Жанр: Религия
Психология религии
...стояния, которые отрицательно действуют на человека.
Интегральную характеристику психики человека дает также понятие
настроения, или психического настроя личности, выдвинутое Б. Д. Парыгиным.
Парыгин определяет психический настрой личности как "интегральное
структурное образование, которое характеризует тональность и степень
предметной направленности психического состояния человека в каждый данный
конкретный отрезок времени" [Парыгин Б. Д. Основы
социально-психологической теории. М., 1971, с. 135.]. Значимость
психического настроя личности определяется многообразием его функций.
Он выступает прежде всего в качестве аккумулятора всей текущей
информации, воспринимаемой и перерабатываемой индивидом, кроме того, в
качестве регулятора и тонизатора активности человека и, наконец, в
качестве установки восприятия информации и деятельности, в качестве
фактора ценностной ориентации личности.
Для понимания "настроя", способствующего возникновению религиозности,
важно также различать ситуативный настрой, который представляет собой
весьма подвижное и текучее образование, и константный, характерной
особенностью которого является его связь с общей жизненной позицией
личности, с системой ее взглядов и убеждений. Константный настрой обычно
связан с определенным социальным типом личности.
Ценной, на наш взгляд, является попытка Б. Д. Парыгина вычленить
основные социальные факторы, детерминирующие устойчивость или
неустойчивость константных настроений личности, К числу факторов
устойчивости настроений он причисляет с--1ож11ишееся мировоззрение,
цельность убеждений, критичность, уравновешенность. К числу факторов
неустойчивости-несложившееся мировоззрение, противоречивость убеждений,
иекритичность. податливость внешнему воздействию, неуравновешенность. Все.
эти факторы, несомненно, оказывают существенное влияние на личность в
момент ее мировоззренческого и морального кризиса, учет их нажеи с точки
зрения профилактики религиозности.
Таким образом, для характеристики психологических корней религии важно
учитывать не просто отдельные эмоциональные процессы, свойственные данному
индивиду. Главное здесь состоит в выявлении общих психических состояний
личности, которые накладывают отпечаток на протекание всех ее психических
процессов, на ее поведение в обществе, на выбор ею той или иной системы
ценностных ориентации. Устойчивые константные психические состояния, если
в них преобладают отрицательные настроения-пассивность, апатия,
нерешительность, - и составляют социально-психологический фон,
благоприятовующий приобщению к религии, формированию религиозной веры.
Вторая важнейшая методологическая проблема-это проблема соотношения
психологических и социальных корней религии.
В решении этой проблемы можно выделить три основных подхода: 1.
Религиозная вера индивида якобы имманентно присуща его сознанию ("душе"),
так как источником сознании ("души-") является бог. Это
религиозноидеалистическое решение проблемы. 2. Индивидуальная
религиозность определяется внутренней психологической (или биологической)
потребностью отдельного индивида в вере. Такой подход характерен для
многих концепций в буржуазной психологии, в том числе и для психоанализа.
3. Научное, марксистское решение проблемы: сама по себе психика индивида
религиозную веру не рождает, но под воздействием условий жизни создаются
определенные психические состояния, которые благоприятствуют усвоению
индивидом религиозных верований из окружающей среды.
Остановимся кратко на характеристике первых двух концепций. Как уже
говорилось, выведение религиозной веры из божественного источника
свойственно не только богословам и церковным проповедникам, но и
представителям буржуазного религиоведения. Например, по мнению немецкого
философа и религиоведа Рудольфа Отто (1869-1937), в основе индивидуальной
религиозности лежит встреча человека со "святым", т. е. с богом, встреча,
которая происходит в глубинах психики, носит иррациональный характер и
вызывает соответствующие религиозные переживания. Поэтому Р. Отто
утверждает реальность божественного откровения, которое реализуется в
религиозном опыте индивида [Classical Approaches to the Study of Religion.
P. - Hague, 1973. p. 432-447.]. Согласно взглядам немецкого философа Макса
Шелера (1874-1928), психология религии должна постулировать реальность
"религиозных объектов" (т. е. сверхъестественного, бога), прежде чем она
предпримет попытки исследовать их воздействие на человеческую психику. И
отсюда Шелер делает вывод, вполне естественный, исходя из его посылок (хотя
и противоречащий здравому смыслу, не говоря уже о науке): все те, кто не
верят в реальность сверхъестественного, не имеют права исследовать
психологический феномен религиозной веры [Classical Approaches to the Study
of Religion. P. - Hague, 1973, p. 656, 657.], то есть психологией религии
могут заниматься только верующие. Нет необходимости доказывать, что
подобные идеи закрывают дорогу всякому объективному и непредвзятому
изучению психологических корней религии.
Что касается второй концепции, постулирующей субъективную биологическую
либо психологическую потребность индивида в религиозной вере, то ее
варианты весьма многочисленны. Для представителей психоанализа, например,
характерны попытки рассматривать в качестве основного источника
религиозной веры биологические инстинкты и побуждения человека, которые
приходят в конфликт с социальными нормами и, будучи подавлены,
сублимируются в религиозных иллюзиях. 3. Фрейд, как известно, искал истоки
религии в так называемом эдиповом комплексе, якобы присущем ребенку.
Ребенок испытывает, по Фрейду, противоположные (амбивалентные) чувства к
отцу: он ревнует его к матери, поскольку у него существует к ней
сексуальное влечение, и поэтому ненавидит и боится отца, но в то же время
он восхищается отцом и ищет у него защиты и покровительства. В некие
первобытные времена, уверяет Фрейд, сыновья, изгнанные отцом из "стада",
объединились и убили его, попытавшись завладеть его местом. Однако
лишившись защиты отца и испытывая чувство вины за совершенное, они
перенесли свое чувство к отцу на тотем. В дальнейшем тотем эволюционировал
и превратился в бога [Фрейд 3. Тотем и табу. М, - Пг(б/г).].
Следовательно, сланный корень религии, по Фрейду, заключается в тех
бессознательных влечениях и желаниях, которые присущи человеку от рождения
и носят инстинктивный характер. 3"то дает основания считать его концепцию
натуралистической, биологизаторской.
Элементы биологизаторства характерны и для Эриха Фромма (1900- 1980).
самого видного представителя так называемого социофрейдизма. С. точки
зрения Фромма, необходимость религии (которую он понижает расширительно,
как общую систему жизненной ориентации и почитания каких-либо объектов)
коренится в "факте дихотомии человеческого существования": с одной
стороны, человек есть часть природы, а с другой-разум возвышает его над
природой и в то же время лишает естественной целостности и единства.
Человек вечно нсудовлетво;-'и собой и окружающим. Он стремится решить
загадки своего существования, но экзистенциальные противоречия его бытия
возобновляются вновь и вновь. Именно эти противоречия, прежде всего
противоречие между разумом человека и его телесным бытием как природного
существа, и лежат в основе существования религии. Таким образом, у Фромма
потребность в религии ангропологизнрустся и даже отчасти биологизируется,
она им выводится из дихотомии "разума и тела", свойственной якобы всем
людям. Правда, сама религия здесь понимается весьма широко и
неопределенно, однако объективно подобная концепция содействует упрочению
реально существующей религии. Первоначально настороженное, а то и
враждебное отношение богословов и других защитников религии к
психоанализу, вызванное в значительной степени субъективным неприятием 3.
Фрейдом религии, сменилось сочувственным - а иногда и
восторженным-отношением ко многим аспектам психоанализа. Последователь
Фрейда Н. Браун, пытавшийся на основе психоаналитических идей о врожденных
инстинктах объяснить ход человеческой истории, писал о близости учения
Фрейда о "неврозе человечества" и учения христианства о первородном грехе
[Brown N. Life against Death. The psvchoanalitical Meaning of History.
N.Y., 1959, p. 6.]. Он заявлял даже, что история неврозов человечества
есть в значительной мере история религии. Подобные и близкие к ним позиции
типичны для многих теологов и религиоведов, пытающихся использовать
"реинтерпретированный" психоанализ как для обоснования необходимости
религии, так и для практических целей религиозной психотерапии [Попова М.
Л. 3. Фрейд и его современные религиозные интерпретаторы. - Вестник МГУ,
серия "Философия", 1975, No 2; она же. Сквозь призму психоанализа.].
Вольнодумец и рационалист Фрейд стал изображаться ими в качестве "апостола
психоаналитического евангелия".
Среди буржуазных психологов, исследующих религию, широко распространены
попытки интерпретировать потребность индивида в религии как его внутреннюю
психологическую потребность. Американский психолог У. Кларк, признавая
многообразие психологических истоков религии, склоняется к мнению, что
главным ее источником являются поиски смысла жизни [Clark W. The
Psychology of Religion, p. 79.].
Конечно, вопрос о смысле жизни может решаться индивидом с религиозных
позиций, но значит ли это, что поиски смысла жизни всегда ведут к религии?
Американский психолог П. Джонсон связывает существование религии с
потребностью человека в "сохранении ценностей". Религия, полагает Джонсон,
вырастает из желания человека сохранить в мире то, что наполнено для него
ценностным содержанием, что удовлетворяет его основные потребности. Бог
становится для человека гарантом его личных и общественных ценностей
[Johnson. P. Psychology of Religion, p. 45, 66]. Нет сомнения, что образ
или идея бога в сознании верующего действительно выполняют роль основного
творца и "хранителя" ценностей. Однако остается недоказанным тезис,
согласно которому религию рождает всеобщая потребность людей в сохранении
ценностей. Ведь система ценностей и ценностных ориентации людей
исторически меняется. И далеко не всегда она связана с религией, с идеей
бога.
Американский социальный психолог Г. Оллпорт попытался создать
"многофакторную" теорию психологических корней религии. Он заявляет, что "в
процессе развития религия индивида преломлялась через: (1) его
физиологические потребности, (2) его темперамент и умственные способности,
(3) его психогенные интересы и ценности, (4) его поиски рационального
объяснения мира, (5) его реакцию на окружающую культуру" [Allport G. The
Individual and his Religion, p. 9.]. Нельзя отрицать, что многие
перечисленные Оллпортом факторы действительно играют определенную роль в
процессе формирования религиозности индивида.
Однако, во-первых, у Оллпорта физиологические и биогенные факторы
(темперамент) ставятся в один ряд с социальными, с чем никак нельзя
согласиться. Во-вторых, Оллпорт и в данной схеме не выходит за рамки
абстрактного антропологизма, поскольку основой формирования религиозности
у него выступает индивид, а социальные воздействия лишь придают
индивидуальной религиозности общепринятые в данном обществе формы.
Весьма своеобразна трактовка психологических корней религии в книге Р.
Тулесса. Он понимает их предельно широко, включая в них четыре основных
фактора: социальный, природный, моральный и аффективный. Но, как явствует
из последующего изложения, у Тулесса речь фактически идет не о
психологических корнях религии, а о психологических проявлениях
воздействия указанных факторов на человека. При этом в его рассуждениях
много такого, с чем согласиться никак нельзя. Например, он считает, что
чувство восхищения красотой природы является одним из важных источников
религиозной веры. Понимая, очевидно, необоснованность такого вывода, он
добавляет, что восхищение красотой природы создаст религиозную установку
лишь в том случае, если оно сочетается с воздействием на человека иных
факторов, прежде всего социальных [Thouless R. An Introduction to the
Psychology of Religion, p. 16-17, 33.]. Последний вывод справедлив, но он
обесценивает все предыдущие построения автора.
Думается, что можно и должно говорить о потребности в религии, но
задача состоит в том, чтобы правильно ее интерпретировать. Трактовка
потребности в религии как биологической или индивидуально-психологической
антропологизирует данную потребность и увековечивает религию.
Потребность в религии, как и многие иные духовные ("высшие")
потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни
всеобщей характеристикой его абстрактно понимаемой человеческой природы
или психики. Она социальна по своему происхождению и сущности. Говоря
более конкретно, потребность в религии есть потребность определенных
социальных систем в иллюзорном восполнении действительности, в основе
которой-практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему
контролю объективные условия своей жизни.
Это не значит, что данная потребность может реализоваться вне отдельных
индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая
независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их реальных
отношениях и связях. Поэтому социальная потребность в иллюзорном
восполнении практического бессилия людей, т. е. потребность в религии,
находит свое конкретно-историческое воплощение и на
индивидуальнопсихологическом уровне. Для того или иного человека, живущего
в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни,
потребность в религиозных иллюзиях представляется его внутренней
психологической потребностью. В действительности же она задана ему
обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.
Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении
психологических и социальных корней религии. Религиозная вера
непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира
личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те
психические состояния, которые благоприятствуют ее возникновению, создают
определенные субъективные предпосылки для этого. Однако, анализируя
подобные психические состояния, следует иметь в виду, что они сами по себе
не предопределяют формирования религиозности у индивида. Иначе говоря,
само наличие психических состояний и настроении, благоприятствующих
возникновению религиозной веры (например, состояний психической
подавленности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворенности собой и
т. п.), не влечет с необходимостью обращения человека к религии. В
реализации этих предпосылок решающую роль играют социальные факторы:
наличие или отсутствие определенных мировоззренческих позиций,
непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного
воспитания и т. п.
Следовательно, психические состояния и настроения, способствующие
формированию религиозности, т. е. психологические корни религии, следует
рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только
благодаря воздействию определенных социальных факторов.
Психическое здесь, как и во всех иных случаях, опосредствовано
социальным. Причем воздействие социальных факторов в процессе формирования
религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего
социально детерминированы сами психические состояния индивида,
благоприятствующие его обращению к религии. Любой устойчивый отрицательный
психический настрой (страх, подавленность, апатия и т. п.) есть результат
определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из
общих, антропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось,
социальные факторы играют и здесь решающую роль, определяя направление, в
котором реализуются уже сформировавшиеся психические состояния личности.
Следовательно, само формирование религиозной веры представляет собой
сложный процесс диалектического взаимодействия психического и социального.
В этой связи нельзя признать удачными попытки трактовать
гносеологические и психологические корни религии как причины возникновения
религии, наряду с социальными ее причинами. Например, А. Д. Сухов
озаглавил соответствующий раздел своей книги"Гносеологические причины
возникновения религии" [Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения
религии. М., 1967, с. 73.].
В этом разделе понятие "гносеологический" употребляется в широком его
значении, т. е. включает психические состояния и переживания, создающие
благоприятную почву для возникновения религиозности. Но можно ли эти
факторы считать причинами религии? Ведь причина предполагает необходимую
связь со следствием.
Если этот термин применять в его точном значении, то из этого вытекает,
что гносеологические и психологические факторы в одном ряду с социальными
необходимо детерминируют формирование религиозной веры. Однако с такой
трактовкой, по нашему мнению, согласиться нельзя. Следовательно,
применение термина "причины" по отношению к психологическим и
гносеологическим корням религии некорректно в научном плане и от него
следует отказаться.
Анализ сложной диалектики психического и социального в процессе
формирования религиозной веры позволяет наметить два аспекта, два
направления исследования психологических корней религии. Одно направление
может быть названо историческим, или филогенетическим. Его задачей
является изучение эволюции психологических корней религии в ходе
исторического развития человечества. Неверно было бы считать, что
психологические корни религии не претерпевали исторических изменений.
Напротив, можно с уверенностью предположить, что исторически менялись и
ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД
К ИЗУЧЕНИЮ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ КОРНЕЙ
РЕЛИГИИ
Первая проблема, которая встает перед исследователем исторической
эволюции психологических корней религии, - это проблема психологических
предпосылок и корней религии в первобытном обществе. Специфические условия
жизни первобытного человека сформировали некоторые особенности его
психики, которые непосредственно связаны с возникновением и
воспроизводством так называемых ранних форм религии-магии, фетишизма,
тотемизма. К настоящему времени этнографы накопили значительный материал,
проливающий свет на вопрос о социально-психологических предпосылках
формирования магических веровании и магической практики.
Известный английский этнограф Б. Малиновский (1884-1942) близко подошел
к правильному пониманию социально-психологических корней магии. Он писал:
"...магия снабжает первобытного человека рядом готовых ритуальных действий
и верований, содержащих в себе определенные умственные и практические
приемы, которые призваны преодолеть опасные пробелы, возникающие в ходе
достижения важных целей, либо критические ситуации. Она позволяет человеку
с уверенностью добиваться важных целей, сохранять его равновесие и его
психическую целостность в приступах гнева, в муках ненависти,
неразделенной любви, отчаяния или страха. Функция магии состоит в том,
чтобы ритуализировать оптимизм человека, утвердить его веру в победу
надежды над страхом" [Malinowski В. Magic Science and Religion and other
Essays. U.S.A., 1948, p. 70.].
Малиновский здесь, как и в других своих высказываниях, не свободен от
преувеличения позитивной роли магии в жизни первобытного человека. Конечно,
магия укрепляла уверенность человека в достижении желательных для него
целей, однако не следует забывать, что эта уверенность зиждилась на ложных,
иллюзорных основаниях и поэтому в ряде случаев приносила не пользу, а вред.
Однако нас в данном случае интересует иная сторона дела. Малиновский
правильно связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытных людей,
когда те не были уверены в достижении поставленных целей, ибо в их жизнь
вмешивались силы, людям неподвластные. Широко известен пример, приводимый
Малиновским: перед выходом на рыбную ловлю в лагуну обитатели Тробриандовых
островов (Меланезия) магических ритуалов не совершали, однако когда они
отправлялись на рыбную ловлю в открытый океан, то этому обязательно
предшествовал магический обряд [Malinowski В. Magic. Science anil Religion
and other Essays. p. 115-116.].
И Малиновский в основном правильно характеризует психологические корни
первобытной магии, связывая ее с господством чего-то непредвиденного, с
эмоциональными колебаниями между надеждой и страхом.
Аналогичный материал находим в работах русского этнографа Л. Я.
Штернберга (1861-1927). Перед первобытным человеком, писал он, "в борьбе
за существование встает "его величество случай", то, что мы называем
удачей, счастьем и т. д., явление для него совершенно" непонятное,
таинственное... Вот тут-то и начинается область религии" [Штернберг Л. Я.
Первобытная религия в свете этнографии Л., 1936, с. 247.].
Примечательно, что и Малиновский, и Штернберг не останавливаются на
констатации связи между определенными психическими состояниями
первобытного человека (страх, колебания между надеждой и страхом) и
первобытной религией, в частности магией, а пытаются выявить реальные
социальные источники указанных психических состояний, усматривая их в
практической слабости первобытного человека, его неуверенности в
результатах своих действий.
Эта неуверенность порождает и такую форму магических верований, как
гадание, бросание жребия, предсказание судьбы. Этнографы констатируют, что
в поведении первобытных людей гадание и бросание жребия играют огромную
роль. У многих племен ни одно важное решение не принимается без помощи
гадалок, предсказателей, или без метания жребия. Перед лицом огромного
числа внешних объективных и непредвиденных факторов первобытный человек
как бы снимает с себя ответственность за принимаемое решение, перекладывая
ее на магические силы предсказателя или случайно выпавшего жребия. Очень
тонкий и глубокий анализ "психологии жребия" находим у Л. С. Выготского.
Он не только указывает на социально-психологические истоки этого явления
(невозможность принятия рационально мотивированного решения в условиях,
когда люди окружены непонятными и непредсказуемыми факторами), но и
рассматривает бросание жребия как определенную ступень в развитии
человеческого произвольного поведения. С помощью жребия человек пытается
практически овладеть своим поведением, искусственно вводя в ситуацию
особый созданный им стимул (жребий) [Выготский Л С Собрание сочинений. М.,
1983, т. 3, с. 68-69.].
Известный исследователь магии английский этнограф Джеймс Фрэзер
(1854-1941) считал важным психологическим источником магии ассоциации по
смежности и по сходству, формирующиеся в процессе жизнедеятельности
первобытного человека [Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и
религии. М" 1980, с. 62.]. Можно предположить, что указанные ассоциации
действительно играли существенную роль в формировании магических верований
и обрядов. Однако встает вопрос: какие из этих ассоциаций закреплялись в
психике первобытного человека, превращаясь в стереотипы магического
сознания и поведения, а какие исчезали бесследно?
Чтобы ответить на него, абстрактного указания на существование подобных
ассоциаций недостаточно. Здесь необходим уже социально-психологический
анализ, выявление социальных корней магических верований и ритуалов.
Наиболее подробный и глубокий социально-психологический анализ
первобытной магии содержится в трудах С. А. Токарева. Он впервые в
этнографической литературе разработал научную классификацию видов магии,
связав каждый из этих видов с определенным типом социальной деятельности
или социальных отношений. С точки зрения нашей темы особый интерес
представляет характеристика С. А. Токаревым социальнопсихологических
корней вредоносной магии. Он убедительно доказал, что социальной основой
вредоносной магии в первобытном обществе является межплеменная вражда.
Первобытный коллективизм ограничивается рамками данного племени.
Иноплеменники рассматриваются как потенциальные враги, которые могут
убить, причинить вред, "околдовать". "...Возможность неожиданного
нападения врага из-за засады, врасплох, из-за угла, - пишет С. А. Токарев,
- порождала в сознании австралийца (аборигена. - Д. У.) постоянную
подозрительность, неуверенность в безопасности своей и своих близких. При
таком состоянии нервного напряжения нет ничего удивительного в том, что
австралиец не умеет провести ясной грани между ожидаемой опасностью
внезапного нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем,
например болезнью его самого или его сородича" [Токарев С. А. Сущность и
происхождение магии. - Исследования и материалы по вопросам первобытных
религиозных верований. М" 1959, с. 36.]. Отсюда и стремление, с одной
стороны, через магические обряды обезопасить себя от врагов, а с
другой-самому причинить вред врагам с помощью колдовства. А вера в силу
колдовства у австралийских аборигенов была столь велика, что этнографами
зафиксированы случаи, когда абориген, узнав о совершенном против него
колдовском акте, умирал, хотя никаких видимых причин для этого не было.
Итак, с одной стороны, несомненно, что психологическим корнем религии
является страх перед действием непонятных для человека и непредсказуемых
им факторов, включая силы природы и потенциально враждебные действия
иноплеменников, с другой стороны, психологические корни первобытной
религии были бы не раскрыты полностью, если бы мы игнорировали такие
психические состояния людей той эпохи, как страстная надежда на удачу (в
охоте, в стычке с врагами и т. п.) и связанное с ней стремление выдать
желаемое за действительность.
В этой связи чрезвычайно глубоким представляется объяснение К. Марксом
первобытного фетишизма в одной из его ранних работ. Он писал, что
"распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто
"бесчувственная вещь" может изменить свои естественные свой
...Поділитися у соцмережах
