Жанр: Религия
Психология религии
...ке, которая может "подкреплять"
идеалистический и даже религиозный взгляд на мир. Так, американский
психолог Джеме Пратт (1875-1944) писал в 1908 г., что хотя психология
религии и не должна затрагивать "метафизические проблемы", но ничто не
мешает ей "снабжать философию материалом, который та может использовать
для поддержки религиозного взгляда на реальность" [Readings in the
Psychology of Religion, p. 26.].
На аналогичных позициях стоит и Р. Тулесс, посвятивший специальную
главу своей книги поискам "эмпирических аргументов", якобы добытых
психологией в пользу религиозной веры. К числу таких "аргументов" он
относит и так называемые субнормальные явления человеческой психики
(передача мыслей на расстояние, "телекинез", т. е. мнимое передвижение
предметов с помощью психической энергии, и т. п.). Он рассуждает об этих
явлениях как о вполне доказанных и общепризнанных психологической наукой и
считает, что они являются весомым аргументом в пользу особого "духовного
мира", якобы существующего наряду с материальным [Thouless R. An
Introduction to the Psychology of Religion, p. 80 - 90. 141-149.].
После второй мировой войны в капиталистических странах значительно
усилился процесс теологпзации психологии религии. Все чаще в книгах и
учебниках по психологии религии само существование религиозных верований
объясняется как результат воздействия "святого", "абсолюта",
"трансцендентного" на человеческую психику, как результат "встречи"
человека с богом.
Само наличие религиозной веры свидетельствует якобы о реальном
существовании "потустороннего" источника "религиозного откровения".
Так, американский психолог П. Джонсон писал: "Религия есть связь
личности с творцом ценностей" [Jofmson P. Psychology of Religion. N.Y. -
Nashville, 1945, Clark W The Psychology of Religion. N.Y., 1959, p. 22.
Herr V. Religious Psychology. N.Y., 1960, p. 31.], т. е. богом.
Американский психолог У. Кларк определяет основу религии как "внутренний
опыт индивида, чувствующего трансцендентное". Психолог из США В. Хсрр
полагает, что основой психологии религии является признание факта
зависимости человека от божества.
Подобные высказывания свидетельствуют, что гносеологическая проблема
соотношения религиозных представлений с действительностью трактуется здесь
с теологических позиций, предполагающих признание реального существования
бога (сверхъестественного) как источника религиозной веры. Религиозное
сознание рассматривается как истинное отражение существования
трансцендентной реальности.
Подобная методология подхода к изучению психики верующих оказывает
прямое воздействие на изучение всех основных проблем психологии религии,
во многом предопределяя ложное их решение. Так, например, исходя из
теологического постулата о сверхъестественном источнике религиозной веры,
нельзя научно объяснить формирование религиозности индивида. В ложном
свете неизбежно предстает и воздействие религии на личность.
Говоря об идеалистической трактовке проблемы соотношения религиозного
сознания и действительности, нельзя также не упомянуть о субъективистской,
прагматической концепции У. Джемса и его последователей. В книге
"Многообразие религиозного опыта" Джеме утверждал, что религиозность
индивида определяется его психическими особенностями. Если одним людям
необходим и полезен опыт научный, то другим - столь же необходим и полезен
"религиозный опыт", под которым Джеме понимал субъективные религиозные
проявления в различных формах, включая мистические "видения",
экстатические состояния аскетов и т. п. Исходя из своей прагматистской
концепции, согласно которой истинность любых феноменов сознания
определяется их полезностью для данного человека, Джеме писал: "Если
окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то
с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для
этого" [Джеме В. Прагматизм, Спб,, 1910, с. 50.].
Подобное субъективистское понимание "истинности" не имеет ничего общего
с научной ее трактовкой. Истина как соответствие идеи или представления
объективной реальности подменяется субъективно-психологическим понятием
"полезности". Данная концепция не только маскирует иллюзорный характер
религиозных представлений и верований, но и препятствует научному анализу
роли религии в жизни личности.
Попытки представить позитивистскую, т. с. в основе своей
субъективно-идеалистическую, методологию как наиболее приемлемую для
психолога, изучающего религию, делаются и в настоящее время. В недавнем
обзоре современного состояния немарксистской психологии религии канадский
психолог Д. Валф склоняется к точке зрения, согласно которой оптимальная
для психолога-религиоведа мировоззренческая позиция-это скептицизм и
агностицизм. По мнению Д. Валфа, религиозные убеждения психолога неизбежно
отразятся отрицательным образом на его исследованиях психологии верующих,
поскольку они в значительной мере будут влиять не только на направление
исследования, но и на выводы из него. С другой стороны, Д. Валф полагает,
что и атеистическое мировоззрение психолога будет также оказывать
негативное влияние на его научное творчество [Wtiiff D. Psychological
Approaches. - Contemporary Approaches to the Study' of Religion.
Berlin-N.Y. - Amsterdam, 1961, vol. II, p. 41-43.].
Конечно, мировоззрение психолога оказывает определенное влияние на его
научную деятельность, в частности на изучение религии. Вопрос, однако,
состоит в том, каково это влияние: способствует ли оно объективному
научному анализу исследуемых проблем или, напротив, препятствует ему. Вся
история психологии убеждает, что атеистическое мировоззрение дает
возможность психологу трезво и непредвзято исследовать человеческую
психику вообще и психику религиозных людей в частности.
Марксистская психология религии подчеркивает методологический принцип,
согласно которому научное понимание религиозной психики возможно лишь при
условии единства ее гносеологического и психологического анализа. Конечно,
гносеологический анализ религиозного сознания не является главной задачей
психологии религии, он относится прежде всего к компетенции философии.
Однако без учета гносеологической оценки специфического предмета
религиозной веры как объекта вымышленного, фантастического, иллюзорного
психология религии не может научно решить ни одной своей проблемы. Только
с этих методологических позиций можно выявить отличие религиозной веры от
безрелигиозной, показать, какой вред наносят религиозные верования
развитию личности, какую специфическую направленность они придают
человеческому мышлению, чувствам и воле, как влияют на поведение человека.
Вторая методологическая проблема, решение которой принципиально
отделяет марксистскую психологию религии от немарксистской, - это проблема
соотношения индивидуального и социального в психике религиозного человека.
Выше уже говорилось о субъективистской тенденции в буржуазной
психологии религии, родоначальником которой был У. Джеме. С точки зрения
Джемса и его последователей, религиозная вера представляет собой результат
спонтанного развития психики индивида. Последняя как бы самопроизвольно
продуцирует религиозные переживания и представления, свойственные данной
личности. Излагая взгляды У. Джемса на религию, французский философ Э.
Бутру писал: "...религия, в сущности, есть дело личное. В действительности
форм религиозного опыта столько, сколько религиозных индивидуумов. Религия
держится в жизни, а каждый живет сообразно своему темпераменту и своему
духу" [Бутру Э. Вильям Джеме и религиозный опыт. М., 1908, с. 12].
Субъективистские взгляды У. Джемса были развиты другими американскими
психологами, из числа которых следует прежде всего отметить Г. Оллпорта
(1897-1967) и У. Кларка (род. в 1902 г.). В книге "Индивид и его религия"
Г. Оллпорт подчеркивает уникальный и неповторимый характер "религиозного
опыта" каждого отдельного верующего. "С самого начала и до конца путь
религиозных поисков индивида является уникальным" [Allport G. The
Individual and his Religion. N.Y., 1950, D. 141-142.]. По сути, Оллпорт
приходит к выводу, что каждый верующий имеет свою особую религию, которая
формируется прежде всего в рамках его индивидуальной психики. Все
социальные проявления религии рассматриваются Оллпортом как нечто
вторичное, как некая надстройка над индивидуальным "религиозным опытом".
Подобной же точки зрения придерживается У. Кларк. Глубочайшим источником
религии он считает "первичный религиозный опыт" немногих личностей,
способных "ощущать присутствие божества", "мистически сливаться с ним".
Что же касается массовой религиозности, и в частности соблюдения церковных
канонов и культовых правил, то он считает их производными формами
религиозной жизни. "В его существенных аспектах культ имеет скорее
индивидуальный, чем публичный характер", - пишет Кларк. Молитву он
рассматривает как проявление внутренней религиозной активности личности.
Внешние обстоятельства могут стимулировать молитву или препятствовать ей,
основной же источник находится внутри человека [Clark W. The Psychology of
Religion, p. 23-25, 308. 341.].
Упомянем в этой связи еще одного американского психолога-А. Маслоу. Он
пытается доказать, что в основе всякого религиозного переживания лежит
особый тип индивидуального "религиозного опыта", названного им
"пик-опытом". Согласно Маслоу, все коллективные формы религиозной жизни
являются вторичными, ибо их глубочайшей основой служит упомянутый
"пикопыт". "С точки зрения индивида, испытывающего пикопыт, - пишет
Маслоу, - каждая личность имеет свою собственную частную религию, которую
она развивает, исходя из собственных откровений, раскрывающих ей ее личные
мифы и символы, ритуалы ц церемониалы, причем они имеют глубочайший смысл
для данной личности и являются в то же время полностью
идиосинкретическими, т. е. не имеют смысла для других людей" [Maslow A.
Religions, Values and Peak-Experiences. N.Y., 1970, p. 28.].
В ряде исследований субъективизм сочетается с признанием объективного
сверхъестественного источника "религиозного опыта". Такова, например,
позиция У. Кларка. Однако независимо от того, признается ли открыто
сверхъестественный объект индивидуальных религиозных верований или нет,
конечным и главным источником религии объявляется психика индивида.
Индивид, а не общество рождает религию-таков исходный тезис подобных
концепций.
Особую позицию в решении проблемы соотношения индивидуального и
социального в религиозном сознании занимают представители так называемого
интеракционистского направления в психологии религии на Западе.
Интеракционисты не отрицают роли социальных факторов в формировании
индивидуальной религиозности, более того, нередко они подчеркивают важную
роль социальной среды, "группового давления" и т. п. Однако, с их точки
зрения, "религиозный опыт" индивида не должен рассматриваться только как
результат социального воздействия, ибо он формируется также под
воздействием "иптрапсихических" потребностей и побуждений личности.
Упомянутые выше американские психологи Д. Бэтсон и Л. Вептис полагают, что
"религиозный опыт" есть продукт интеракции (взаимодействия. - Д. У.) между
потенциями индивида и социальной ситуацией.
"Социальное влияние дает, таким образом, важный, но лишь частичный
ответ на вопрос о происхождении и функциях религии личности" [Batson D..
Ventils L. The Religious Experience. A Social-psychological Perspective,
p. 53, 54.], - пишут они. И предлагают "дополнить" анализ
социально-психологический анализом "интрапсихологическим", который должен
выяснить, каким образом "религиозный опыт" вырастает из психической
структуры данного индивида. Как видим, интеракционистский подход мало чем
отличается от открыто субъективистских концепций.
Марксистская психология религии исходит из иной методологической
посылки. Индивидуальная психика не есть некая замкнутая целостность,
Глава вторая.
Психологические корни религии
Как бы ни оценивать роль религии в жизни общества и отдельного
человека, нельзя не согласиться с тем очевидным фактом, что религиозная
вера представляет собой феномен субъективного мира человека, его психики,
его сознания. Но далее неизбежно встает вопрос: откуда берутся у людей
религиозные верования и представления? Каковы причины, обуславливающие
появление этих верований?
На эти вопросы различные ответы давали как защитники религии, так и ее
противники.
Так, русские православные богословы и близкие к православию философы
отвечали на этот вопрос однозначно: всякая душа-"христианка", ибо ей
присуще изначальное тяготение к своему творцу, т. с. к богу, абсолюту.
Православный философ В. Зеньковский писал: "Знание бога" не есть вообще
"творчество души", а есть первичное данное и неустранимое ее достояние, -
оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, очевидно, связано с самой
природой души..." [Зеньковский В. Основы христианской философии
Франкфуртна-Майнс, 1960, т. 1, с. 44.] Зеньковскому вторит другой
религиозный философ - С- Л. Франк:
"Подлинную и первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и
переживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем
наше Я ограниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями
укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности"
[Франк С. Л. Материализм как мировоззрение. - Христиан ство, атеизм и
современность. Париж, 1969, с. 167.].
Несмотря на всю "ученую" терминологию, основной смысл этих рассуждений
проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому
сознанию, которое непосредственно "ощущает и переживает" присутствие
божества.
Нет необходимости подробно доказывать, что подобное объяснение феномена
религиозной веры полностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно
противоречит реальным фактам, ибо заранее предполагает всеобщий и
обязательный для всех людей характер религиозной веры. А как тогда быть с
миллионами вольнодумцев и атеистов? Ничего общего с наукой не имеет и
произвольное постулированис самого абсолюта, т. е. бога, который якобы
сотворил человеческую душу и с которым она "изначально сопряжена".
Наконец, подобные рассуждения нередко представляют собой типичный образец
логической ошибки, известной под названием "порочного круга": вера в бога
выводится из существования бога, а само существование бога доказывается
особым характером религиозной веры.
Как показывает история философии и общественной мысли, наиболее
содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили
от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились
объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к
"помощи" сверхъестественного.
Уже мыслители древности обратили внимание на связь между религиозной
верой человека и его психическими состояниями и переживаниями. Тезис
"страх создал богов" был популярен в среде- античных материалистов, от
Демокрита до Лукреция. Эта идея была углублена и развита многими
мыслителями Нового времени. Например, Б. Спиноза писал: "...так как люди
часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить
себе никакого плана, и так как они из-за сомнительных благ фортуны,
безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между
надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно
склонны верить чему угодно... Итак, страх есть причина, благодаря которой
суеверие возникает, сохраняется и поддерживается" [Спинош Б. Избранные
произведения. М., 1957, т. 2, с. 7, 8.].
В этих суждениях Спинозы обращают на себя внимание два момента.
Во-первых, он связывает определенные психологические состояния людей с их
реальными условиями жизни, подчеркивая, что люди "склонны верить чему
угодно", когда они находятся в "затруднительном положении" и не могут
принять какого-либо решения. Во-вторых, Спиноза не сводит эмоциональное
состояние, рождающее "суеверия", к страху, а определяет его как "колебания
между надеждой и страхом".
Как будет ясно из последующего изложения, эти мысли представляют собой
чрезвычайно глубокие и плодотворные догадки, которые были полностью
подтверждены развитием научного познания.
Говоря о мыслителях, которые еще до возникновения марксизма сделали
немало ценного, исследуя реальные условия, предпосылки и причины
религиозной веры, нельзя не упомянуть о Людвиге Фейербахе. Фейербах в
своих "Лекциях о сущности религии" подробно останавливается на тех
психологических состояниях и чувствах, которые, по его мнению, либо
рождали религию, либо способствовали формированию религиозных верований. В
данной работе нет необходимости давать подробную характеристику взглядов
Л. Фейербаха на религию. Отметим лишь те аспекты взглядов Фейербаха,
которые представляют интерес с точки зрения нашей темы.
Фейербах пытался углубить концепцию страха как источника религии. Он
выдвинул тезис, согласно которому основой религии является чувство
зависимости.
"Если мы рассмотрим религии так называемых дикарей... - писал он, - как
равно и религии культурных народов, если мы заглянем в нашу собственную,
непосредственно и без обмана нашему наблюдению доступную душу, то мы не
найдем другого, соответствующего и широко захватывающего психологического
объяснения религии, кроме чувства или сознания зависимости" [Фейербах Л
Избранные философские произведения. М. 1955, т. 2, v. 519.]. Не отрицая
роли страха в возникновении религии, Фейербах трактовал его как самое
распространенное и бросающееся в глаза проявление чувства зависимости. Он
шел от чисто психологической характеристики состояния человека (страх) к
понятию, фиксирующему внешнюю, объективную причину этого состояния. Ведь
если основой религии объявляется чувство зависимости, то неизбежно встает
вопрос: зависимости от чего? Хотя Фейербах не дал и не мог дать полного
ответа на этот вопрос, ибо он не видел социальных сил, вызывающих "чувство
зависимости", тем не менее сама постановка этой проблемы была чрезвычайно
плодотворной.
Фейербах не абсолютизировал роль отрицательных переживаний в
формировании религиозных верований.
Боги, как он считал, представляют собой не только воплощение качеств,
вызывающих страх, они олицетворяют и положительные свойства людей и
поэтому вызывают в них чувства восхищения, радости, благодарности. "Я
существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем, - писал Фейербах,
- что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и
положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства,
противоположные страху, - положительные чувства радости, благодарности,
любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляют как страх, так и
любовь, радость, почитание" [Фейербах Л. Избранные философские
произведения, т. 2, с. 524-525.]. Заметим, что у Фейербаха нет здесь
четкого различения чувств, вызывающих религиозную веру (или способствующих
ее возникновению), и чувств, присутствующих в системе самой религиозной
веры. А оно весьма важно. Однако необходимо отдать должное стремлению
немецкого философа выйти за узкие рамки страха при объяснении
психологических истоков религии.
Л. Фейербах, в частности, подчеркивает роль человеческих желаний и
стремлений в формировании религиозных образов и мифов. "То, чего человек
желает, чего он необходимо должен желать, - необходимо с той точки зрения,
на которой он стоит, - тому он верит.
Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила
воображения, вера представляет это человеку как существующее" [Фейербах Л.
Избранные философские произведения, т. 2, с. 764]. Именно эти
неудовлетворенные желания лежат, по мнению Фейербаха, в основе веры в
чудеса, которая составляет важный элемент большинства религий. В этих
рассуждениях Фейербаха содержится также рациональная мысль о том, что в
процессе формирования религиозных верований большую роль играет стремление
выдать желаемое за действительность.
Говоря о заслугах Фейербаха в раскрытии психологических истоков
религии, нельзя закрывать глаза на ограниченность его подхода.
Антропологический принцип Фейербаха носил внеисторпческий характер. Он
рассматривал человека как представителя "рода", но сам "род" трактовался
им как некая постоянная, "естественная" общность, не зависящая от
существующей системы социальных отношении. Отсюда и попытки вывести
религию из абстрактных потребностей человека как такового, например из его
"стремления к счастью" [Фейербах Л. Избранные философские произведения, т.
2, с. 713-714.].
Однако, несмотря на все это, можно с полным правом утверждать, что ни
один из домарксистских мыслите лей не сделал так много для раскрытия
гносеологических и психологических корней религии, как Л. Фейербах.
Подлинно научное решение этой сложной проблемы дал марксизм. В трудах
К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина разработаны основные методологические
принципы изучения религии, в том числе и ее гносеологических и
психологических корней.
В советской атеистической литературе данной проблеме посвящено немало
публикаций. Несмотря на общность методологических позиций их авторов, в
решении ими ряда вопросов существуют определенные различия. Некоторые
аспекты данной проблемы до сих пор являются дискуссионными, требуют
дальнейших научных исследований и разработок. В силу этого представляется
целесообразным уточнить некоторые исходные позиции и установки автора.
ИСХОДНЫЕ ПОЗИЦИИ
Приступая к изложению проблемы психологических корней религии,
необходимо прежде всего уточнить содержание анализируемого понятия,
выяснить его соотношение с другими близкими категориями марксистского
религиоведения. Речь идет о решении двух задач: выяснении, во-первых,
соотношения психологических и гносеологических корней религии и,
во-вторых, соотношения психологических и социальных ее корней.
В содержание понятия "гносеологические корни религии", как правило,
включают все аспекты функционирования человеческой психики, которые
создают благоприятные возможности для формирования религиозных верований
[Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание. М., 1969, с.
68-91.]. В такой трактовке гносеологические корни религии фактически
включают в себя психологические.
Возможен и иной подход, если исходить из точного значения термина
"гносеологический". Гносеологический подход-это подход с точки зрения
теории познания.
Следовательно, гносеологические корни религии-это те условия,
предпосылки и возможности формирования религиозных верований, которые
связаны с функционированием познавательных процессов: ощущений,
восприятии, представлений, мышления. Такое понимание гносеологических
корней религии уже раскрывалось нами в некоторых публикациях [Угринович Д.
М. Философские проблемы критики религии. М., 1965, с. 180-195, он же
Введение в религиоведение. 2-е изд. М., 1985, с. 58-72.].
Каково специфическое содержание понятия "психологические корни
религии"? До сих пор многие авторы, употребляя этот термин, имели в виду
прежде всего и в основном эмоциональные процессы: чувства, переживания,
настроения. Таких же в целом позиции придерживался и автор настоящей
работы в упомянутых публикациях. Думается, однако, что такое понимание
психологических корней религии все же требует определенных уточнений.
Реально в психике индивида эмоциональные процессы никогда не существуют
в отрыве от познавательных (когнитивных) и волевых. Они в значительной мере
создают общий "тонус" психической жизни личности, общую окраску ее
умственной и предметной деятельности. Этот общий
эмоционально-психологический "фон" личности оказывает влияние и на ее
мировоззренческие установки, именно он в определенных случаях создает
благоприятные возможности для приобщения индивида к религиозным верованиям,
бытующим в окружающей его социальной среде.
В этой связи представляют собой интерес разработанные советскими
психологами понятия, дающие обобщенную характеристику определенным
состояниям человеческой психики. Н. Д. Левитов, например, очень важным для
понимания человеческой психики считает термин "психическое состояние". Он
определяет его как целостную характеристику психической деятельности за
определенный период времени, показывающую своеобразие протекания
психических процессов в зависимости от отражаемых предметов и явлений
действительности, предшествующего состояния и психических свойств личности
[Левитов Н. Д. О психических состояниях человека. М., 1964, с. 20.]. При
этом подчеркивается, что всякое психическое состояние есть нечто
целостное, включающее в себя и познавательные процессы, и чувства, и волю.
Психические состояния тесно связаны, по его мнению, с индивидуальными
особенностями личности и дают обобщающую характеристику ее активности.
Некоторые психические состояния (активность или пассивность, бодрость или
подавленность, решительность или нерешительность) могут при определенных
условиях стать устойчивыми чертами личности. "Всякое психическое
состояние, - пишет Н. Д. Левитов, - является как переживанием, так и
деятельностью, имеющей некоторое внешнее выражение". Однако при
характеристике психического состояния нельзя ограничиваться лишь
показателями внешнего поведения, ибо различные психические состояния могут
внешне выражаться в весьма сходных формах.
Для нашей темы значительный интерес представляет также попытка Н. Д.
Левитова классифицировать психические состояния по ряду оснований.
Например, он различает состояния личностные (в которых выражаются
индивидуальные свойства человека) и ситуативные (вызванные специфической
ситуацией, создавшей у человека нехарактерные для него в целом реакции),
положительно или отрицательно действующие на человека (например, апатия
или вдохновение), продолжительные и краткие. Забегая несколько вперед,
отметим, что среди психических состояний, способствующих формированию
религиозности, особое значение имеют те личностные и продолжительные
психические со
...Поділитися у соцмережах
