников религии, укрепления нравственных устоев. Примечательно в этой
связи исследование американского психолога К. Нанна о роли идеи "карающего
бога" в нравственном воспитании детей. Результаты исследования привели К.
Нанна к следующему выводу: "Коалиция с богом... не представляется нам
фактором развития интернализованных ценностей у детей, а скорее попыткой
обеспечить соблюдение норм... усилить внешний контроль родителей над
детьми" [Research in Religious Behaviour. Selected Readings, p. 39.].
Религиозное влияние на детей в семье может исходить либо от обоих
родителей (тогда оно наиболее сильно), либо от одного из них, либо от
кого-то из других членов семьи (чаще всего от бабушки). В связи с этим
советскими социологами предприняты попытки выделить различные типы семей.
Украинские исследователи, например, различают: полностью нерелигиозные
семьи; частично религиозные, в которых лишь некоторые члены
семьи-верующие; религиозные, где верующими являются все члены семьи.
Представляют интерес данные Н. С. Василевской о том, какие именно семьи
преобладают среди семей религиозного типа.
Согласно результатам ее исследования, проведенного в г. Ярославле в
1970 г., одна треть религиозных семей - это семьи, в которых представлены
три поколения, т. е. не только родители, но и дедушки и бабушки.
С другой стороны, почти 15% религиозных семей составляют неполные
семьи, в которых чаще всего мать воспитывает детей без отца. В
исследовании Н. С. Василевской выявлена отчетливая зависимость
религиозности членов семьи от религиозности главы семьи.
В 68,4% семей, где глава семьи - верующий, религиозны в той или иной
степени все остальные [Василевская Н. С. Опыт конкретно-социологического
исследования отношения к религии в современной городской семье. - Вопросы
научного атеизма. Вып. 13. М., 1972, с. 386, 392.].
Если в частично религиозных семьях атеистическая общественность может в
известной мере опираться на нерелигиозных членов семьи, то в условиях,
когда оба родителя, а также и другие члены семьи отличаются повышенной
религиозностью, такая возможность исключена, и это ставит сложные проблемы
перед учителями и другими воспитателями детей. Однако, как показывает опыт
работы лучших педагогов, и в этих условиях могут быть найдены пути и
способы воздействия на религиозных родителей, если и не исключающие их
религиозное влияние на детей, то делающие его не столь сильным и
систематическим.
В 1985 г. в журнале "Наука и религия" была опубликована содержательная
статья учительницы С. Жукаускене, рассказывающая об опыте ее атеистической
работы не только с учащимися, но и с их родителями [Жикаускене С. Если не
я, то кто? - Наука и религия, 1985, ј 4, с. 35-38.].
Автор статьи правильно замечает, что, прежде чем начинать атеистическую
работу, нужно тщательно изучить как психологические особенности учащихся,
так и обстановку в их семьях, позиции и характеры их родителей. С.
Жукаускене советует избегать "осуждении и проработок" как в отношении
детей, так и в отношении родителей, которые требуют посещения детьми
костела. В беседах с верующими ^родителями она не выдвигает вопросы
религии на первый план, зато подробно обсуждает с ними успехи или неуспехи
их детей по тем или иным предметам, делится своими наблюдениями об их
поведении в детском коллективе, их отношении к труду и т. п. Именно такие
уважительные и доверительные беседы с религиозными родителями позволяют
учительнице на каком-то этапе поставить и вопрос о том, стоит ли родителям
навязывать детям посещения костела, требовать от них соблюдения
религиозных норм и предписаний. И во многих случаях советы учительницы
оказывают свое воздействие.
Наиболее сложные проблемы в этом плане возникают в семьях фанатично
верующих, принадлежащих к некоторым сектантским религиозным объединениям
(баптисты, пягндесятники, адвентисты и т. п.). Многие чз этих организаций
уделяют большое внимание семье, которую они называют "домашней церковью". В
"Молитвенном чтении", имеющем хождение в адвеитистских общинах в СССР,
указывается: "Родители не должны забывать о великом миссионерском поле в
своих семьях. Бог возложил на каждую мать священную обязанность, даровал ей
детей. Бог говорит: "Возьми этого сына или эту дочь, воспитай для меня,
отполируй их характер, как драгоценности для царского дворца, чтобы им
сиять в чертогах господних всегда" [Белов Л. В. Лженаставники юношества.
М., 1973].
Особенно усердствуют в этом сторонники так называемого Совета церквей
евангельских христиан-баптистов. В одном из писем "Ко всем божьим сестрам"
роль семьи в религиозном воспитании детей определяется так: "Дорогой брат и
дорогая сестра! Если вы соединены брачным союзом, то где ваше
благословенное наследие? Столько ли с вами деток, сколько определил
господь, или вы, как неверные, которым нс. на кого надеяться, испугавшись
трудностей, преступно оттолкнули это благословение? Е1сли же дети с вами -
то знают ли они господа?.. Может быть, вы скрываете от них господа?..
Главное имение, которое вы должны собирать и передать детям вашим, - это
драгоценная зера..." [Арестам В. К. В поисках духовных наследников. М.,
1975, с. 13.].
Неудивительно, что в результате усиленной обработки родителями и
религиозными активистами у многих детей и подростков из семей баптистов -
сторонников "Совета церквей" воспитана не только глубокая религиозность,
но и враждебное отношение к неверующим. М. С. Ппсманик. приводит следующий
факт. 15-летняя Эльвира Г. заявила, что считает всех неверующих "хуже
зверей". В разговоре участвовала ее подруга Дина К., которая поправила
Эльвиру: "Так говорить не надо!.. Но и на самом деле у каждого неверующего
есть какой-либо порок или недостаток. Все люди грешные. Только неверующие
намного хуже, потому нет им спасения" [Писманик М. Г. Личность и религия,
с. 26.].
В подобных случаях мы имеем дело с четкой негативной установкой по
отношению к неверующим, сформированной под влиянием не только семьи, но и
религиозной общины, которая наряду с семьей является важным каналом
формирования религиозности.
ВОЗДЕЙСТВИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ
ОБЩИНЫ НА ИНДИВИДА
Важнейшим фактором микросреды, формирующим религиозность индивида,
является религиозная община.
Некоторые западные психологи, исследующие религию, признают важную роль
религиозных организаций в формировании верований отдельной личности. Так,
В. Трнлльхааз констатирует, что самое важное для религиозной веры "мы
приобретаем "извне", через традицию и вероучение, обычаи и привычки"
[Trillhaas W. Grundzuge der Religionspsychologie, S. 97.]. По мнению
американских психологов Д. Бэтсона и Л. Вентиса, индивидуальная
религиозность "приходит из общества через механизмы социального влияния"
[Batson D., Ventis L. The Religious Experience. A Social-psychological
Perspective, p. 52.]. В то же время весьма влиятельной в зарубежной
психологии религии остается концепция, согласно которой наиболее важные
источники религиозной веры индивида следует искать либо в глубинах его
психики, либо во "встрече" индивида с богом (святым, сверхъестественным и
т. п.), которая происходит в его сознании. Что же касается социальных
влияний, то они не отрицаются, но им придается второстепенное значение.
Например, влиятельный американский психолог У. Кларк полагает, что главный
и первичный источник религии находится в индивидуальной психике, социальные
же влияния носят вторичный характер [Clark W. The Psychology of Religion,
p. 387-388].
Марксистская психология религии руководствуется принципиально иной
методологической установкой: индивидуальная психика содержит лишь
предпосылки и возможности формирования религиозности. Складывается же она
под определяющим воздействием социальной среды, причем деятельность
религиозных организаций играет в этом процессе весьма важную роль.
Рассмотрим подробнее роль религиозной общины в (формировании и
воспроизводстве индивидуальной религиозности. Прежде всего попытаемся
охарактеризовать специфику религиозной общины как особой социальной группы.
Марксистская социология и социальная психология различают условные
группы людей, т. е. группы, основанные на наличии общих признаков и
характеристик, но не предполагающие взаимодействия входящих в них
индивидов [Таковы, например, группы, выделяемые статистикой (люди, имеющие
одинаковый возраст, пол, образование и т. п.).], и реальные группы,
главным конструирующим признаком которых является совместная социальная
деятельность людей или их место в системе экономических или иных
социальных отношений. Как справедливо указывает Г. М. Андреева, для
социальной психологии важнейшее значение имеет понимание социальной группы
как субъекта деятельности [Андреева Г. М. Социальная психология. М., 1980,
с. 176-182.]. При этом наибольшее развитие как в зарубежной, так и в
советской социальной психологии получило исследование малых групп. Главным
отличием малых групп от больших является не число входящих в них людей
(количественные параметры этих групп могут колебаться весьма
значительно-от трех до 30-40 человек), а особый характер складывающихся
между членами малой группы отношений. Эти отношения включают постоянные и
устойчивые непосредственные контакты между людьми, которые предполагают
возникновение межличностных отношений (симпатия-антипатия, дружба-вражда и
т. п.). Именно поэтому малые группы в социальной психологии называют также
контактными группами.
Методология подхода к изучению малых групп в марксистской социальной
психологии отличается от подхода немаркснстских психологов в двух основных
аспектах. Во-первых, малые группы с позиций марксизма должны изучаться не
в отрыве от больших социальных общностей (классы, нации и т. п.), а в
тесном единстве с ними, причем каждая из малых групп рассматривается как
элемент в рамках большой группы.
Только такой подход позволяет выявить содержательную специфику той или
иной малой группы, понять ее место в системе социальных отношений и
вытекающий из этого объективный социальный интерес ее членов. определить
социальные детерминанты ценностных ориентации и социальных установок группы
и т. п. Во-вторых, межличностпые психологические отношения членов малых
групп должны исследоваться в единстве с той системой социальной
деятельности, в которую включена группа. Именно содержание и цель
деятельности группы в значительной мере определяют ее
социальнопсихологическую структуру и особенности межличностных отношений
[Андреева Г. М. Социальная психология, с. 183-184].
Какова специфика религиозной общины как особой социальной группы? Что
объединяет людей в рамках этой общности? Первое, что можно здесь
констатировать, - это совместное отправление религиозного культа.
Можно согласиться с Д. Е. Мануйловой, что "поводом к возникновению
организационного объединения последователей конкретного вероучения служит
появляющаяся у них потребность в отправлении религиозного культа"
[Мануйлова. Д. Е. Религиозная община в условиях секуляризации. - - К
обществу, свободному от религии. М., 1970, с. 189.]. Отправления культовых
действий - вид социальной деятельности, специфика которой состоит в том,
что через религиозный культ человек реализует свою веру в существование
сверхъестественных сил или существ, а также в то, что он может с помощью
особых ритуалов оказать воздействие на сверхъестественное.
Следовательно, за общностью религиозного культа, объединяющего членов
общины, явственно просматривается общность верований, объективированных в
культе. Поэтому системообразующим признаком религиозной общины является
общность религиозных верований и культовых действий.
Религиозная община, как правило, не существует изолированно. Она
представляет собой элемент более сложной системы, объединяющей обычно
значительное число религиозных общин, разделяющих общие верования и
практикующих общие ритуалы. Такую систему принято называть религиозной
(или конфессиональной) организацией [В содержательной монографии А. Т.
Москаленко и А. А. Чечулина "Микросреда верующего и атеистическое
воспитание" (Новосибирск, 1979) употребляется термин "культовое сообщество"
как эквивалент понятию "религиозная организация". При этом культовое
сообщество, по мысли авторов, состоит из "первичных групп", т. е.
религиозных общин в нашем понимании (с. 25-27). Нам такая терминология не
кажется удачной. Термин "сообщество" обычно употребляется по отношению к
контактным группам, что же касается религиозной общины, то применение
понятия "первичная группа" по отношению к ней может создать иллюзию
независимости религиозной общины от церкви или иной религиозной
организации.]. Религиозная организация формируется в системе этих
отношении. Ф. Энгельс, отмечая особенности католицизма, писал: "В средние
века, в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство
принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной
иерархией" [Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.].
В нашей стране в основном существуют религиозные общины двух типов. Один
из них-это религиозные общины без фиксированного членства, или, как их
назвали А. Т. Москаленко и А. А. Чечулин, "открытые" религиозные общины
[Москаленко А. Т.. Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое
воспитание, с. 27.]. Специфика их состоит в том, что во время богослужений
их состав существенно меняется. При наличии в них более или менее
стабильного ядра, т. е. группы лиц, постоянно посещающих богослужения,
состав молящихся таких групп колеблется и не отличается постоянством.
Западные социологи в этом случае употребляют термин "публика церкви" (по
аналогии с публикой кино, театра и т. п.). Подобные общины типичны для
православия, католицизма, а также для ряда направлений протестантизма
(англиканство, лютеранство и т. п.).
Второй тип религиозных общин отличается твердо фиксированным членством
входящих в них верующих.
Этот тип характерен для ряда конфессий, которые в советской
атеистической литературе обычно именуются сектантскими. К ним относятся
баптисты, адвентисты, пятидесятники и некоторые другие религиозные
объединения. Хотя и в этих общинах нет полной стабильности состава
посещающих богослужения, однако изменения в составе молящихся здесь
сравнительно небольшие, можно сказать, что стабильное ядро общины здесь
составляет, как правило, ее большинство, а "переменный состав" -
незначительное меньшинство. Поэтому между членами общины возникают в
большинстве случаев личностные психологические отношения, непосредственные
контакты их носят повторяющийся и устойчивый характер. В общинах такого
типа происходит гораздо более сильное и постоянное идейное и
психологическое воздействие на каждого из членов, интенсивнее формируются
многие феномены группового религиозного сознания (общие стереотипы,
установки и т. п.) [Близкую к нашей типологию религиозных общин находим в
книге: Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое
воспитание. Львов, 1976, с. 157.].
Следует предостеречь против отождествления всех религиозных общин
второго типа с малыми (контактными) религиозными группами. Дело в том, что
во многих крупных городах нашей страны и за рубежом общины с твердо
фиксированным составом (например, баптистские) насчитывают нередко сотни
членов. Понятно, что при этом устойчивые психологические межличностные
контакты существуют не между всеми членами, а лишь внутри отдельных групп
в рамках общины. Членов этих групп сближают родственные связи, соседство
или иные обстоятельства. В то же время в ряде случаев религиозная община с
твердо фиксированным членством может насчитывать и дватри десятка людей.
Подобная община превращается в типичную контактную (малую) группу со всеми
ее социально-психологическими особенностями. Некоторые исследователи
считают, что степень религиозности членов общины обратно пропорциональна
ее численности и прямо пропорциональна внутренней сплоченности [А. И.
Демьянов пишет: "Чем меньше и сплоченнее община верующих, тем выше степень
религиозности ее последователей, и наоборот, с ослаблением внутриобщинных
и личных связей постепенно ослабевает и религиозность" [Демьянов А. И.
Религиозность: тенденции и особенности проявления. Воронеж, 1984, с.
104).].
С этим выводом, по-видимому, можно согласиться. Чем малочисленнее и
сплоченнее религиозная община, тем большее воздействие она оказывает на
сознание и поведение ее членов.
В этой связи возникает вопрос о социально-психологической структуре
религиозной общины и об основных путях и каналах ее воздействия на
индивида. В любой религиозной общине наряду с формальной существует и
неформальная социально-психологическая организация (или структура).
Формальная организация определена догмами, канонами и традициями данной
конфессии. Например, в православии и католицизме клир резко отделен от
мирян, и его представители играют ведущую роль в культовой деятельности
общины. В некоторых протестантских общинах различие между клиром
(пресвитерами, проповедниками) и мирянами смягчено, последним
предоставлено право читать проповеди, отправлять важные функции в ходе
богослужения. Однако и в этих конфессиях четко определены обязанности и
права как руководителя общины (пресвитера), так и рядовых ее членов.
Совокупность отношений между членами общины, регламентированных ее
уставом, традицией, образует формальную организацию общины. Но нередко в
жизни общины значительную роль играют и неформальные (нерегламентированные
заранее) межличностные отношения между ее членами. Например, официальный
глава баптистской общины может не отличаться особыми качествами
проповедника. Среди верующих, образующих общину, может постепенно
выделиться и приобрести значительное влияние кто-либо из ее рядовых
членов, все чаще выступающий в роли проповедника.
А. Т. Москаленко и А. А. Чечулин приводят интересный пример превращения
неформальной группы последователей ЕХБ в организованную и постоянно
функционирующую общину верующих. Решающую роль & этом сыграл один из
активных членов группы, который выделялся как знанием вероучения, так и
организаторскими способностями. В результате он из неформального лидера
превратился в формального руководителя общины [См.: Москаленко А. Т.,
Чечулин. А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание, с. 90-91.].
В неформальной структуре межличностных отношений между членами общины
большую роль играют родственные связи. Изучая общественное мнение в одном
из сел, Ю. Н. Сафронов выявил три родственные группы наиболее активных
носителей религиозных традиций. Одна из групп играет важную роль в
православной общине: к ней принадлежит священник местной церкви, а также
несколько членов "двадцатки" [Сафронов Ю. Н. Общественное мнение и
религиозные традиции. М. 1970, с. 82.].
Д. Е. Мануйлова пишет, что 87% состава пензенской общины ЕХБ связаны в
той или иной степени узами родства [См.: Мануйлова Д. Е. Религиозная
община в условиях секуляризации. - К обществу, свободному от религии, с.
191.]. Через родственные связи практически осуществляется взаимодействие
общины и семей в процессе религиозного воспитания детей.
В формировании и воспроизводстве группового религиозного сознания
активную и весьма значительную роль играют лидеры и активисты общины. Как
правильно отмечает М. Г. Писманик, судьба многих общин и их эволюция
зависят от наличия энергичного и влиятельного лидера, которым чаще всего
является формальный руководитель общины (священник или пресвитер). Потеряв
лидера, многие общины распадаются.
И напротив, если в общине есть яркий и активный религиозный лидер, то,
как правило, это ведет к оживлению ее деятельности, к притоку в нее новых
членов [Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление, с.
22.].
Стабильное существование религиозной общины зависит во многом и от
наличия в ней религиозных "активистов". Среди них в общинах, действующих
на территории нашей страны, преобладают женщины. Это объясняется, с одной
стороны, тем, что в религиозных общинах женщин вообще большинство, а с
другой - тем, что среди представителей женского актива немало одиноких,
вдов, для которых активность в религиозной общине компенсирует недостаток
социальных и родственных связей, выступает как суррогат реальной
социальной активности. В Литовской ССР, как отмечает М. Г. Писманик, при
каждом костеле существует так называемая девоткерия. В ее составе-пожилые
фанатичные помощницы ксендза, как правило не обремененные семьей и
располагающие временем для пропаганды религии. Согласно данным В. А.
Басенко, удельный вес актива в православных общинах составляет 8,5% их
состава, у баптистов - 17, у пятидесятников - 25, у иеговистов - 31%
[Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление, с. 23.].
Влияние религиозной общины на ее членов осуществляется по многим
каналам. Чрезвычайно важнуюа в ряде случаев решающую-роль в этом процессе
играют совместные культовые действия (богослужения).
Вот как описывает одна из последовательниц ЕХБ роль богослужений в ее
жизни: "В молитвенном собрании я получаю зарядку силы и еще большей веры в
бога.
Подобно тому как лампочка фонаря питается от батарейки, и постоянно она
теряет энергию, требует новой зарядки, так и мы. Пройдет неделя, и мы
требуем новой зарядки. Неделю мы занимаемся мирским делом, работой, мы как
бы целиком поглощены окружающим нас, а в день собрания снова зарядимся,
вера усиливается в нас" [Баптизм и баптисты, с. 209.].
Богослужение через систему социально-психологических механизмов, о
которых шла речь выше (внушение, подражание, эмоциональное заражение),
интенсифицирует религиозные чувства, обеспечивает эмоциональную разрядку,
возобновляет и укрепляет в сознании верующего сложившиеся у него
религиозные стереотипы и социальные установки. Важное место в системе
средств идейного и психологического воздействия на членов религиозной
общины занимает проповедь. Тематика религиозных проповедей, произносимых в
христианских общинах в нашей стране, разнообразна, однако преобладают в
ней проблемы морали, а также разъяснение религиозного смысла культовых
действий. В проповеди пропагандируются различные взгляды по тем или иным
вопросам вероучения, идеи о благотворном влиянии религиозных заповедей на
укрепление нравственных устоев, "доказывается" согласованность религиозных
догматов с достижениями науки, с человеческим разумом и т. п.
К. И. Никонов приводит следующий любопытный пример церковной проповеди,
направленной на обоснование догмата о троичности бога: "Людям трудно
представить себе триединость бога. Трудно понять, как это в одном живут
трое. Но посмотрите, вот вода при нормальной температуре-жидкость, если ее
нагреем, то она превратится в пар, а если охладим, то она обратится в лед,
который может выдерживать большие тяжести. Значит, вода в нормальном
состоянии состоит из трех как бы видов. Так и господь трижды един..."
[Никонов К. И. Проповедь как средство церковников и сектантов в
поддержании религиозных пережитков. Астрахань, 1968, с. 36.].
В некоторых общинах, где руководители - религиозные экстремисты,
культивируется дух "изоляционизма".
Община, как сообщество "избранных к спасению", противопоставляется
"миру", погрязшему якобы во зле, пороках и грехе. А. Т. Москаленко и А. А.
Чечулин приводят текст одной из рукописей, распространявшейся среди
сторонников так называемых истинно православных христиан странствующих:
"От родственников, друзей, родителей надобно столько же остерегаться своим
расположением, сколько видим мы далекими между собой мертвых и живых. Ибо
кто действительно приуготовил себя к подвигам добродетели, отрекся от
целого мира и от всего, что в мире, и, скажу полнее, распялся миру, тот
умер для мира и для всего, что в мире, будут ли то родители, или братья,
или родственники" [Москаленко Л. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и
атеистическое воспитание, с. 52-53.]. Конечно, здесь выра
...Поділитися у соцмережах
