Жанр: Религия
Психология религии
...йственная
всем досоциалистическим общественным системам, имеет социальную природу.
Она реализуется и на уровне личности. Что же собой представляет
религиозная потребность личности?
Предшествующий анализ зарубежной психологии религии показывает, что на
этот вопрос различные ее представители дают в основном три варианта
ответа. Теологически ориентированные психологи считают, что религиозная
потребность личности, которая реализуется в вере в бога, есть результат
"встречи с богом", которая произошла в душе человека, а эта встреча, в
свою очередь, обусловлена божественным творением каждой человеческой души.
Субъективистски настроенные психологи исходят из того, что религиозная
потребность индивида определяется специфическими особенностями его
психики. Наконец, представители биологизаторской тенденции в психологии
религии пытаются объяснить религиозную потребность, исходя из функций
человеческого организма, а психоаналитики объявляют ее следствием
нереализованных бессознательных влечений и желаний.
Уже отмечалось, что все эти варианты ответа на поставленный вопрос
неприемлемы для научной психологии религии, которая подчеркивает
социальную природу религиозной потребности. В этом едины все советские
авторы, которые высказывались о сущности религиозной потребности верующих.
Однако в объяснении истоков и природы религиозной потребности среди них
также нет полного единства.
И. А. Малахова, например, по сути дела, сводит религиозную потребность к
специфической (религиозной) форме удовлетворения реальных социальных
потребностей людей, которые в силу тех или иных причин не у всех могут быть
удовлетворены в нерелигиозной, светской форме. К числу таких потребностей
она относит потребность в семье, в самоутверждении, в самовыражении, в
деятельности и некоторые другие [Вопросы научного атеизма. Вып. 26. М.,
1980, с. 298-302.]. В. В. Павлюк также считает, что своеобразие религиозных
потребностей состоит в том, что они выступают в качестве преобразованных, а
точнее, деформированных, обычных, здоровых человеческих потребностей
[Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание,
с. 88-92.]. К числу потребностей, "извращаемых религией", В. В. Павлюк
относит познавательные, эстетические потребности, потребность в общении, в
самовыражении, в социальной активности.
Несколько иная постановка вопроса содержится в книге В. И. Носовича,
который также подчеркивает, что религия в специфической форме
удовлетворяет некоторые важные социальные потребности людей: в познании
мира, в творческой преобразующей деятельности, в общении [Носович В. И.
Научный атеизм о религиозной психологии]. Однако он выделяет и
специфическую религиозную потребность верующих, которую определяет как
потребность в общении со сверхъестественными силами через периодически
возобновляющиеся культовые действия. "Мистификация религией некоторых
социальных потребностей, - пишет В. И. Носович, - не означает отсутствия
религиозной потребности как таковой... Конечно, общение с потусторонним
миром-это общение с иллюзиями, взаимодействие с призраками. Казалось бы,
на этом основании можно говорить об иллюзорности самой религиозной
потребности. Но это не так, ибо жизнь в мире грез весьма часто
представляется человеку столь же необходимой, как и поддержание его
физического существования".
Точка зрения В. И. Носовича представляется нам более справедливой.
Кстати заметим, что она находит свое подтверждение и в некоторых
формулировках советского законодательства о культах. Так например, в
постановлении ВЦИК и СНК РСФСР "О религиозных объединениях" 1929 г.,
сохраняющем и ныне свою силу, говорится: "Религиозное общество есть
местное объединяе верующих граждан... объединившихся для совместного
удовлетворения своих религиозных потребностей" [О религии и церкви.
Сборник высказываний классиков марксизма-ленинизма документов КПСС и
Советского государства. М., 1981, с. 126.] (курсив мои. - Д. У.). И далее
указывается, что религиозным объединениям воспрещается "пользоваться
находящимся в их распоряжении имуществом для какихлибо иных целей, кроме
удовлетворения религиозных потребностей...". Очевидно, что религиозные
потребности связываются здесь с отправлением религиозного культа и тем
самым отделяются от всех иных социальных потребностей верующих.
Религиозная потребность принадлежит к числу духовных потребностей
личности. Идейной основой религиозной потребности является вера в
сверхъестественное. Она включает, как известно, веру в существование
особых двусторонних отношений между религиозным человеком и
сверхъестественными силами, причем эта вера находит свое практическое
выражение в культовых действиях. Таким образом, религиозная потребность
личности есть прежде всего и в основном ее потребность в отправлении
культовых действий, посредством которых осуществляется ее иллюзорное
взаимодействие с потусторонним миром. Именно в этом состоит, на наш
взгляд, специфика религиозной потребности, отделяющая ее от всех иных
духовных потребностей человека.
Такой подход позволяет понять, почему, создавая необходимые правовые
гарантии для удовлетворения религиозных потребностей верующих, наше
государство, партия и вся советская общественность стремятся создать такие
социальные условия, при которых религиозная потребность верующих могла бы
постепенно гаснуть и отмирать.
Все сказанное не означает, что религиозная потребность может быть
целиком сведена к потребности в отправлении культовых действий. Речь идет
лишь о том, что потребность в совершении религиозных обрядов, молитв и т.
п. является специфическим ядром религиозной потребности, без которого
последняя не существует. В то же время упомянутые выше советские
исследователи религии правы в том смысле, что религия действительно
по-своему удовлетворяет и многие нерелигиозные потребности людей, в
частности мировоззренческие, нравственные, эстетические, познавательные,
потребности в общении, в утешении и даже в социальной активности. Одни
социальные потребности, например мировоззренческие, нравственные,
познавательные, находт специфическое удовлетворение через систему
религиозных догматов, мифов и норм поведения, пропагандируемых
религиозными организациями. Другие-эстетические-удовлетворяются благодаря
эстетическим компонентам богослужения. Третьи-потребности в общении,
утешении, социальной активности-реализуются в религиозной общине. Но во
всех этих случаях вера в сверхъестественное является необходимой идейной
основой или, по крайней мере, "фоном" удовлетворения здоровых социальных
потребностей людей, и это обстоятельство накладывает отпечаток на все.
духовное развитие верующего, искажая его мировоззрение, затемняя сознание,
создавая ложные социальные установки и ориентации.
Из того факта что религия в специфической форме удовлетворяет многие
нерелигиозные потребности людей, вытекает вывод, важный с точки зрения
практических задач атеистического воспитания в нашей стране: чем полнее и
всестороннее будут удовлетворяться в нашем обществе духовные и
психологические потребности самых различных слоев населения, тем меньше
возможностей будет у религиозных активистов и служителей культа оказывать
влияние на советских людей, тем быстрее будет осуществляться процесс
секуляризации советского общества, полного освобождения его граждан от
влияния религии.
Для характеристики религиозной потребности личности М. Г. Писманик в
работе "Личность и религия" пользуется термином "псевдопотребность",
"мнимая потребность" [См.: Писминик М. Г. Личность и религия, с. 8-1-85.].
Мысль автора понятна: он хочет подчеркнуть, что религиозная потребность не
принадлежит к числу разумных и здоровых потребностей, способствующих
всестороннему развитию личности. Однако сами эти термины не представляются
нам удачными. Потребность в культовых действиях, реализующих религиозную
веру, отнюдь не является мнимой потребностью. Это вполне реальная
потребность личности верующего, накладывающая отпечаток на его интересы и
жизненные стремления, на все его поведение в обществе.
Важной характеристикой направленности личности являются лютиви ее
поведения. Под мотивами современная психология понимает все то, что
побуждает деятельность человека. Как говорится в "Психологическом
словаре", в роли мотивов могут выступать потребности и интересы, влечения
и эмоции, установки и идеалы.
Для выяснения особенностей личности верующего иажпо исследовать мотивы
его религиозности. Последние включают, с одной стороны, мотивы религиозной
веры личности (т. е. факторы, которые, с точки зрения данной личности,
делают ее веру необходимой) и, с другой стороны, мотивы культового
поведения, т. е. посещения церкви, молитвенного дома. Между этими
моментами мотивации религиозности, несомненно, существует тесная связь, но
они не тождественны.
Если речь идет о мотивах, по которым данный индивид стал верующим, то
далеко не всякий религиозный человек их осознает и может выразить. Нередки
случаи самообмана, когда верующий в силу ряда обстоятельств не видит или
не хочет видеть реальных причин, обусловивших его приход к религии,
объясняет его, исходя из ложных предпосылок, источником которых является
религиозное вероучение. Выше, анализируя проблему "обращения", мы
приводили примеры, когда становление своей религиозности многие верующие
объясняли божественным вмешательством, обретением "божественной благодати"
и т. п. В то же время среди современных верующих, особенно живущих в
условиях социализма, становится все больше тех, кто пытается доказать
необходимость и благотворность религиозной веры причинами, лежащими вне
религии. Это, бесспорно, один из показателей ослабления религиозности,
утраты многими современными последователями религии нерефлексивной, слепой
религиозной веры.
Украинские социологи провели исследование с целью выявить основные
мотивы религиозности верующих на основании их высказываний. При этом было
выделено несколько мотивов:
1. "Религия удовлетворяет запросы ума". Такой мотив назвали около 4%
обследованных верующих. Обосновывая это положение, они нередко повторяли
теологические "доказательства" бытия бога. Так, баптистский проповедник
сказал: "Часы я могу разобрать и собрать, а вот создать часы, рассчитать
все шестеренки и колесики я не могу. Так и мир: создателем его все же
является более мудрое существо-бог" [Дулуман Е., Лобовик Б.. Танчер В.
Современный верующий -Ч., 1970, с. 73.]. Многим верующим религиозная
картина мира кажется более понятной, чем картина, основанная на
современных достижениях науки. Спекулируя на том, что религия претендует
на решение всех проблем происхождения мироздания, в то время как наука
оставляет многие вопросы открытыми, религиозные проповедники и сейчас
оказывают активное воздействие на сознание некоторых людей.
2. "Религия обещает спасение души". Этот мотив указала значительная
группа опрошенных верующих - более 16%. Типичным было следующее
высказывание баптистки: "Я стала верить в бога из-за страха перед смертью.
Я боюсь смерти, мне хочется вечно жить, а этого можно достичь только верой
в бога". Среди этой группы последователей религии немало фанатично
настроенных или глубоко верующих людей, пытающихся в практической жизни
соблюдать все предписания той конфессии, к которой они принадлежат.
3. "Религия дает эмоциональное успокоение, радость". На этот мотив
указали около 13% обследованных. О роли религии в обеспечении эмоциональной
разрядки, преодолении отрицательных переживаний подробно говорилось выше.
4. "Религия-путь к нравственному совершенству". В различных сектантских
объединениях этот мотив назвали около 60% опрошенных. Представители
баптистов, например, подчеркивали нравственные достоинства членов их
общины, которые не пьют, не курят, не сквернословят. Типично такое
высказывание: "Я раньше был пьяницей, хулиганом, опустившимся человеком. Я
вступил в секту потому, что захотел стать порядочным человеком".
5. "На всякий случай". Таков мотив около 9% опрошенных. Он
свидетельствует о слабости религиозной веры, об отсутствии глубокой
убежденности в правоте вероучения. В то же время люди, назвавшие этот
мотив, еще сохранили остатки религиозной веры, не могут отказаться от
участия в церковных обрядах. Одна из таких верующих сначала согласилась с
лектором-атеистом, что бога нет, а затем добавила: "А что, если он есть? Я
перекрещусь-рука не отпадет, стукну один поклон - лоб от этого не треснет.
А вдруг это и пригодится, хоть что-нибудь за душой будет".
6. "Верую по традиции". "Религия не нами заведена, пусть не на нас и
заканчивается, - говорят такие верующие. - Веровали наши родители, так и
мы тоже верим в бога". Или: "Придерживаюсь религии по привычке.
Окончательно не порываю с ней потому, что не делают этого другие с нашей
улицы". Дающие подобные ответы могут быть причислены к верующим только
условно. Здесь главным мотивом является устойчивый стереотип поведения,
который связан с бытовыми, а иногда и ложно истолкованными национальными
традициями и обычаями. Характерно, что численность этой группы весьма
значительна: в данном исследовании она составила около 45% всех
опрошенных. При этом три четверти данной группы составляют православные.
В целом исследование украинских ученых свидетельствует об углублении
процесса секуляризации в нашем обществе. И проявляется он не только в
отходе от религии, но и в том, что верования все большей части
религиозного населения становятся в значительной степени формальными, а
среди мотивов религиозности, которые осознаются верующими, преобладают
внешние для религии побуждения и потребности (традиция, нравственные и
познавательные потребности, потребность в утешении).
Процесс изменения мотивов религиозного поведения в сторону преобладания
светских, нерелигиозных мотивй1; фиксируется многими советскими
социологами.
Л. И. Ульянов, исследуя религиозность в Заметчинском районе Пензенской
области в конце 60-х годов, показал, что среди мотивов посещения церкви
жителями этого района значительное, хитя и не преобладающее, место занимают
нерелигиозные мотивы. 9,4% посещающих церковь заявили, что они делают это.
так как любят церковное пенис, 3,4% -из-за приверженности к общей традиции
("потому что многие ходят"), 2.5% с целью любования иконами и росписью как
произведениями искусства, 1,4%--для встреч со знакомыми, 0,9%-из
любопытства [Вопросы научного атеизма. Вып. 11. с. 22,3]. Если же
проанализировать данные Л. Н. Ульянова о мотивах обряда крещения в том же
районе, то роль нерелигиозных мотивов станет еще более очевидной. Например,
среди лиц, причисливших себя к верующим, 37,9% участвовали в обряде
крещения, следуя сложившимся традициям. Среди считающих себя колеблющимися
соответствующая категория составила 56,5%. Аналогичны и мотивы участия в
обрядах венчания и религиозных похорон. СЛОЖИВШУЮСЯ традицию как мотив
участия в венчании указали 40.8% назвавших себя верующими и 55% -
колеблющимися. Б религиозных похоронах участвуют, исходя из данного мотива,
38,6% причисляющих себя к верующим и 56,5% - к колеблющимся [Вопросы
научного атеизма. Вып. 11, с. 232, 234].
Уменьшение роли религиозных мотивов в повседневном поведении людей,
которые считают себя верующими, отмечает и А. И. Демьянов в исследовании,
проведенном в Воронежской области в начале 80-х годов.
"Только 13% опрошенных, - пишет он, - руководствуются в повседневной
жизни религиозными предписаниями, 27,8% - религиозными и светскими
(поскольку не видят в них существенных противоречий), 26% заявили, что
религиозные нормы отходят на второй план по сравнению с нормами поведения,
сложившимися в социалистическом обществе" [Демьянов А. И. Религиозность:
тенденции и особенности проявления, с. 153.].
Оценивая приведенные социологические данные, следует учитывать, что
ответы на "лобовые" вопросы о мотивах поведения того или иного человека не
всегда точно и полностью фиксируют подлинные мотивы. Здесь может
присутствовать и самообман (опрашиваемый не может правильно оценить мотивы
своих поступков), и непреднамеренное смещение акцентов, и, наконец,
сознательное искажение подлинных мотивов. Поэтомубольшую социологическую
ценность имеют данные тех интервью или анкет, в которых преобладают не
"лобовые" вопросы общего характера (типа: "Всегда ли в своем поведении Вы
руководствуетесь религиозными нормами?"), а более конкретные, касающиеся
возможных воображаемых ситуаций, в которые может попасть опрашиваемый
(например: "Представьте себе, что Ваши знакомые предложили Вам участвовать
в обряде крещения их ребенка в качестве крестного отца (матери). Каков
будет Ваш ответ? а) согласие; б) несогласие, мотивированное атеистическими
убеждениями; в) несогласие, мотивированное другими причинами; г) другой
ответ").
Это не значит, что мы ставим под сомнение достоверность принципиальных
выводов приведенных выше исследований. Речь идет лишь о том, чтобы сделать
результаты исследований вообще более точными и убедительными.
Социальная направленность личности реализуется и в ее социальных
установках и ценностных ориентациях.
Понятие установки существует и в общей и в социальной психологии. В
общей психологии оно наиболее полно и глубоко разработано грузинским
психологом Д. Н. Узнадзе и его учениками и последователями. Что касается
социальных установок, т. е. предрасположенности личности к определенной
оценке тех или иных социальных явлений и готовности к действиям,
вытекающим из этой оценки, то первоначально традиция их исследования
сложилась в зарубежной социальной психологии. В англоязычной социальной
психологии социальные установки обычно обозначаются термином "аттитюд"
(attitude), который нередко употребляется без перевода и в нашей
литературе. При этом аттитюд рассматривается как сложная социальная
структура, состоящая из трех компонентов: когнитивного (осознание объекта
социальной установки), аффективного (эмоциональная оценка объекта) и
поведенческого, или конативного (поведение по отношению к данному объекту)
[Андреева Г. М. Социальная психология, с. 359.].
Хотя в послевоенное время за рубежом были проведены многочисленные
эмпирические исследования аттитюдов, многие теоретические проблемы их
осмысления остались открытыми. В частности, было неясно, каково
соотношение указанных трех компонентов аттитюдов, почему реальное
поведение индивида далеко не всегда соответствует его социальной
установке, выраженной в вербальной (словесной) форме. К тому же аттитюды в
зарубежной социальной психологии изучаются лишь на уровне микросреды
личности при полном игнорировании общих социальных условий ее деятельности.
Как правильно отмечают О. И. Зотова и М. И. Бобнева, длительное время
отсутствовала связь между общепсихологическим понятием "установка" и
соответствующими понятиями социальной психологии, в том числе аттитюдом,
ценностной ориентацией [Методологические проблемы социальной психологии.
М., 1975, с. 244.].
Плодотворная попытка преодолеть этот разрыв предпринята ленинградским
ученым В. А. Ядовым, разработавшим концепцию "диспозиционной регуляции
социального поведения личности" [Ядов В. А. О диспозиционной регуляции
социального поведения личности. - Методологические проблемы социальной
психологии, с. 89-106.]. В. А. Ядов попытался представить систему
внутренних регуляторов социального поведения личности (установок,
социальных установок и ценностных ориентации) как единую и в то же время
многоуровневую, иерархически организованную систему ее "диспозиций"
(предрасположенностей) к определенному поведению. Эта система включает:
1. Низший уровень-элементарные фиксированные установки, формирующиеся на
основе витальных потребностей и в простейших случаях (ситуациях). Именно
эти установки и изучались прежде всего школой Д. Н. Узнадзе.
2. Второй уровень - социальные фиксированные установки. Они образуются
на базе оценки отдельных социальных ситуаций и объектов (или их свойств) и
содержат эмоциональный оценочный, когнитивный (рассудочный) и поведенческий
компоненты.
3. "Следующий диспозиционный уровень-общая
направленность интересов личности в ту или иную сферу социальной
активности, или базовые социальные установки" [Ядов В. А. О диспозиционной
регуляции социального поведения личности. - Методологические проблемы
социальной психологии, с. 95.]. Эти установки фиксируются на основе более
сложных социальных потребностей приобщения к определенной сфере
деятельности и включения в эту сферу как доминирующую среди других.
Базовые социальные установки, ориентирующие личность на активное участие в
определенной системе деятельности, более устойчивы и более важны для
поведения личности, чем установки на отдельные социальные объекты или
ситуации.
4. "Высший уровень диспозиционной иерархии образует система ценностных
ориентации на цели жизнедеятельности и средства достижения этих целей,
детерминированные общими социальными условиями жизни данного индивида".
Ценность концепции В. А. Ядова состоит не только в том, что она
преодолевает разрыв между общепсихологической концепцией установки и
социально-психологическими понятиями социальной установки и ценностных
ориентации, но, прежде всего, в том, что она представляет собой попытку
понять систему внутренних (психических) регуляторов поведения личности как
нечто целостное, единое, и в то же время имеющее сложную многоуровневую
иерархию, гибко реагирующую как на потребности индивида, так и на те
объективные условия, в которых он находится и действует.
Мы подробно остановились на проблемах регуляции и направленности
поведения личности в социальной психологии, так как правильное решение
этих проблем предопределяет и подход к изучению социальных установок и
ценностных ориентации верующего индивида.
Говоря об особенностях социальной направленности религиозной личности,
вытекающих из ее веры в сверхъестественное, следует иметь в виду
диспозиционные образования трех высших уровней, т. е. социальные установки
по отношению к отдельным объектам и социальным ситуациям, базовые
социальные установки, ориентирующие верующего на активное участие в
религиозном культе и деятельности общины, и, наконец, ценностные
ориентации религиозного человека, определяющие его мировоззрение и общую
линию поведения в обществе.
В исследованиях социальных установок верующих, проведенных в нашей
стране, социальные установки по отношению к отдельным объектам и
социальным ситуациям не отделялись от базовых социальных установок,
поэтому различение этих двух уровней регуляции социального поведения
верующих в настоящее время осуществить весьма трудно. В связи с этим
сосредоточим внимание на тех особенностях социальных установок верующих,
которые уже зафиксированы советскими социологами и социальными психологами.
Многие советские авторы отмечают, что религиозные установки верующих
играют роль своеобразного фильтра по отношению ко всей поступающей к ним
информации. Как отмечает А. И. Клибанов, сектанты получают значительную
нерелигиозную информацию, но осваивают ее "избирательно", в соответствии
со сложившимися социальными установками. Один из баптистов по этому поводу
сказал: "Рассказывают, будто у нас в кино не разрешают ходить. Ходи,
пожалуйста, только выбирай, что тебе принесет пользу. Надо разбираться.
Вот, например, на столе много кушаний стоит, а ты должен не все есть, а
выбрать только то, что тебе нужно" [Клибанов А. И. Религиозное сектантство
и современность, с. 139.]. Аналогично рассуждает и адвентистка: "Нам
нельзя смотреть все подряд в кино или по телевизору. У меня своего
телевизора нет, но когда приглашают, я все подряд смотреть не иду".
В доме активной баптистки А. И. Клибанов увидел и разнообразную
литературу (в том числе и светскую), и радиоприемник, и магнитофон. Но из
художественной литературы она преимущественно выбирает то, что, так или
иначе, созвучно ее религиозным настроениям; магнитофон и радиоприемник
используются для прослушивания религиозных проповедей, песнопений и
"духовных" стихотворений. Таким образом, информация фильтруется в
соответствии со сложившимися религиозными установками.
В исследовании, проведенном М. Г. Писмаником, было установлено, что
лишь 6,5% общего количества верующих не имели у себя дома никаких средств
массовой информации-телевизора, радиоприемника, газет, журналов. Однако
установка на фильтр информации дает себя знать: 42,2% верующих лишь
изредка прибегают к этим каналам информации [Писманик М. Г. Личность и
религия, с. 122.].
Особенно четко проявляются специфические социальные установки верующих,
когда речь идет об отношении к их единоверцам и служителям культа, с одной
стороны, и к атеистам и атеистической информации-с другой. У глубоко
верующих, как правило, существует прочная позитивная установка по
отношению к служителям культа и религиозным проповедникам. Например, в
баптистских общинах у большинства верующих пресвитер пользуется
непререкаемым авторитетом, его слова, указания воспринимаются с особым
вниманием и послушанием. Столь же прочна и позитивная установка в
отношении единоверцев - "братьев" и "сестер". Такая установка как бы
фильтрует все те впечатления, которые возникают в процессе общения с
единоверцами.
Верующий может долго не замечать тех или иных качеств, действий и
поступков, которые не согласуются с его представлениями об облике
"подлинного христианина". И напротив, все положительное, что он видит у
верующих ("не курят, не пьют, не сквернословят, вежливы друг с другом"),
обычно приписывает благотворному влиянию религии. Таким образом, раз
сформировавшись, позитивная установка к религиозным людям и служителям
культа накладывает отпечаток на содержание и направленность сознания и
поведения человека.
Важную роль в сознании и поведении ряда верующих играет и негативная
установка к атеистам и атеизму. В упоминавшемся выше исследовании в
Белорусской ССР было выявлено не только наличие или отсутствие в сознании
баптистов стереотипа н
...Поділитися у соцмережах
