Жанр: Религия
Психология религии
...ины должно быть непосредственное знание, -
писал Гегель, - следует... что всякое суеверие и идолопоклонство
объявляется истиной..."2. Вере, понимаемой лишь как сфера чувства и
непосредственного знания, Гегель противопоставляет веру, оплодотворенную
диалектическим мышлением и ведущую, по его мнению, к познанию "мирового
духа". Гегель определяет веру "как свидетельство духа об абсолютном духе,
или уверенность в истине" [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.,
1977, т. 1, с. 372.].
Будучи последовательным рационалистом, Гегель и веру пытается
рассматривать в контексте рационального познания. Признавая, что вера не
может существовать без чувства, он в то же время отнюдь не сводил веру
только к эмоциональному отношению, ибо "вера-это тоже знание, только в
своеобразной форме" [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т., т. 2, с.
305]. По его мнению, "вера выражает проникновенность достоверной
убежденности... но эта проникновенность... непосредственно содержит в себе
и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление
противоречит вере-это мучительное, раздвоение в глубинах духа". Он
утверждал, что, "с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а
с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в
противоречии друг с другом...".
Поскольку у Гегеля вера, в том числе и религиозная, включена в общий
процесс исторического познания "абсолютного духа", для него первостепенное
значение в сфере веры приобретает ее предмет, ее содержание. "...Вера,
отбрасывающая познание как таковое, - писал Гегель, - движется в сторону
бессодержательности...".
Представляет также интерес различение Гегелем двух понятий,
характеризующих акт веры: достоверности и истинности. "5 достоверности
самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы
отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно
знали и знают многое, но это еще не делается истинным".
В идеалистической философии XIX-XX вв. существовало влиятельное
течение, в рамках которого веру трактовали с противоположных Гегелю
позиций - с позиций крайнего иррационализма. Так, например, общепризнанный
предтеча современного экзистенциализма С„рсн Кьеркегор (1813-1855) резко
выступает против рационализма Гегеля, против понимания истины как
объективного содержания мышления. Для него "истина" лежит в сфере
субъективной. "Это-истина для меня, идея, за которую я могу жить и
умереть" [The Journals of Sorcn Kierkegaard. СЫоп!. 1938. p. 15].
Соответственно религиозная вера резко противопоставляется мышлению и
познанию вообще. "Христианство не является делом познания", - утверждает
Кьеркегор.
Он считает, что вера не терпит доказательств, она должна рассматривать
их как своего врага. "Вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли".
"Вера не умозаключение, а решение, исключающее всякие сомнения" [Быховский
Б. Э. Кьеркегор. М. 1972. с. 108, 112, 124.]. Таким образом, Кьеркегор
сводил религиозную веру к эмоционально-волевым компонентам субъективного
сознания, противопоставляя ее как разуму, так и объективному познанию
вообще.
На подобных же позициях крайнего иррационализма и субъективизма стоял
русский религиозный философ Лев Шестов (1866-1938). "Можно, конечно,
доказывать бытие божие разумными доводами, - писал Шестов. - Но от них,
как от известного рода похвал, не поздоровится... Бог доказанный, какими
бы предикатами-и всемогущества, и всеведения, и всеобщностини наделял его
разум, уже был бы богом по милости разума" [Шестов Л. Власть ключей.
Берлин, 1923, с. 14-15.]. Рациональным средствам обоснования религии
Шестов противопоставляет иррациональную, слепую веру, основанную на
божественном откровении. По его мнению, фетишизм дикаря или вера в знахаря
не имеют ничего общего с подлинной религиозной верой.
Эта подлинная вера зиждется на "прорыве" человеческой субъективности в
сферу "божественной тайны", недоступной рассудку. Упоминая об известном
тезисе, приписываемом Тертуллиаиу, - "верю, потому что абсурдно", Шестов
замечает: "Человечеству, помещавшемуся на идее разумного понимания,
следовало бы ежедневно, вставши от сна, повторять эти слова Тертуллиана"
[Шестов Л. Власть ключей, с. 108].
В зарубежной психологии религии проблеме веры посвящено огромное
количество книг и статей. Для наших целей представляется уместным
остановиться, вопервых, на освещении западными психологами вопроса о
соотношении нерелигиозной и религиозной веры и, эо-вторых, вопроса о
психологической природе веры.
В решении первой проблемы в зарубежной психологии религии наблюдаются
две противоположные тенденции. Теологически ориентированные психологи
стремятся всячески отделить религиозную веру от нерелигиозной, подчеркнуть
принципиальное различие между ними. Так, западногерманский психолог В.
Трилльхааз указывает, что религиозная вера "есть подарок божий", что ее
источником является бог, а не человек [Trillhaas W. Grundzuge dcr
Religionspsychologic. УгпсЬсп. 1946, S. 29.]. Поэтому он резко отделяет ее
от веры "в обыденном смысле", которая целиком определяется человеком.
Подробно обосновывает специфику религиозной веры ирландский психолог
католической ориентации Е. O'Догерти. Он возражает против термина
"религиозный опыт", широко распространенного в западной психологии. С его
точки зрения, человеческий опыт, в том числе и
субъективно-психологический, имеет дело только с
пространственно-временными, т. е. естественными, объектами. Религиозная же
вера направлена на объекты сверхъестественные, находящиеся вне
пространства и времени и недоступные для человеческого опыта. Религиозная
вера есть свободный выбор личностью определенного взгляда на мир,
определенного мировоззрения. Она представляет собой не результат
познавательной деятельности человека, а ее предпосылку, ее исходный пункт,
источником которого является "божественная благодать" [O'Doherty Е.
Religion and Psychology. N.Y., 1978, p. 57-76.].
Представители противоположной тенденции, гораздо более широко
распространенной в среде западных психологов, пытаются вообще снять либо
игнорировать отличие религиозной веры от нерелигиозной. Американский
психолог Дж. Пратт в работе, опубликованной в 1907 г., писал, что "веру
можно кратко определить как ментальную (умственную. - Д. У.) установку,
утверждающую реальность данного объекта" [Readings in the Psychology of
Religion, p. 185.]. При этом понятие веры трактовалось Праттом весьма
широко и включало различные виды нерелигиозной веры. Его коллега П.
Джонсон рассматривает веру как всеобщее достояние всех людей, включая и
атеистов. "Существует естественная тенденция верить, - пишет он. - Каждый
человек - верующий. Не все верят в одно и то же, но каждый верит во
что-нибудь" [Johnson P. Psychology of Religion, p. 167.]. Г. Оллпорт
различает два слова, используемых в английском языке для обозначения веры:
belief и faith. Если belief употребляется им в широком смысле и включает
наряду с определенным типом религиозной веры и "веру в образование, в
гражданские права, в Организацию Объединенных Наций", то faith
рассматривается Оллпортом как "высшая ступень веры", вызывающая более
глубокие чувсгва и накладывающая отпечаток на всю жизнь личности.
Faith-интегральное понятие, которое оценивается Оллиортом весьма
позитивно, оно предполагает прежде всего религиозную веру [Allport G. The
Individual arid bis Religion, p. 122-124]. Последователи ортодоксального
психоанализа М. Остоу и Б. А. Шарфстейн заявляют в своей книге, что "вера
для людей столь же необходима, как еда". По их мнению, "все люди нуждаются
в вере и бесполезно думать, будто кто-либо из нас сможет быть счастливым,
будучи скептиком" [Osiow М.. Sciiarjstei/i B. A. The Need to Belief, p.
155].
Социальный смысл подобных взглядов очевиден. Растворяя религиозную веру
в "вере вообще", игнорируя принципиальные различия между религиозной и
нерелигиозной верой, западные психологи тем самым объективно (независимо от
их субъективных побуждений) стирают грань между научным и религиозным
мировоззрением.
В рамках немарксистской психологии религии делались многочисленные
попытки охарактеризовать веру с точки зрения составляющих ее психических
компонентов и ее места в психической жизни личности.
У. Джеме в своей ранней работе "Воля к вере" (1896) подчеркивал, что
вера подразумевает "уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще
может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовнисть к
действию, то можно сказать, что вера - это готовность действовать ради
цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед" [Джеис У.
Зависимость веры от волн и другие опыты популярной философии. Спб., 1904,
с. 103.].
Таким образом. Джеме выделял роль воли как важнейшего компонента веры.
Ряд других философов и психологов полагали, что основу веры составляют
человеческие чувства. Например, датский философ и психолог Г. Геффдинг
(1842-1931) писал: "...чувство... составляет самую существенную
особенность всех религий...
По сравнению с ним все представления являются подчиненными и
обусловленными" [Геффдинг Г. Философия религии. Спб., 1912, с. 104].
Близкой точки зрения придерживался и Г. Оллпорт. По его мнению, в основе
веры лежит уверенность, которую человек испытывает "в отношении реальности
объекта чувства".
"Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную
степень веры" [Allport G. The Individual and his Religion, p. 99].
В то же время некоторые психологи справедливо указывают, что вера
представляет собой весьма сложное психическое образование, в котором
определенную роль играют все психические процессы, включая воображение,
чувства и волю. Например, американский психолог Джеме Леуба считал, что
вера, в том числе и религиозная, включает как уверенность в истинности
определенных суждений или взглядов (что предполагает деятельность
мышления), так и чувства, потребности личности, волю к их реализации
[Readings in the Psychology of Religion, p. 196]. Некоторые американские
психологи пытались классифицировать виды веры. Дж. Пратт выделял три ее
вида: наивную доверчивость, интеллектуальную и эмоциональную веру.
Первая свойственна, по его мнению, детям, которые руководствуются
принципом: "существовать-значит быть воспринимаемым", и поэтому не всегда
могут отделить реальные объекты от воображаемых. Второй вид возможен лишь
при наличии сомнения и требует определенных доказательств. Третий - вера,
имеющая своим источником жизненные потребности и глубокие чувства, нередко
создающие иллюзию реальности объектов, в действительности не существующих
[Rcadings in the Psychology of Religion, p. 186-190]. У. Кларк, также
пытающийся определить типы религиозной веры, выделяет четыре ее уровня: 1)
элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего "священного
текста", навязываемого людям, 2) интеллектуальное постижение, которое
включает лишь работу мышления, 3) подтверждение веры через поведение,
включающее так называемые "добрые дела", 4) высший уровень веры,
предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих [Clark Г. The
Psychology of Religion, p. 239]. Кларк, как и Оллпорт, именно этот "высший"
уровень веры обозначает термином faith.
НЕРЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
В советской литературе бытует две точки зрения на природу веры. Одни
авторы (их меньшинство) считают, что вера вообще и религиозная
вера-идентичные понятия и что вера-исключительное достояние религии.
Так, К. К. Платонов пишет: "Я считаю, что "вера вообще" и религиозная
вера-это одно и то же чувство".
И далее: "Веру можно определить как чувство, являющееся обязательным
компонентом структуры религиозного сознания, создающее иллюзию познания и
реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства"
[Платонов А. А. Психология религии, с. 94]. В "Философском
энциклопедическом словаре" (М., 1983) термин "вера" трактуется только в
контексте его религиозного содержания.
Большинство советских авторов считают, что вера присутствует не только
в религии. Наряду с религиозной верой они исследуют и веру нерелигиозную
[Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971; Букин В. Р.,
Ерунов Б. А. На грани веры и неверия. Л., 1974: Евстифеева Е. А. К анализу
феномена веры. - Философские науки. 1984, ј 6; Иванов И. Г. Роль
естествознания в развитии атеистического миропонимания. М., 1969; Копнин П.
В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966, и др.]. При этом в
различных публикациях содержится далеко не однозначная характеристика
нерелигиозной веры, что связано как с теоретическими взглядами разных
авторов, так и с тем углом зрения, под которым рассматривается вера в той
или иной статье или книге. Мы разделяем точку зрения о существовании
нерелигиозной веры и в дальнейшем изложении постараемся ее обосновать и
разъяснить.
Сама специфика веры как особого явления не может быть понята, если
отбросить гносеологический и социологический подходы к ней и ограничиться
чисто психологической ее характеристикой. Поэтому, говоря об особенностях
веры, представляется целесообразным начать с вопроса о предмете веры, т.
е. о ее содержании, о том, на что она направлена [Мы разделяем точку
зрения Ю. Ф. Борункова, различающего понятия "объект веры" и "предмет
веры". Всякая вера имеет свой предмет, но предмет веры далеко не всегда
совпадает с реально существующими объектами. Предметом веры часто
становятся не явления окружающей действительности, а человеческие
представления, понятия, образы, гипотезы и т. п., которые хотя и имеют
своей реальной почвой объективный мир, но не всегда отражают его адекватно
(см.: Борунков Ю. Ф. О понятии "религиозная вера". - Вопросы научного
атеизма. Вып. 11. М., 1971, с. 45-46).].
В этом плане сразу же обнаруживается существенное различие между верой
и знанием. Знание-это нечто, имеющее объективное содержание, нечто
безусловное, проверенное, доказанное как развитием науки, так и практикой,
понимаемой как вся совокупность материально-производственной и социальной
деятельности людей. Конечно, на каждом этапе развития знания неизбежно
присутствует элемент относительности, определяемый исторически,
достигнутым уровнем человеческой практики и познания. Однако знание
постольку остается знанием, поскольку оно содержит объективное содержание,
не зависящее от человека и от человечества. Как справедливо замечено,
никто не скажет: "Я верю, что дважды два - четыре". Люди говорят:
"Я знаю, что дважды два - четыре". И это относится/к любому положению
или высказыванию, вполне доказанному и не подвергаемому в общественном
сознании данной эпохи какому-либо сомнению.
Предмет веры обладает своей спецификой. Когда речь идет о нерелигиозной
вере, то ее предметом будет либо утверждение (гипотеза, концепция и т. п.)
не вполне доказанное, гипотетическое, либо явление или процесс, которые
относятся к будущему. Когда в обыденной жизни кто-либо говорит: "Я верю
этому человеку", то подразумевается, что утверждающий на основе жизненного
опыта пришел к выводу о честности того человека, о котором идет речь.
Однако эта субъективная вера нуждается в дальнейшем в объективном
подтверждении: человек должен своим поведением доказать справедливость
этой веры. Ученый может сказать:
"Я верю в истинность данной гипотезы", однако для того, чтобы
истинность его гипотезы стала общепризнанной, необходимы научные,
теоретические доказательства и факты, ее подтверждающие. Советские люди
говорят: "Мы верим в возможность сохранения мира и предотвращения атомной
катастрофы". Эта вера основана на трезвом анализе положения в мире, на
учете коренных интересов и возможностей масс трудящихся, участвующих в
борьбе за мир. Однако вера в возможность сохранения мира не исключает, а
предполагает признание реальной опасности ядерной войны. Эта вера
побуждает массы к активным действиям по обузданию тех кругов мирового
империализма, которые являются главным источником военной угрозы.
Говоря о соотношении нерелигиозной веры и знания, следует, таким
образом, учитывать, что с точки зрения предмета и содержания эти понятия
отличаются друг от друга. В то же время необходимо подчеркнуть, что
нерелигиозная вера не противостоит принципиально знанию как его антипод.
Будучи включена в общую систему человеческого познания и практики,
нерелигиозная вера проверяется теоретически и практически.
В ходе такой проверки она либо подтверждается-и, таким образом, ее
ОСОБЕННОСТИ
РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ
Выявление особенностей религиозной веры следует начать с ее
гносеологической характеристики. Как известно, главным признаком
религиозного сознания является вера в сверхъестественное.
Сверхъестественное, согласно религиозному вероучению, есть нечто, не
подчиняющееся законам окружающего нас материального мира, лежащее "по ту
сторону" чувственно воспринимаемых объектов. Следует, правда, учитывать,
что дуализм естественного и сверхъестественного, резкое противопоставление
последнего реальным, чувственно воспринимаемым объектам характерны главным
образом для "теистических" религий, т. е. религий, в основе которых лежит
почитание богов или бога. Для ранних форм религии, к которым относятся
магия, фетишизм, тотемизм, была характерна вера либо в сверхъестественные
свойства материальных предметов (фетишизм), либо в сверхъестественные
связи между материальными предметами (магия, тотемизм). В них
противопоставление естественного сверхъестественному существовало лишь в
потенции, в зародыше. В ходе дальнейшей эволюции религии
сверхъестественное все больше обособляется от естественного, оно мыслится
уже как особая духовная сущность, которая не только противостоит
материальной природе как более высокая форма бытия, но и управляет ею.
Таковы все анимистические и теистические религии.
С позиций материалистического мировоззрения идеи и образы
сверхъестественного представляют собой фантастическое отражение в головах
людей тех реальных сил, которые господствуют над ними в их повседневной
жизни. Иначе говоря, сами по себе сверхъестественные силы и сущности
объективно не существуют, они являются иллюзорными объектами, созданными
человеческим воображением. Однако для религиозного человека эти иллюзорные
объекты реальны, ибо он верит в их существование.
Специфика предмета религиозной веры, как чего-то сверхъестественного,
находящегося "по ту сторону" чувственно постигаемого мира, накладывает свой
отпечаток и на место религиозной веры в системе индивидуального и
общественного сознания, на ее соотношение с человеческим познанием и
практикой. Поскольку предметом религиозной веры является нечто, не
включенное, по убеждениям религиозных людей, в общую цепь причинных связей
и естественных закономерностей, нечто "трансцендентное", постольку
религиозная вера, согласно учению церкви, не подлежит эмпирической
проверке, не включена в общую систему человеческого познания и практики.
Религиозный человек верит в исключительный, непохожий на все существующее
облик сверхъестественных сил или существ. Эта его вера питается
официальными догматами церкви. Так, с точки зрения православной церкви,
"бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна...
Всякая попытка изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях, измерить
неизмеримую пучину божества безнадежна" [Куриал Московской патриархии,
1959, ј 1, с. 48].
Религиозный человек не применяет к сверхъестественному обычные критерии
эмпирической достоверности. Боги, духи и иные сверхъестественные существа,
по его убеждению, в принципе не могут быть восприняты человеческими
органами чувств, если они не примут "телесной", материальной оболочки, не
предстанут перед людьми в "видимом", доступном чувственному созерцанию
облике. Согласно христианскому вероучению Христос был именно таким богом,
явившимся людям в человеческом облике. Если же бог или иная
сверхъестественная сила пребывает в своем постоянном, трансцендентном
мире, то, как уверяют богословы, обычные критерии проверки человеческих
представлений и гипотез к ним неприменимы.
Уже упоминавшийся ирландский психолог О'Догерти считает, что если бы
религиозная вера опиралась на очевидные и неопровержимые аргументы, если
бы она была доступна научной проверке, то она была бы излишней. "Истины"
веры он противопоставляет истинам знания, подчеркивая, что они "в
принципе" недоступны верификации, т. е. проверке [O'Doherty Е. Religion
and Psychology, p. 70-71.].
Исходя из этой гносеологической характеристики религиозной веры, можно
выделить и особенности ее соотношения со знанием.
Если нерелигиозная вера отличается от знания, но не противостоит ему
как нечто принципиально несовместимое. то религиозная вера по своей
природе всегда несовместима со знанием. Фактически это признают и
богословы, заявляя, что постичь божественную сущность можно лишь с помощью
веры, а не знания.
В христианском богословии, как православном, так и католическом,
рациональные аргументы, доказывающие бытие бога, никогда не считались
главным путем приближения к нему. "Никакое, даже самое безошибочное,
доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры,
- пишут православные богословы. - Вера не доказывает себя, а показывает"
[Куриал Московской патриархии, S962, ј 4, с. 57.].
И далее: "Вера сама по себе есть психологический акт, а не формула...
Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть
нечто внешнее, от чего сама вера не зависит".
Один из православных иерархов указывал в свое время, что если
какой-либо догмат вероучения кажется христианину слишком понятным, то это
значит, что он "подменен" и "берется не во всей его божественной глубине".
Характерны и суждения некоторых современных философов-идеалистов. Так,
западногерманский философ Г. Хеннеман откровенно признает, что религиозная
вера не может быть обоснована логически, ибо она не является
интеллектуальным актом, для которого логика обязательна. Всякая рефлексия,
всякое рациональное размышление и сомнение противопоказаны религиозной
вере, ибо она теряет из-за них "свою непосредственность и здоровую
наивность". В конечном счете Хеннеман приходит к выводу, что только "сама
вера является единственным доказательством ее истинности", что "только
верующий знает, что собой представляет его вера" [Неппетап G. Zur
Phaiiumenologie dcs Ulaiibcns. - Zeitschrilt fur Religions uiid
Gcistesgeschichte, 1971, Heft 1/2, S. 18-19. ].
Из всего этого можно сделать вывод, что в религиозной вере разум
человека играет третьестепенную, подчиненную роль. Церковь принимает его
лишь как средство сформулировать догмат (ибо догмат не может быть
сформулирован вне рациональных форм-понятий и суждений). Уже упоминавшийся
выше тезис: "Верю, потому что абсурдно" - не является для религиозного
сознания случайным, а выражает некоторые его общие и характерные
особенности.
Эти особенности проявляются и на уровне обыденного сознания рядовых
верующих. Советский исследователь А. И. Клибанов приводит высказывание
одного из баптистов: "Если бы в Библии было написано, что Иона проглотил
кита, то я не допустил бь; сомнения, так как для господа нет ничего
невозможного. А если что и встречается непонятного, то я не обвиняю ни
бога, ни Библию, но говорю, что я несовершенен и несовершенны мои
познания... При исследовании священного писания необходима детская
вера-доверие всему, что сказал господь в слове своем" [Молодежь и атеизм.
М., 1971, с. 69.].
Эти особенности трактовки сверхъестественного предмета веры и самой
веры объясняют в известной мере тот факт, что в сознании религиозных людей
на протяжении длительного времени могут совмещаться религиозные верования
и научные представления. Нередко кажется странным, как противоречащие друг
другу с точки зрения содержания идеи и представления могут
"сосуществовать" в сознании одной и той же личности.
Чтобы это понять, следует учитывать, что религиозные догматы верующими
как бы исключаются из сферы обычных представлений, подлежащих практической
и теоретической проверке.
Американские психологи Д. Сноу и Р. Махалек в своей статье, посвященной
проблеме устойчивости нетрадиционных культов в США, пытаются вычленить
некоторые особенности этих верований, которые обеспечивают, по их мнению,
слабую "чувствительность" их приверженцев к фактам, опровергающим их веру.
Существенную роль в этом играют две черты нетрадиционных верований:
во-первых, недостаточная теоретическая согласованность отдельных положений
и догматов, что делает их менее уязвимыми логически, и, вовторых, их
слабая соотнесенность с эмпирическими данными [Snow D Machaiek R. The
Fragility of Unconventional Belieles- Journal for the Scientific Study of
Religion, 1982, March, p. 1.5-25.]. Думается, что эти особенности
относятся не только к нетрадиционным, но в той или иной степенико всем
религиозным верованиям вообще.
В зарубежной психологии религии давно зафиксирован и активно
обсуждается факт устойчивости религиозной веры. Речь идет о том, что
верования многих религиозных людей способны сохраняться даже в том случае,
если жизненная практика доставляет информацию, противоречащую их
верованиям. Анализируя эту проблему, большинство социальных психологов на
Западе опирается на теорию "когнитивного диссонанса", разработанную
американским психологом Л. Фестингером. С точки зрения концепции
Фестингера, существование в сознании человека двух или нескольких идей,
образов или представлений, которые не соответствуют друг другу, вступают в
противоречие между собой, ведет к психологическому дискомфорту. Человек, у
которого возник "когнитивный диссонанс", стремится уменьшить или
преодолеть его тем или иным путем. Пути преодоления диссонанса могут быть
самыми различными: от изменения поведения в соответствии с новой
информацией до игнорирования ее и психологической "защиты" от нее
многообразными способами [Фестингер Л. Введен
...Поділитися у соцмережах
