Жанр: Религия
Психология религии
..., который заключался
в том, что совершающие колдовской обряд были убеждены, что он повлечет
желательные для этих людей последствия.
Дж. Фрэзер абсолютизировал эту психологическую особенность магии,
отделив ее от религии и даже противопоставив последней [Фрэзер Дж. Золотая
ветвь, с. 61-74.]. Справедливо отмечая, что магия основана на вере в
необходимую связь между колдовским обрядом и желаемым для первобытных
людей явлением, он, однако, не учел в должной мере того, что эта
необходимая связь является иллюзорной, т. е. существует только в сознании
первобытных людей, но не в действительности. Именно в силу ложного,
иллюзорного характера связи обрядового действия с его желаемым
результатом, магия с точки зрения марксистского религиоведения есть одна
из форм религии.
Однако с психологической точки зрения существует большая разница между
сознанием первобытного колдуна, уверенного в том, что магический ритуал
даст желаемый практический эффект, и молитвой христианина или мусульманина
к богу. В последнем случае молящийся не уверен, что бог "примет" молитву и
исполнит желаемое.
Заслуживают внимания исследования ряда этнографов и религиоведов,
посвященные психологическим предпосылкам и условиям формирования различных
типов магии. Например, С. А. Токарев выделяет несколько типов магии,
исходя из того, каким путем осуществляется сверхъестественное воздействие
колдовского обряда. В контактной магии это воздействие осуществляется
через контакт с "предметом околдования" (материальное явление, предмет,
процесс, человек и т. п.). В парциальной магии колдовской обряд направлен
на своеобразного "заместителя" предмета колдовства (например, вместо зверя
используются его когти, вместо человека-волосы, ногти и т. п.). В
имитативной магии сам обряд представляет собой воспроизведение (чаще всего
неполное) определенных действий.
Таковы, например, магические охотничьи пляски, имитирующие движения
охотников и обеспечивающие, по их мнению, успех охоте. Все эти типы магии
имеют между собой то общее, что "целью их является перенесение тем или
иным способом магической силы на объект" [Токарев С. А. Сущность и
происхождение магии. - Исследования и материалы по вопросам первобытных
религиозных веровании. Труды Института этнографии. М., 1959, т. 51, с.
22.]. Однако существует и магия, если так можно выразиться,
"оборонительная". К ней принадлежат различные способы использования
амулетов, талисманов и "оберегов", а также различные виды "очистительных"
обрядов, рассматриваемых как необходимое условие преодоления влияния злых и
враждебных колдовских сил.
Психологической основой всех перечисленных выше типов магии является,
как правильно подметил Дж. Фрэзер, абсолютизация ассоциаций по сходству и
по смежности, которые во множестве формировались в сознании первобытного
человека. В условиях ограниченной практики первобытные люди не могли четко
отделить объективные причинные связи между явлениями и случайные
совпадения и ассоциации, возникавшие либо в силу непосредственных
пространственных и временных контактов между предметами и явлениями, либо
в результате внешнего сходства между ними. Подобие и непосредственный
контакт рассматривались часто в ряду причинных зависимостей.
Французский этнолог Л. Леви-Брюль попытался объяснить психологические
основы магических действий, исходя из постулата о якобы особом
"мистическом" (или "прелогическом") характере первобытного мышления.
Главная особенность этого мышления, по его мнению, состоит в том, что оно
игнорирует логический закон противоречия. В силу особого свойства
первобытного сознания, которое Леви-Брюль назвал "мистической
партиципацией", человек, живший в доисторические времена, соединял в своем
сознании те объекты, между которыми отсутствуют объективные причинные связи
и зависимости [Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.
1937, с. 258-262.].
В советской литературе неоднократно отмечалось, что общая концепция
"прелогического" мышления у Леви-Брюля порочна методологически и не
соответствует реальным фактам. Прежде всего вызывает возражение попытка
объявить все мышление первобытных людей "мистическим", или "прелогическим"
(т. е. не подчиняющимся законам логики). Впоследствии сам Леви-Брюль
вынужден был в значительной степени скорректировать свои позиции. В
посмертно опубликованных "Записных книжках" Леви-Брюль писал:
"В повседневной жизни их (первобытных людей. - Д.М.) реакция, более или
менее сложная, выражается, как и у нас, в ряде средств и приемов, где
тщательно учитываются причинно-следственные связи, влекущие или
предотвращающие тот или иной предусмотренный результат. Это с полной
очевидностью сказывается в их технике, иногда столь тонкой и остроумной: в
изготовлении силков, корзин, посуды, в различных приемах сельского
хозяйства и т. д. Однако при появлении чеголибо необычного, при
заболевании, при смерти ребенка, при нападении на посадки диких свиней и
крыс и т. д., все происходящее не объясняется больше простым сцеплением
явлений, причины ищут в сверхъестественной силе, и только в ней"
[Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных веровании, с.
85.].
Эти высказывания Леви-Брюля свидетельствуют, что он фактически отказался
от своих прежних взглядов. согласно которым все первобытное сознание
"прелогично". Более того, он близко подошел к правильному пониманию
социальных корней религии, связывая ее существование с появлением "чего-то
необычного", т. е. с не контролируемыми людьми факторами. Следует также
отметить, что и в более ранних работах Леви-Брюля заметно противоречие
между его теоретическими постулатами и многочисленными фактами, которые он
приводит. Например, в работе "Сверхъестественное в первобытном мышлении"
есть ряд правильных и глубоких замечаний относительно психологических
аспектов первобытной магии. Так, Леви-Брюль связывает психологические
истоки многих колдовских действий с тем, что первобытные люди постоянно
боялись неудач в делах, несчастий, которые объяснялись либо колдовским
дейстанем врагов, либо нарушением табу одним из членов племени [Леви-Брюль
Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, с. 27-60.].
В ранних формах религии - магии, тотемизме и фетишизме, - как правило,
отсутствуют верования в сверхъестественные существа - духов или богов.
Соответственно и культовые действия основаны на вере в обязательную и
необходимую, хотя и сверхъестественную, связь между магическим ритуалом и
его результатом. Но как только возникают верования в духов, души и т. п.,
которые противопоставляются всему чувственно воспринимаемому материальному
миру, происходят определенные изменения и в психологии культа.
Появляются, с одной стороны, зачатки умилостивительного
(пропициального) культа, а с другой стороны, зачатки так называемого
экзорцизма (ритуально-магического изгнания злых духов).
Обе эти разновидности культовых действий можно обнаружить уже в
шаманстве. Шаман, приведя себя в экстатическое состояние, старается либо с
помощью культовых процедур изгнать поселившихся в теле больного злых
духов, которые угрожают его жизни или благосостоянию племени, либо
направляет все свои усилия на то, чтобы задобрить духов, которые
"заведуют" охотой, морским промыслом и т. п. В шаманстве, таким образом,
уже наличествуют элементы принципиально новой культовой психологии,
которая строится не на вере в обязательный результат обряда, а на
стремлении задобрить "высшие" сверхъестественные существа, выпросить у них
желаемые блага.
Особый вопрос, вызвавший значительный интерес среди исследователей
шаманства, - это психологические и нервно-физиологические особенности
шаманов. Известно, что камлание шамана, т. е. его "общение с духами",
предполагает особое психическое состояниесостояние экстаза. Многие
исследователи полагали, что шаманами становятся нервнобольные, истеричные
люди.
Такова была точка зрения В. Г. Богораза, Д. К. Зеленина, С. Н.
Давиденкова и ряда других авторов. Они считали, что склонность к истерии и
нервно-психическим заболеваниям передавалась в роду шаманов по наследству
и что именно эта склонность и определяла прежде всего признание за тем или
иным членом рода (или племени) способностей и функции шамана.
Однако в литературе существует и иная точка зрения, которую, в
частности, отстаивает в недавно вышедшей книге "Избранники духов" В. Н.
Басилов. Его взгляды представляются нам весьма обоснованными как в
теоретическом плане, так и с точки зрения приводимых им фактов.
В. Н. Басилов считает, что шамана нельзя изображать нервнобольным
человеком или истериком в обычном смысле этих слов. По его мнению, так
называемая шаманская болезнь является результатом самовнушения, которое, в
свою очередь, объясняется особенностями ранних форм культуры. После смерти
шамана некоторые его сородичи (нередко-прямые потомки) испытывают
"шаманскую болезнь" прежде всего потому, что в их сознание прочно вошла
традиционная идея.
"Шаманской болезнью" называют особое нервно-психическое состояние
беспокойства, внутренней сосредоточенности при внешнем отчуждении от
окружающих, которое обычно предшествует началу шаманской деятельности у
того или иного человека. В этот период данный человек как бы впервые
осознает, что ему суждена роль шамана, причем в его сознании этот процесс
мистифицирует ся и предстает как "избрание его духами", что кому-либо из
них предназначено быть "избранником духов", т. е. заменить умершего
шамана. Именно под влиянием этой идеи он психологически и практически
готовится стать преемником шамана, сознательно развивая (иногда - в ходе
своеобразных "репетиций" в уединенном месте) те качества и способности,
которые для этого необходимы. Если первые опыты камлания оказываются
удачными и одобряются сородичами, то данный человек становится
общепризнанным преемником шамана. Если же попытки камлания оканчиваются
неудачей, то родовая община продолжает поиски нового шамана.
"Ритуальные обмороки и припадки шамана, - пишет В. Н. Басилов, - имеют
тот же источник, что и его мучительное безумие периода "шаманской
болезни". Внушив себе связь с духами, шаман должен был ожидать от себя и
положенных при этой связи особенностей поведения. Приняв свою роль, он жил
ею, уже не выходя из образа. Важной частью этой роли были воображаемые
странствования и встречи с духами во время камлания. Проводя обряд, шаман
находился во власти своих видений. Его взору являлись духи, картины иных
миров, он переживал все подробности своего путешествия. Чукотский шаман,
например, в галлюцинациях летал по воздуху и мчался к звездам,
передвигался под землей и под водой, менял свой облик, встречался и
беседовал с душами предков. Следует помнить, что эти галлюцинации были не
произвольными, а связанными с задачами обряда" [Басилов В. Н. Избранники
духов. М., 1984. с. 146-147.].
Шаманский экстаз вызывается намеренно, усилием воли. Причем следует
подчеркнуть, что экстатическое состояние сознательно контролируется
шаманом на всем протяжении обряда. Это не означает, что шаманский экстаз
не требует для своего возникновения определенных психологических и внешних
предпосылок. Такие предпосылки и условия, способствовавшие формированию
экстаза, обязательно требовались. К их числу относилась, с одной стороны,
субъективно-психологическая готовность к камланию, а с другой - внешняя
обстановка обряда (полутьма в помещении, тишина и внимание присутствующих
и т. п.). Большую роль в ходе обряда играли и действия специального
помощника, который участвовал в музыкальном сопровождении, подавал шаману
необходимые ритуальные предметы и т. п.
Успех камлания, его воздействие на присутствующих во многом зависели от
индивидуальных способностей и особенностей того или иного шамана. В этой
связи различались так называемые большие шаманы и шаманы с ограниченными
возможностями воздействия на духов.
Таким образом, по мнению В. Н. Басилова, которое мы разделяем, экстаз
шамана не следует рассматривать как проявление какого-либо наследственного
заболевания. "Странности" ритуального и повседневного поведения шамана
зависели от характера роли, в которую он вжился всем своим существом
[Басилов В. Н. Избранники духов, с. 167.], - пишет В. Н. Басилов. В
формировании шамана как особого психологического типа личности,
следовательно, главную роль играли социально-психологические, а не
врожденные нервно-физиологические факторы.
В классовом обществе умилостивительный культ реализуется в двух
основных формах: в жертвоприношениях и молитвах. Жертвоприношения
появляются вместе с возникновением анимистических верований в духов и
души. Уже в эпоху родо-племенных отношений существовали разнообразные
формы жертвоприношений духам, которые зафиксированы этнографами. У
эвенков, например, существовали изображения духов-охранителей семьи и
рода, которым были посвящены особые обряды: время от времени их "кормили"
(мазали кровью, жиром, костным мозгом) или окуривали чадом горящего жира,
что воспринималось как кормление.
По мере развития и усложнения религиозных систем усложняется и система
жертвоприношений. В религиях народов Древнего Востока жертвоприношения
рассматривались как ядро религиозного культа.
Насколько важное значение имели жертвоприношения в системе иудаизма,
можно убедиться, заглянув в Библию. Некоторые книги Ветхого завета почти
целиком посвящены подробному описанию правил совершения жертвоприношений
богу Яхве. Например, в книге "Левит" детально перечисляются все
необходимые правила, которые должны выполнять последователи Яхве, если они
хотят принести в жертву быка, овну, козу, голубя. Жертвоприношение при
этом рассматривается не только как свидетельство религиозной
ортодоксальности иудея, но и как своеобразное искупление его грехов, ибо
жертва, согласно канону иудаизма, якобы способна загладить тот или иной
проступок, совершенный последователем Яхве против установлении и норм его
религии. Любопытно, что в Библии специально оговаривается право жреца на
жертвенное животное:
"Как о жертве за грех, так и о жертве повинности закон один: она
принадлежит священнику, который очищает посредством се" (Лев., 7:7).
Значительная часть жертвоприношений попадала в руки жреческой верхушки.
В процессе формирования христианства эволюция культа шла по линии его
"спиритуализации", что предполагало, в частности, отказ от прежних
материальных жертвоприношений. Христианство отрицает жертвоприношения.
Однако доктрина так называемых добрых дел у католиков и православных
предполагает обязательную материальную поддержку церкви, пожертвования в
пользу церквей и монастырей, причем эти "добрые дела" рассматриваются
церковью как важное условие "спасения души" христианина. Своеобразным
"заместителем" прежних жертвоприношений в системе христианского культа
являются ритуалы возжигания свечей и лампад перед иконами и иными
"священными" изображениями. Все эти ритуальные формы восходят к
дохристианским жертвоприношениям и во многом выполняют их функции.
Молитва как специфический религиозный обряд сложилась на основе
первобытных магических заговоров и заклинаний, т. е. так называемой
вербальной магии (магии слова). Молитва первоначально входила в состав
жертвоприношения как его вербальный компонент.
Об этом свидетельствуют многие факты, собранные этнографами. Например,
у негидальцев (небольшая народность, живущая в районе Амура)
жертвоприношения сопровождались обычно словесными обращениями к
"духам-хозяевам". На родовом мольбище старейшина, приступая к разрезанию
сваренной головы лосяжертвы духам неба, произносил: "Нас пожалей, небо,
солнце, луна, мольбище!" [Фольклор и этнография Обряды и обрядовый
фольклор. Л. 1974, с. 35.] По словам известного этнографа Э. Тэйлора, на
папуасском острове Танна, где почитаются души умерших предков,
покровительствующие произрастанию плодов, вождь племени после приношения
первых плодов произносит следующие слова:
"Сострадательный отец! Вот пища для тебя, ешь ее и надели нас ею!"
[Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 475, 476].
Впоследствии молитва отделилась от жертвоприношения и стала важнейшим
компонентом культа многих религий, в том числе и христианства. В
христианстве богословы различают несколько типов молитв, в зависимости от
того, какие чувства и стремления молящегося они выражают. В богослужебной
и богословской литературе в соответствии с этим выделяются молитвы
восхваляющие, благодарственные и просительные. Однако, как признают сами
христианские авторы, главную роль в системе молитв играют молитвы
просительные.
Именно к этим молитвам относится и основная молитва христиан - "Отче
наш". Л. Фейербах отмечал, что психологической основой молитвы является
просьба молящегося, обращенная к богу. Он писал: "Бог... представляется в
виде существа, исполняющего желания, выслушивающего просьбы. Молятся для
того, чтобы получить добро, чтобы быть избавленным "от опасностей, от
нужды и от всякого рода невзгод". Но чем больше нужда, опасность, страх,
тем сильнее дает себя знать и инстинкт самосохранения, тем живее желание
быть спасенным, тем горячее молитва" [Фейербах Л. Избранные философские
произведения, т. 2, с. 715.].
Психолог из ФРГ В. Трилльхааз уделяет в своей книге "Основные черты
религиозной психологии" немало внимания психологическому анализу молитвы,
которую он считает "душой религии", самым интимным и трудно поддающимся
описанию элементом субъективной религиозности [Trillhaas W. Grundzuge der
Religionspsychologie, S. 50.]. Заслуживает внимания характеристика
Трилльхаазом внутренних психологических противоречий и трудностей, которые
свойственны просительной молитве христианина. Первая из этих трудностей,
по его мнению, состоит в том, что бог, с позиций ортодоксального
христианского вероучения, не имеет чувственного облика. Эта трудность,
добавим мы, действительно существует. Изображения Иисуса Христа,
богоматери, а иногда и бога-отца на иконах и стенах церкви призваны
преодолеть эту психологическую трудность.
Практически верующий-католик или православныйнередко молится не
абстрактной трансцендентной сущности, находящейся вне пространства и
времени, а изображению бога, находящемуся в храме.
Вторая трудность, о которой упоминает Трилльхааз, состоит в том, что,
согласно христианскому вероучению. бог всезнающ, т. е. ему хорошо известны
нужды и желания каждого молящегося. На эту сторону дела указывал П.
Гольбах: "Хотя люди не перестают восхищаться мудростью, благостью,
справедливостью бога и божественным миропорядком, в действительности они
никогда не бывают довольны; молитвы, которые люди непрестанно возносят к
небесам, показывают, что они ничуть не удовлетворены божественным
промыслом.
Разве просить что-нибудь у бога не значит сомневаться в его неусыпных
заботах? Разве молиться богу и просить его о предотвращении или
прекращении какоголибо зла не значит вмешиваться в его правосудие?
Молить бога о помощи в беде не значит ли обращаться к виновнику беды с
просьбой изменить его намерения, не совпадающие с нашими интересами?"
[Французские просветители XVIII в. о религии, с. 617.]. Действительно,
просительная молитва, по сути, означает игнорирование важнейшего догмата
христианства о боге как о всезнающем существе, которое управляет всеми
событиями в мире.
Из этих трудностей и противоречий, как признает Трилльхааз, у многих
молящихся вырастает сомнение в том, что бог слышит их молнтвы. Это
сомнение, считает он, особенно типично для современного человека. который,
как правило, не верит в возможность божественного чуда, т. е. в возможность
нарушения богом естественных законов и причинных связей.
Социально-психологические исследования подтверждают вывод о том, что у
современного человека вера в действенность просительных молитв существенно
ослабела. По данным Р. Тулесса, эта вера значительно уменьшается с
возрастом. Например, из числа австралийских школьниц, к которым обратились
с соответствующим вопросом, 35% 12-13-летних верили в то, что "бог
удовлетворит их просьбы, выраженные в молитвах". Среди же школьниц 16-17
лет таких было только 19% [Thouless R. An Introduction to the Psychology
of Religion. p. 94.].
Однако не следует недооценивать роли молитвы в поддержании и
воспроизводстве религиозности. Молитва была и остается могучим средством
психологического утешения, снятия отрицательных переживаний.
Характерно, что уединенная молитва почти исключает нерелигиозную
мотивацию, поэтому многие социологи считают ее важным признаком подлинной
религиозности. В минуты сомнения в истинах религиозной веры человек
обращается к молитве. Вот как описывает бывший католический священник И.
Рагаускас свои молитвы в те дни, когда его обуревали сомнения в истинности
католического вероучения: "Господи Иисусе, если ты воистину пребываешь
здесь, услышь меня.
Вот я, твой служитель, обращаюсь к тебе в труднейший час жизни... Ты
видишь, сколь искренне я ищу истину, но не знаю, где она... Ведь чем
больше я размышляю, тем больше отрываюсь от веры, от тебя, о господи...
Так спаси же меня, Иисусе! Протяни руку, как тонущему апостолу Петру! Ты
не можешь остаться глухим, если сам избрал меня из тысячи юношей и призвал
служить тебе..." [Рагаускас И. Ступайте, месса окончена!, с. 254-255].
Как признает И. Рагаускас, он уходил после этих молитв из костела
умиротворенным, обнадеженным, с верой, что бог как дым рассеет сомнения,
устранит раздвоение души, разногласия между разумом и верой.
Однако психологическое воздействие молитв продолжалось не очень долго.
Нерешенные мировоззренческие проблемы со всей остротой вставали перед ним
опять...
Американский психолог Дж. Леуба различал два типа молитв.
Психологической основой первого типа является своеобразная "сделка с
богом", выпрашивание у него тех или иных благ и, соответственно, обещание
выполнять все божественные предписания, переданные верующим через церковь.
Целью молитв второго типа является само "общение" с богом, сближение и
даже растворение верующего в боге [Leuba I. The Psychology of Religious
Mysticism, p. 2.]. Эти идеи Леубы заслуживают внимания, поскольку здесь
зафиксированы важные психологические особенности культовых действий,
свойственных мистикам и религиозным экстатикам.
Действительно, главной целью их молитв и иных культовых действий
является достижение чувства непосредственной близости к
сверхъестественному (в монотеистических религиях-к богу), слияния с ним. С
точки зрения психологии состояние мистика в этот момент характеризуется
обычно как состояние экстаза, т. е. как состояние максимального напряжения
и глубины переживаний, отключающих индивида от окружающей реальности и
переключающих его психическую энергию на иллюзорные объекты.
В религиозном экстазе, как правильно отмечал Леуба, нет ничего
сверхъестественного. Экстатические состояния могут достигаться и
независимо от религиозного культа, например с помощью наркотиков.
Религиозный экстаз отличается от галлюцинаций наркоманов только тем, что
он осознается последователем того или иного культа через систему
религиозных образов и представлений. Например, экстатические состояния
пятитссятников, о чем шла речь в предыдущей главе, воспринимаются ими как
"нисхождение" на них "святого духа". В других религиях мистические и
экстатические состояния их приверженцев могут получать иное религиозное
объяснение. Здесь, как и повсюду в психологии религии, следует четко
представлять, какое идейное содержание приобретают психологические
процессы, состояния и динамические стереотипы у последователей той или
иной конфессии.
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КОМПОНЕНТЫ
РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА
И ИХ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ
ВОЗДЕЙСТВИЕ
Уже в первобытном обществе важную роль играла эстетическая сторона
обрядности. Обряды в первобытном обществе носили сложный,
полифункциональный характер. Они были, по-видимому, наиболее древней и
генетически первичной формой объективации первобытных мифов. Последние же
характеризовались нерасчлененностью, синкретичностью, они включали
эстетические, религиозные компоненты, зачатки норм поведения и крупицы
реального познания мира. Синкретизм и нерасчлененность были свойственны и
первобытным обрядам. Например, знаменитые палеолитические наскальные
изображения животных-это одновременно и проявление художественного
творчества людей той -яюхи, и, очевидно, элементы магического охотничьего
обряда. Эстетическое в первобытную эпоху было слито с религиозным,
магическим и усиливало психологическое воздействие обряда [Угринович Д. М.
Искусство и религия. М., 1982, v. 55-62.].
Эстетические элементы играли чрезвычайно важную роль и в
политеистических религиях. Архитектура храмов, их интерьер включали
многочисленные художественные изображения, призванные укреплять в сознании
посетителей храмов идеи величия и могущества богов, а нередко и
обожествленных земных властителей.
В Древнем Египте, например, храмовые сооружения, скульптурные
изображения богов, рельефы на стенах, возвеличивающие подвиги
фараонов-богов, их могущество и мудрость, были важным средством идейного и
психологического обеспечения устоев деспотического рабовладельческого
государства. Во многих восточных религиях изобразительное искусство играло
первостепенную роль. Вспомним хотя бы о знаменитом Борободуре, где с
помощью сложной системы пространственных решений, скульптур и рельефов в
символической форме были воплощены основные идеи буддизма: страдание как
сущность земной жизни и постепенный отход от чувственных стремлений,
самоуглубление как единственный путь к нирване.
В политеистических религиях древности боги и иные сверхъестественные
существа изображались в земной, чувственно-конкретной форме. В
древневосточных религиях эта форма была преимущественно зоо- или
терраморфной, т- е. боги принимали облик животных или природных стихий. В
Древней Греции произошел процесс постепенной антропоморфизации богов:
последн
...Поділитися у соцмережах
