Жанр: Религия
Психология религии
...вства греховности - к радости,
"просветлению". В экстатических же сектах и культах кульминация принимает
крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от
окружающего, возникновения мистических видений, явлений непроизвольной
речи ("глоссолалия").
Вот как описывает советский исследователь С. Сафронов кульминационный
момент богослужения в общине "христиан третьего завета", существовавшей в
Ленинграде в 20-е годы: "Картина "сошествия святого духа" была следующая:
Михайлов (глава секты. - Д. У.) объявил, что дух святой сейчас начнет
говорить через него на "персидском" языке... Как только Михайлов начал
произносить непонятные слова, предобщины Рог, по "внушению святого духа",
начал переводить их. Тогда в среде остальных третьезаветников начали
раздаваться звуки судорожных рыданий. Одна женщина быстро захлопала в
ладоши и затопала ногами, а затем бросилась с визгом под стол. Когда
Михайлов произнес три фразы, то четвертую подхватила Мисько (ревностная
последовательница Михайлова. - Д. У.) и, подняв высоко руки, в бешеном
экстазе продолжала выкрикивать непонятные всем выражения, затем захлопала в
ладоши и захохотала диким, оглушительным хохотом... Полные экстатического
неистовства выкрики наполнили все помещение, где происходило собрание
третьезаветников...
Этот массовый психоз продолжался минут 10 и завершился пением псалмов,
после чего собрание закончилось".
Один из руководителей общины пятидесятников в беседе с А. И. Клибановым
так говорил о своем состоянии в кульминационный момент богослужения:
"Радость такая появляется. Все внутри как будто расплавляется. Себя бы
отдал в огонь. Это первый раз так, а потом радость периодически
появляется" [Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. М.,
1969, с. 149.].
Третья фаза - заключительная. Ее особенность состоит в том, что здесь
преобладают спокойные положительные религиозные чувства. По словам многих
верующих, в результате богослужения или молитвы наступает душевное
просветление, духовное освобождение, делается "легко, радостно, светло".
Психологический результат молитвы очень точно описан в известном
стихотворении М. Ю. Лермонтова:
С души как бремя скатится,
Сомненье далеко -
И верится, и плачется.
И так легко, легко.
Некоторые баптисты так описывают свое состояние после богослужения:
"Чувствуешь себя необыкновенно хорошо, спокойно, что ты всем хорош, нигде
не упал, не осквернил себя" [Баптизм и баптисты. Минск, 1969, с. 208.].
Таким образом, динамика религиозных чувств при всем многообразии их
индивидуальных проявлений обнаруживает и общую закономерность. Она состоит
в том, что в процессе коллективного богослужения и индивидуальной молитвы
происходит трансформация отрицательных переживаний в положительные,
сопровождающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Богослужение или
молитва, рассматриваемые с точки зрения их психологических функций,
представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных
переживаний, накопившихся у людей. Верующие обращаются к богу в надежде,
что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их
мольбы и желания. И так как они верят в реальность бога и его
всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и
утешение. Таков социально-психологический механизм религиозного катарсиса.
Существенным для социально-психологического анализа религиозного
катарсиса является вопрос о факторах, которые формируют и стимулируют его.
Исследования, проведенные как за рубежом, так и в нашей стране,
показывают, что интенсификация религиозных чувств в ходе богослужения
достигается с помощью целой системы средств воздействия на личность. К их
числу относятся как физические факторы, непосредст венно воздействующие на
психику личности, так и мно гис искусственные "психотехнические" приемы,
способ ствующие повышению внушаемости личности, ее эмо циональному
заражению. Американский психолог А. Ол ланд, изучавший экстатическое
состояние у пятидесятников, отмечает, в частности, что их возникновению
способствует теснота в помещении, где проводится богослужение, высокая
концентрация в нем углекислого газа, который, проникая в легкие и кровь,
снижает возможность коры больших полушарий контролировать физиологические
и психические процессы, что способствует формированию экстатических
состояний [Research in Religious Behaviour. Selected Readings, p. 272-273].
Не менее важное значение для формирования интенсивных и глубоких
религиозных верований имеет и такой фактор непосредственного воздействия
на личность, как пост. Пост не случайно предписывается многими религиями
как обязательная норма поведения. Ослабляя человеческий организм, пост
создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей,
образов и представлений, для воздействия на него проповедника. То же самое
можно сказать и о других приемах воздействия на личность, вызывающих
экстатическое состояние и широко применявшихся во многих религиях, а ныне
практикуемых в ряде так называемых нетрадиционных культов и сект.
Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира,
своеобразный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного
времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) -все
это направлено к одной цели: сделать психику человека наиболее
восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или речпгпозной общин ьт.
Весьма многообразны и искусственные "пспхотехническис" приемы,
применяемые непосредственно в процессе богослужения. Здесь и бесконечное
повторение одних и тех же молитвенных слов, и пение, и ритмические
телодвижения. Пот что пишет об этом А. И. Клибанов:
"У истинно православных христиан ревностная молитва сопровождается
сотнями поклонов. Нам известны случаи, когда верующие, принадлежавшие к
этой религиозной организации, отбивали до 700 поклонов подряд. У
молокан-прыгунов, у пятидесятников молитва сопровождается поднятием рук.
Мы наблюдали примерно часовое моление коленопреклоненных пятидесятников с
воздетыми кверху руками". Подобные приемы, как справедливо замечает A. P.
Клибанов, создают у верующих значительное физическое утомление, которое
способствует действию религиозного внушения и самовнушения.
Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе
богослужения играют такие социальнопсихологические функциональные системы,
как внушение, подражание, эмоциональное заражение.
Эти функциональные системы не специфичны для религиозных групп. Они
проявляются везде, где имеются непосредственные психические контакты между
людьми, и их социальный смысл определяется содержанием тех идей и
представлении, которые внушаются или заимствуются в ходе подражания или
эмоционального заражения.
Возьмем, к примеру, внушение. Внушение есть способ непосредственного
психического воздействия на личность, при котором решающее значение имеет
доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное
воздействие оказывают рациональные аргументы, внушение апеллирует прежде
всего к эмоциональной стороне человеческой психики. Социальная роль и
направленность внушения могут носить самый различный характер и
определяются прежде всего содержанием внушаемых представлений, идей и
образов [Социальная психология. Краткий очерк. М., 1975, с. 164-168.].
Известную, хотя и не главную, роль внушение играет и в системе
воспитания вообще. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию
определенного миропонимания.
В условиях религиозной общины внушение приобретает специфические черты:
оно служит средством укрепления религиозных верований и чувств в созналии
человека. Как справедливо отмечает И. Н. Яблоков, внушающее воздействие
оказывают поступки служителя культа, его мимика, жесты, но главным
внушающим средством в ходе богослужения является слово
[Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта
атеистического воспитания. М., 1969, с. 61.]. Для обеспечения
максимального внушающего воздействия служители культа используют все
выразительные средства речи-ритмику, интонацию, ударения, паузы. Бывший
богослов А. А. Осипов в одной из своих публикаций рассказал о проповеди,
произнесенной неким священником перед плащаницей: "Гроб перед нами! До
слов ли? Покойник умер за нас! Время ли разглагольствовать... Из-за нас!
Он мертв. А мы живы. Плачьте!"
И молящиеся, наэлектризованные обстановкой и загипнотизированные силой
слов, зарыдали" [Осипов А. А. Критика проповеднической деятельности
православной церкви. Л., 1962, с. 36.]. В данном случае лаконизм проповеди
не только не помешал ее психологическому воздействию, но, напротив, усилил
его, чему способствовали умелое построение речи проповедника, ее
интонационное разнообразие, сочетание вопросов и ответов, приказаний и т.
д.
Аналогичные функции выполняют в религиозной общине подражание и
эмоциональное заражение. Все перечисленные приемы воздействия в условиях
коллективного богослужения интенсифицируют религиозные переживания
верующих, способствуют возникновению у них экстатических и мистических
состояний.
Как явствует из сказанного, социально-психологические формы общения
верующих приобретают религиозное содержание и религиозную направленность
только в связи и в единстве с религиозными идеями, представлениями и
образами, пропагандируемыми в данной общине проповедником или служителем
культа. Отсюда ясен и общий вывод о главных источниках религиозного
катарсиса, экстатических и мистических состояний верующих. Вопреки мнению
многих зарубежных психологов, так называемый интенсивный религиозный опыт
не возникает самопроизвольно в недрах индивидуальной психики. Он
представляет собой, с одной стороны, результат усвоения индивидом
религиозных верований и представлений, почерпнутых им из окружающей его
социальной среды, а с другой - результат приобщения индивида к
динамическому стереотипу протекания религиозных эмоций (катарсис),
приобщения, в основе которого лежат непосредственные психологические
контакты и формы общения верующих.
Представляют интерес некоторые суждения и выводы американских
психологов А. Олланда и В. Хайн, которые изучали экстатические состояния у
американских пятидесятников [Research in Religious Behaviour. Selected
Readings, p. 256-307. Ibid.. o. 274-275.]. Прежде всего следует отметить,
что оба автора категорически отвергают трактовку религиозного экстаза у
пятидесятников как результата психических заболеваний, в частности
истерии, шизофрении.
С этим выводом следует, по-видимому, согласиться. Как показывают данные
многих исследований, нет никаких оснований считать всех членов
экстатических сект и культов психически больными людьми. Другое дело, что
часто повторяющиеся экстатические состояния расшатывают психику верующих,
нередко ведут к неврозам, а в отдельных случаях - и к патологическим
нарушениям психики, т. е. к психическим заболеваниям.
Однако это не значит, что источник всякого религиозного экстаза
коренится в патологических отклонениях психики.
Заслуживает внимания и вывод А. Олланда и В. Хайн, согласно которому
главную роль в формировании религиозного экстаза у пятидесятников играют
не физиологические и не психологические, а социальнокультурные факторы. А.
Олланд, в частности, указывает, что экстатические состояния у
исследованных им членов общин пятидесятников не являются чем-то
спонтанным, возникающим только в рамках индивидуальной психики. В
формировании экстатических состояний, считает он, важнейшую роль играет
процесс "научения", т. е. приобщения вступившего в общину к верованиям и
эмоциональным стереотипам, которые в данной общине практикуются. К этому
же выводу приходит В. Хайн:
"Мы видели, что подавляющее большинство пятидесятников, практикующих
глоссолалию, "получили этот дар" под влиянием религиозной группы, как часть
более широкой совокупности образцов поведения и идеологических формул"
[Research in Religious Behaviour. Selected Readings, p. 295.].
В этой связи становится понятным и соотношение коллективного
богослужения и индивидуальной молитвы.
Динамический стереотип протекания религиозных чувств, именуемый
катарсисом, присутствует в обоих случаях. Однако встает вопрос: что при
этом является исходным, первичным - индивидуальная или коллективная
молитва? В первой главе книги уже отмечалось, что ряд видных западных
психологов стоит на точке зрения, согласно которой в основе "религиозного
опыта" лежат переживания отдельного индивида. С этой точкой зрения
согласиться нельзя. И содержание молитвы, и динамический эмоциональный
стереотип, лежащий в ее основе, не возникают спонтанно из глубин психики
отдельного человека, а усваиваются им в процессе общения с окружающими его
религиозными людьми. А это общение происходит либо в рамках религиозной
группы во время коллективных богослужений, либо в семье, где ребенок обычно
усваивает сначала чисто внешние образцы религиозного поведения, а затем уже
"заполняет" эти внешние формы религиозным содержанием.
Любопытно отметить, что многие верующие по-своему осознают решающую
роль коллективных молитв в формировании и воспроизводстве их религиозности.
В ходе интервью перед верующими ставился вопрос:
"Когда получаете большее удовлетворение от молитвы: когда молитесь в
одиночестве или когда молитесь в храме (молитвенном доме)?" Из числа
верующих, ответивших на этот вопрос, 61,5% считают, что большее
удовлетворение приносит коллективная молитва, и лишь 10,8 % высказались за
большую значимость для них индивидуальной молитвы. Один из баптистов по
этому поводу заявил: "Общая молитва сильнее. Там, где двое или трое
собираются во славу божию, там его дух с ними. Конечно, дух божий
присутствует и тогда, когда молишься один. Но в общине верующие загораются
сильнее. Одно дело, когда в печи одно полено, и другое, когда их несколько
- они горят дружнее и ярче. Так и верующие сердца"
[Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта
атеистического воспитания, с. 55.].
Именно в ходе коллективных богослужений складывается у верующего
своеобразный динамический стереотип религиозных переживаний.
Индивидуальная молитва есть воспроизведение этого стереотипа, с той лишь
разницей, что в ней господствует самовнушение и отсутствует внушение
извне. Известно, что повторение одних и тех же слов и действий
способствует эффекту самовнушения. Это как раз и имеет место у человека,
целиком погруженного в молитву и временно как бы отключившегося от
окружающего мира. Такое состояние молитвенного самоуглубления создает
психологическую иллюзию, что самый глубокий источник религии находится
внутри человека. Но это только иллюзия.
Одиночная молитва лишь "включает" психологический механизм, который
свойствен верующему во время богослужения. В ходе индивидуальной молитвы
верующий переживает те же основные фазы развития религиозных чувств, о
которых речь шла выше, но чаще в ослабленном виде. Лишь у наиболее
экзальтированных религиозных личностей одиночная молитва протекает так же
напряженно и интенсивно, как и молитва коллективная.
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ
ИСПОВЕДИ И МЕДИТАЦИИ
Анализ религиозного катарсиса убеждает, что определенные
психологические функциональные системы (динамические стереотипы)
приобретают конкретную социальную направленность, соединяясь с теми или
иными идеями и представлениями. Религиозное "наполнение" этих систем меняет
принципиально их роль в жизни личности, группы и общества.
Этот вывод можно подкрепить и на основе анализа психологических
состояний и процессов, возникающих у индивида в ходе религиозной исповеди.
Следует прежде всего отметить, что у людей, независимо от их отношения
к религии, существует объективная психологическая потребность в исповеди,
т. е. в откровенном рассказе о тяжелых и противоречивых переживаниях,
зачастую интимных, о сложностях и превратностях индивидуальной судьбы, об
ошибках и ложных шагах, которые они сделали в прошлом. Эта потребность
неразрывно связана с потребностью в сочувствии, сопереживании, в утешении
со стороны окружающих людей.
Следует заметить, что само высказывание "наболевшего" помогает человеку
разобраться в проблемах, которые его мучают. Это объясняется механизмом
вербализации мыслей и чувств: то, что первоначально было не вполне
осознано или осознавалось смутно и неотчетливо, в ходе исповеди
приобретает более ясные очертания, становится более осознанным. И уже это,
как доказано многочисленными фактами, приносит человеку известное
облегчение, утешение, помогает ему в дальнейшем принять верные решения.
У разных людей потребность в исповеди может мотивироваться по-разному,
приобретать различное содержание. Для некоторых - это один из способов
подвергнуть свою жизнь, свое прошлое суду совести, т. е. суду с
нравственных позиций. У других на первый план выступают мировоззренческие
поиски, стремление обрести смысл жизни. Есть и такие, у кого стремление к
нравственному самоусовершенствованию органически сочетается с поисками
твердых мировоззренческих ориентиров. Яркий пример людей последнего типа -
Л. Н. Толстой [Толстой. Л. Н. Исповедь. - Собрание сочинении. В 22-х т. М,
1983, т. 16, с. 106-165.].
Не менее разнообразны и формы, в которых реализуется психологическая
потребность в исповеди. В художественной литературе давно подмечено, что
часто у людей возникает на первый взгляд необъяснимое желание поделиться с
незнакомыми, случайными попутчиками и т. п. Почему незнакомым или
малоизвестным людям подчас доверяется больше, чем своим близким?
Здесь действует несколько факторов. Немаловажно, что в этом случае
анонимный слушатель не сможет в дальнейшем злоупотребить доверенными ему и
не предназначенными для широкого обсуждения переживаниями. Следовательно,
необходима "тайна исповеди", которая в данном случае обеспечивается
анонимностью слушателя. Впрочем, не следует абсолютизировать подобную
ситуацию. Бывает и так, что исповедь предназначается для самого близкого
друга или члена семьи, к которому данный человек питает доверие.
Интересно, что этнографы зафиксировали наличие акта исповеди у ряда
народов, находившихся на ступени родо-племенных отношений. Исповедь там
приобретала магическое значение: она требовалась, когда в жизни племени
произошло несчастье, которое, согласно верованиям членов этого племени,
вызвано нарушением табу (т. е. запретов, имеющих религиозно-магическое
значение) одним из соплеменников. В этом случае существует только один
способ "очищения" и предотвращения дальнейших бед и несчастий: все члены
племени должны исповедоваться и нарушивший табу обязан откровенно
признаться в этом. "...Для восстановления чистоты общественной группы, -
пишет Л. Леви-Брюль, - необходимо одно предварительное условие.
Необходимо, чтобы виновный, т. е. тот, кто заразился скверной, признал
свою вину. Необходима исповедь. До тех пор пагубные последствия скверны
продолжают следовать одно за другим" [Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в
первобытном мышлении. М. 1937, с. 230.]. И далее Леви-Брюль приводит
множество примеров, подтверждающих именно такую "магическую" трактовку
исповеди многими племенами и народностями.
Религиозные организации очень умело использовали психологическую
потребность в исповеди. Католическая и православная церкви возвели ее в
ранг особого "таинства", т. е. важнейшего обряда, через посредство
которого верующий якобы получает особую "божественную благодать". Бывший
католический священник И. Рагаускас, порвавший с религией, пишет: "Надо
признать, что исповедь - могучее средство воздействия и контроля в руках
церкви. Индивидуальное, основанное на обоюдном доверии общение священника с
прихожанином-великое изобретение духовенства" [Рагаугкас И. Ступайте, месса
окончена! М., 1961, с. 112.]. Включение тех или иных психологических
стереотипов в систему религиозного вероучения и культа меняет их социальную
направленность.
Так, включение исповеди в систему христианского вероучения и культа
меняет прежде всего ее адресат.
Хотя непосредственно исповедь принимает священник, однако он
рассматривается лишь как посредник между богом и верующими. Исповедь
требует, чтобы каждый христианин покаялся в своих грехах перед богом.
Нравственные оценки поведения человека здесь подчиняются иерархии
ценностей, сформулированных христианством. Согласно этой иерархии, высшей
и абсолютной ценностью является бог, все остальные ценности
рассматриваются как находящиеся на более низкой ступени. Соответственно
самый тяжкий грех, который может совершить человек, согласно христианскому
вероучению, - УГО грех богохульства, отрицания или забвения бога. Что же
касается поведения человека в обществе, в семье и т. п., то оно
рассматривается опять-таки через призму его отношения к богу. Нравственные
пороки личности объясняются не ее социальными качествами, а ее
греховностью, т. е. забвением норм и предписаний бога, содержащихся в
церковном вероучении.
В процессе религиозной исповеди происходит "снятие" отрицательных
переживаний, накопившихся у исповедующегося. Этот психологический процесс
окрашен целиком в религиозные тона: верующий убежден, что его исповедь и
раскаяние через посредство церкви дойдут до бога, что прощение грехов
также в конечном счете будет даровано богом. Церковь умело использовала и
потребность в "тайне исповеди", сделав ее (формально) нормой, обязательной
для священников. Она учла и потребность людей в нравственном исправлении и
совершенствовании, придав ей религиозное содержание: священник как
представитель бога отпускает любые грехи, даже самые тяжкие, подчеркивая
тем самым безграничное милосердие бога. Религиозная исповедь заняла важное
место в системе средств и приемов, обеспечивающих религиозное утешение.
Остановимся еще на одной функциональной психологической системе,
которая играет важную роль во многих религиях и культах как эффективное
средство психологического утешения и преодоления отрицательных
переживаний. Речь идет о медитации.
"Философский энциклопедический словарь" определяет медитацию (от лат.
meditatio - размышление) как психическую активность личности, целью
которой является достижение состояния "углубленной сосредоточенности. В
психологическом аспекте медитация предполагает устранение крайних
эмоциональных проявлений и значительное понижение реактивности.
Соматическое состояние медитирующего характеризуется при этом
расслабленностью, а его умонастроение-приподнятостью и некоторой
отрешенностью (от внешних объектов и отдельных внутренних переживаний)".
Как явствует из этой характеристики, медитация сама по себе не
обязательно связана с религией. Можно себе, например, представить ученого,
который использует медитацию для полного сосредоточения на какой-либо
научной проблеме. Медитация может быть включена и в систему
психотерапевтической и даже педагогической деятельности.
Однако исторически сложилось так, что приемы и способы медитации были
подробно разработаны в ряде религий, прежде всего восточных (в индуизме,
буддизме и др.). Медитация, становясь важной формой культовых действий и
будучи включена в систему религиозных верований, приобретает важные
социально-психологические особенности. Если медитация представляет собой
особое психическое состояние личности, которое способствует формированию
углубленной сосредоточенности, то немаловажным является вопрос о том, на
чем сосредоточен человек, какие идеи и образы находятся в центре его
внимания, осознаются и переживаются им.
Вряд ли можно согласиться с мнением английского психолога Р. Тулесса,
который считает, что медитация отличается от молитвы тем, что цель
молитвы-воздействие на бога или иные сверхъестественные силы и сущности, в
то время как цель медитации - изменение психического состояния субъекта
[Thouless R. An Introduction to the Psychology of Religion, p. 90.].
Во-первых, целью молитвы, правда не всегда осознанной, является не только
воздействие на сверхъестественное, но и достижение религиозного утешения,
о чем уже говорилось.
Во-вторых, цель медитации, если она включена в систему религиозных
ритуалов, не сводится только к изменению психики субъекта, но предполагает
и достижение мистического "слияния с богом" (в теистических религиях) или
"просветления" (в восточных религиях).
В зарубежной литературе преобладает тенденция жестко связывать
медитацию с религией, давать ей религиозное или даже мистическое
объяснение. Например, известный популяризатор дзэн-буддизма в США Д. Т.
Судзуки трактует медитацию как необходимый этап формирования у
последователей дзэн-буддизма так называемого "просветления" ("сатори"
по-японски), которое означает, по его мнению, сверхрациональное,
интуитивное постижение сущности мира и человека.
Характеризуя "просветление", Судзуки выделяет следующие его
особенности: оно иррационально, недоступно интеллектуальному анализу и
даже невыразимо в словах; оно интуитивно, т. е. достигается путем
внезапного "озарения", "просветляющего" сущность явлений; оно содержит в
себе момент "утверждения", принятия существующего, момент, связанный с
преодолением "дуализма" субъекта и объекта; знания на основе "сатори"
являются абсолютными, никакие аргументы их поколебать не могут, через
"сатори" человек проникает в тайну трансцендентного (Beyond); сознание
дзэн-буддиста в результате "сатори" не имеет персональной, личной окраски,
чем отличается от сознания христианского мистика; "просветление" включает
"чувство экзальтации", связанное, по мнению Судзуки, с преодолением
зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности; наконец,
"сатори" приходит внезапно, неожиданно для верующего [Sudzuki D Т Zen
Buddism. Selected Writing. N.Y. 1956, p. 103-108.]. В этой характеристике
слиты чисто религиозные и собственно психологические моменты.
Активно действующий в США пропагандист "тибетского буддизма" (т. е.
ламаизма) Ч. Трунгпа различает две формы медитации в зависимос
...Поділитися у соцмережах
