Жанр: Философия
Синергетика человекомерной реальности
...ыть поддержана какой-либо другой, потому что есть
основные, базовые причины, которые не имеют необходимости
в дальнейшей поддержке. Согласно когерентизму, процесс
предоставления причин может не содержать никакой причины,
которая не поддержана другой причиной, но число причин не
бесконечно; таким образом, убеждения взаимно поддерживают
друг друга - убеждение делает обоснованным его
когерентность с другими убеждениями, а стандарты того, что
составляет когерентность, как и в когерентной теории истины,
принадлежат непосредственно самой теории.
Фундаменталистское решение проблемы регресса состоит в
том, что рано или поздно агент достигнет базовых убеждений,
которые эпистемически обоснованы, но их обоснование не
зависит от логически выведенных отношений к дальнейшим
убеждениям, и, таким образом, регресс останавливается.
Когерентная теория обоснования отклоняет это
фундаменталистское решение и настаивает, что любое
убеждение (такого рода, к которому применима теория) зависит
в своем обосновании от логически выведенных отношений с
другими убеждениями и в конечном счете с полной общей
системой убеждений, поддерживаемой рассматриваемым
агентом. Согласно когерентной теории, обоснование этой
системы убеждений логически предшествует обоснованию
составляющих ее убеждений и достигается в конечном счете
когерентностью системы, где когерентность зависит от того,
как сильно объединена или связана система на основании
инференциальных связей (включая объяснительные связи)
между ее членами.
Вообще говоря, сам критерий, по которому различаются
возможные подходы к теории обоснования, может быть
сформулирован как вопрос о том, существуют ли убеждения и
утверждения, которые не нуждаются для своего обоснования в
других убеждениях и утверждениях? В основе положительного
ответа на этот вопрос лежала бы здравая интуиция
целесообразности: для того, чтобы мы вообще могли делать
значимые утверждения о мире, нам не следует оспаривать то,
что люди гораздо чаще правы, чем неправы, когда делают
перцептуальные утверждения о содержании своего восприятия.
Если человек говорит: "Я вижу стол перед собой" или "Это моя
рука", то с нашей стороны действительно разумно, вслед за
Муром, считать, что такие утверждения несут некоторую
презумпцию истины. Однако мы можем так считать потому,
что мы знаем некоторые эмпирические факты - или, точнее,
знаем определенные формы фактуальности и определенные
способы обращения с определенными классами эмпирических
фактов, - а не потому, что класс перцептуальных утверждений
(или любой другой) обладает присущими ему свойствами,
делающими возможной презумпцию истины. Источником
последней будут истинностные операторы - т.е., говоря в
общих чертах, факты, если мы принимаем корреспондентную
теорию истины, и другие элементы нашей когерентной
системы, если мы принимаем когерентную теорию истины, -
а не носители истины, т.е. не сами знаковые конструкции. С
одной стороны, истина в любом случае не может быть
внутренне присущим свойством очень многих видов языковых
выражений - контингентно истинных утверждений, неаналитических
утверждений и т.п. С другой стороны, даже если
мы поддержим требование независимости истинностных
операторов от сознания, отсюда еще никак не будет следовать,
что тот или иной вид утверждений, делаемых истинными
этими операторами - например, перцептуальные утверждения
- может быть обоснован уже тем самым и не нуждается для
своего обоснования в других утверждениях. Это означало бы,
что мы отождествляем истинность и обоснованность
утверждений, о которых идет речь - что неприемлемо.
Возникающая здесь проблема - непосредственный
результат эпистемической проблемы регресса. Если мы
отклоняем фундаментализм (и если бесконечный регресс
обоснования также отклонен как в психологическом отношении
невозможный и в любом случае эквивалентный скептицизму),
то регресс эпистемического обоснования неизбежно приводит
нас к кругу в обосновании. Это наиболее существенная причина,
в силу которой фундаменталисты возражают когерентистской
альтернативе: проблема регресса дает важный аргумент в
пользу фундаментализма.
Итак, вопрос, попросту говоря, таков:
где мы можем (или где нам следует) остановиться в обосновании?
Любые возможные попытки ответа на этот вопрос будут
учитывать, соответственно, два указанных аспекта: проблему
доступа агента познания к собственной системе убеждений и
проблему обоснованности всех участвующих в обосновании
элементов.
Можем ли мы считать, что все наши убеждения доступны
нашей рефлексии? Если нет, то мы выделяем в классе наших
оснований полагать, что р, подкласс оснований,
принадлежащих к системе актуальных убеждений
полагающего - но остальные основания тогда остаются для
нас "черными ящиками". Проблема доступа может быть
проиллюстрирована ее онтологической экстраполяцией:
схожим образом мы разделяем мир "идеального" на две части:
мир наших мыслей и чувств, доступных нам в качестве
непосредственных данных сознания, и мир "мирового духа"
или Бога, или других сверхъестественных и потусторонних
нематериальных сущностей - мир, существование которого
мы можем предполагать или постулировать, но который в
любом случае не дан нам в познании прямо, в качестве
содержания нашего сознания. Мы можем, в духе
позитивистских воззрений (применительно к обоснованию
соответствовавших бы фундаментализму), считать, что в ходе
развития знания допущение о наличии идеального и при этом
недоступного (рациональному) познанию мира оказывается
избыточным. Так, из структуры научного знания устраняется
идея Бога: наука может объяснять мир "без этой гипотезы".
Однако применительно к проблеме доступа мы видим, что
отсюда вовсе не следует, будто мы в состоянии установить и
поддерживать полный контроль над приобретением нами
знания: на этот процесс будут оказывать влияние те области
психического, которые закрыты для саморефлексии или
ускользают от нее. В этом отношении место Бога занимает
либидо или ницшеанский рессентимент, или другие
предполагаемые виды бессознательного. Понятно, что они
обладают совершенно иным онтологическим статусом, чем
сфера "сверхъестественного", и в этом отношении
позитивистский "антиметафизический" пафос не пропадает
даром, однако метаэпистемологически это означает, что
некоторые части содержания нашей собственной головы для
нас в конечном счете так же непознаваемы, как, скажем, Бог.
Это в определенном смысле влияет на наш подход к
проблеме доступа. Если мы стремимся дать на нее
положительный ответ, то это будет означать следующие
требования:
* для когерентной теории обоснования - требование
когерентности с полной системой убеждений агента
познания;
* для фундаменталистской теории обоснования -
требование доступности всех тех убеждений агента
познания, которые не требуют дальнейшего обоснования.
Тогда наш вопрос будет таков:
имеет ли агент познания адекватный доступ к своей
системе убеждений?
Проблемы, возникающие в связи с доступом агента
познания к своей собственной системе убеждений, оказываются
принадлежащими к двум аспектам.
* Если такой доступ достигнут, то возникает проблема
эпистемологического статуса его результата - который
можно охарактеризовать как рефлексивное мета-убеждение,
описывающее полное содержание системы убеждений. Такое
мета-убеждение было бы очевидно контингентным и
эмпирическим, и, следовательно, в любой когерентной
теории должно было бы обосновываться обращением к
когерентности. Но поскольку любое когерентное
обоснование, которое должно быть доступным для агента
познания, должно обратиться к такому мета-убеждению,
чтобы характеризовать систему убеждений, с которой
обосновываемое убеждение должно согласоваться,
постольку когерентное обоснование самого этого метаубеждения
оказывается полностью и безвозвратно
циркулярным. Здесь не поможет никакое обращение к
нелинейному обоснованию, так как то, что объясняется, и
есть как раз то, как возможно нелинейное когерентное
обоснование.
Возможно решение этой проблемы с помощью так
называемой "доксастической презумпции". Идея состоит в
том, что когерентное обоснование должно исходить из
предварительного предположения о том, что схватывание
агентом познания своей полной системы убеждений по
крайней мере приблизительно правильно (тогда как
последующие непринципиальные исправления могут
вноситься путем обращения к когерентности). Следствием
этой презумпции является то, что последующее
обоснование контингентно по отношению к предполагаемой
правильности схватывания, а следовательно, скептический
вопрос о том, действительно ли это предположение
правильно, не может быть адресован когерентной теории.
* Второй аспект проблемы доступа таков: обладают ли
обычные агенты познания когда-либо фактически (или
могут ли обладать) чем-либо подобным рефлексивному
схватыванию полного содержания своих систем
убеждений, которого требует когерентная теория? Здесь,
вероятно, когерентная теория должна будет согласиться, что
обычные случаи обоснования являются только
приближением - и возможно, довольно отдаленным - к
идеальному обоснованию, которое она изображает.
Таким образом, мы видим, что трудности, связанные с
проблемой доступа, оказываются адресованы prima facie
когерентной теории, требуют от нее уступок и уточнений и тем
самым помогают придавать форму основному
фундаменталистскому возражению когерентной теории
обоснования - обвинению в циркулярности, в ведении нашего
расуждения по кругу. Если мы полагаем, что b1, то мы можем
также рационально предположить b2, а если мы полагаем, что
b2, то мы можем также рационально предположить b1; их
взаимная поддержка не дает нам никакой причины для того,
чтобы полагать и то, и другое. Поэтому фундаменталистский
вопрос, адресованный когерентной теории, будет, далее, таков:
что делает одно полное множество связных (когерирующих друг с другом)
убеждений T1 более приемлемым, чем альтернативное полное множество
связных убеждений T2?
Со скептической точки зрения, когерентизм либо дает ответ
на этот вопрос, либо нет. Если такой ответ дается, то это
подразумевает отказ от центрального когерентистского тезиса,
так как теперь имеется причина для принятия множества
убеждений T1, которая сама не принадлежит T1, а такая позиция
принадлежит фундаментализму. Если такой ответ не дается, то
принятие T1 произвольно.
Этот сильный аргумент основан на принадлежащей
здравому смыслу идее о том, что некоторые утверждения,
особенно перцептуальные, могут быть непосредственно
обоснованы субъектом, знающим их "по знакомству",
чувственно их воспринимающим. Однако, если мы считаем,
что приобретаем знание о вещах не посредством некоторого
сущностного усмотрения, врожденных идей или
гносеологической координации, а рациональным путем,
приобретая знание об их признаках, то альтернатива, которую
мы отнесли было к здравому смыслу, становится менее
привлекательной, так как знание о признаках вещей неизбежно
привлекает убеждение или утверждение, а именно
утверждение, что то, что мы знаем, есть F, или во всяком случае
походит на вещи, которые являются F. Кроме того, даже если
бы наше приобретение знания о вещах имело иную форму,
трудно видеть, как это могло бы обосновывать что-либо. Если
предмет моего познания - F, который является G, то это само
по себе еще не способно поддержать мое утверждение "F есть
G", если я не знаю F как F и также как G. Лишь постольку,
поскольку я способен оценить содержание опыта, я могу
использовать этот опыт в обосновании более сложных
требований о мире.
Этот антифундаменталистский аргумент может быть
продолжен требованием, заключающимся в том, что любое
утверждение может быть изменено; не существует никаких
непересматриваемых (incorrigible) утверждений; или во всяком
случае (поскольку только это здесь для нас важно) никаких
непересматриваемых утверждений, которые могли бы дать
основания для нашего знания. Основной аргумент в пользу
этого таков: обычная функция утверждения - описать
некоторое положение дел, которое находится вне
непосредственно самого утверждения (и процесса его
порождения), а значит, всегда будет существовать такая
логическая возможность, которой утверждение и описываемое
положение дел не могут соответствовать одновременно. Это
справедливо и для тех случаев, когда положение дел
находится вне сознания субъекта, и для тех, когда оно
внутренне по отношению к нему, а следовательно, проблема
доступа не решается в фундаменталистских теориях так просто
и легко, как они на это претендуют. В самом деле, мы не
просто принимаем наши фундаментальные классификации как
основанные на объективных подобиях среди вещей - мы
имеем для этого серьезное основание; мы выявляем эти
подобия через восприятие. Однако это полностью совместимо
с тем, чтобы принимать, как это происходит в когерентной
теории обоснования, что никакие утверждения не являются
непересматриваемыми, т.е. нет такого класса утверждений,
которые воспринимаются как окончательные и не
допускающие никакого сомнения.
Однако фундаменталистские теории могут содержать
требование основополагающей роли не для всех
непересматриваемых утверждений, но по крайней мере для
некоторых из них. Это нарушает классическое логическое
правило обоснованности всех посылок обосновывающего
вывода, но призвано спасти подобную фундаменталистскую
эпистемологию хотя бы такой ценой. Эта победа оказывается
пирровой, поскольку и антикогерентистское обвинение в
циркулярности лишается одного из своих оснований, однако
такой фундаментализм "с человеческим лицом" сохраняет
свою главную эпистемологическую привлекательность,
поскольку эта попытка спасения совершается ради все той же
маммоны здравого смысла или ради принципа экономии
мышления. Соответственно, она принимает эмпирицистские
или дефляционистские формы, к возражению которым я
перехожу.
В дефляционистском духе непересматриваемое суждение
иногда определяется как такое, истинность которого следует из
самого того факта, что это суждение высказано. Безусловно,
есть класс суждений, которые являются непересматриваемыми
в этом смысле - например, "Я существую" и "Я высказываю это
суждение" (а отсюда и "Я высказываю суждение, что F есть G");
вопрос заключается в том, можем ли мы строить остальную часть
нашего знания на суждениях такого вида? Ведь непересматриваемость в
этом смысле - свойство очень многих суждений, которые
далеки от того, чтобы быть бесспорно истинными. Так,
суждение "Я существую" может быть непересматриваемым для
меня, но из этого, строго говоря, вовсе не следует, что Максим
Лебедев существует в некоторой описываемой этим
предложением действительности. Усомниться в этом можно
многими способами, начиная с тривиальных сомнений в
корректности подстановки переменной (например, меня
подменили в роддоме) и переходя к более сложным
аргументам о способах существования субъекта, допускающим
неподлинность моего восприятия мира (вроде Патнэмова
аргумента о мозгах в бочке). Если вообще из того факта, что я
высказываю суждение "Я существую" в значении "Максим
Лебедев существует", может следовать, что это суждение
истинно в этом значении, то лишь в том случае, если причина
того, почему это суждение является собой, т.е. этим
конкретным суждением, хотя бы отчасти состоит в том, что оно
высказано мной. Таким образом, статус непересматриваемости
придается здесь суждению не его формой, не наличием в нем
тех или иных элементов, не его принадлежностью к тому или
иному типу, а тем единичным фактом, что оно высказано
определенным человеком в определенных обстоятельствах.
Причем сам этот человек не обязательно должен знать, что это
суждение истинно: условием идентичности данного
высказанного суждения "Я существую" в значении "Максим
Лебедев существует" может быть то, что оно должно быть
высказано Максимом Лебедевым, но я могу об этом и не знать,
потому что я забыл, кто я (или никогда и не знал этого). Можно
дать и менее субъективный, хотя и более софистичный
аргумент: истинность утверждения "2•2=4" также следует из того
факта, что оно высказано определенным человеком (например,
мной) в определенных обстоятельствах, поскольку это
утверждение необходимо истинно, а истинность необходимо
истинных утверждений следует из чего угодно - но это вовсе
не означает, что мне известна таблица умножения. Таким
образом, подобные непересматриваемые суждения не могут
служить основанием знания, так как их непересматриваемость
не дает нам никакой гарантии их истинности.
Проблема возникает потому, что обоснование знания
всегда зависит от обстоятельств и от других убеждений,
наличествующих у субъекта. Данная до сих пор характеристика
непересматриваемости еще не подошла к тому анализу, что
суждения, составляющие основания знания, не просто должны
быть истинны, но также должны содержать собственное
обоснование. Но никакое суждение не может само себя обосновывать
(или демонстрировать отсутствие необходимости в
обосновании) в том отношении, что всегда можно представить
такой контекст, в котором ему потребуется обоснование.
Однако утверждение о том, что знание имеет основания,
само по себе не равнозначно тому, чтобы считать, что оно
основано на суждениях, которые являются
непересматриваемыми или абсолютно
самообосновывающими. Скорее это означает считать, что
знание основано на суждениях, имеющих некоторую презумпцию
обоснованности. Мы принмаем их за обоснованные, проявляя
своего рода эпистемологический гуманизм, подобный
презумпции невиновности для членов общества, и если в
последнем случае мы реализуем некоторый явно или неявно
заключенный общественный договор, то и в первом мы
фактически находимся в ситуации, имеющей форму
существования конвенции об основаниях знания.
Здесь возможен, далее, следующий контраргумент.
Несомненно, что люди обычно правы в своих суждениях о
содержании своего восприятия, и весьма разумно считать, что
такие суждения несут презумпцию истины, но мы можем
считать, что это так (а не иначе), в силу того, что мы знаем
некоторые эмпирические факты, а не только в силу свойств
этих высказываний. В этом отношении суждение всегда
обосновано всегда в отношении других суждений, и нет
никаких суждений, которые могут обосновать остальную часть
наших убеждений, сами при этом не нуждаясь в обосновании.
Отрицание наличия самообосновываемых утверждений
может принимать форму следующего требования, которое
можно рассматривать как верификационистское или антискептическое:
поскольку мы можем поддерживать утверждения
лишь другими утверждениями или критиковать и отклонять
утверждения лишь в свете других утверждений, постольку
требование о наличии фактов, полностью независимых от этих
утверждений - фактов, которым они могут соответствовать
или не соответствовать - должно быть отброшено. Это
согласуется с представлением о том, что полная структура
наших обоснований и наших обоснованных убеждений может
не отражать действительность. Современные защитники
когерентной теории обоснования (например, К.Лерер, Г.Харман,
М.Уильямс) воздерживаются от этого требования, однако этот
ход легко совершали британские идеалисты или логические
позитивисты - т.е. когерентисты, не вдающиеся в различение
истины и обоснования. Такая (радикальная) позиция состоит в
следующем: поскольку мы можем принимать или отклонять
пропозиции лишь в соответствии с другими пропозициями,
относительно других пропозиций, постольку предположение о
наличии фактов, полностью независимых от этих пропозиций
(фактов, которым они могут соответствовать или не
соответствовать), является пустым и бесполезным. Если бы
такие факты и существовали, мы никогда не могли бы узнать
что-либо о них, и они не могли бы иметь никакого значения
для нас. С такой точки зрения, недостаток идеи
корреспонденции, соответствия действительности, состоит в
том, что она разделяет наши суждения, с одной стороны, и
действительность, которой они призваны, по этой теории,
соответствовать, с другой, как логически различные элементы,
без какой бы то ни было возможности дать рациональную теорию
их взаимосвязи. (В самом деле, единственный выход для
корреспондентной теории - объявить эту взаимосвязь
отношением sui gеneris, так как ее невозможно ни объяснить в
терминах чего-либо еще, ни редуцировать к чему-либо.) Однако
только в том случае, если такая взаимосвязь доступна
интеллектальному постижению, она существует "для сознания"
и может быть понята мной и другими людьми.
Для логических позитивистов отклонение
корреспонденции (и фундаменталистской теории обоснования,
хотя они и не оперируют таким различием) вызвано тем
соображением, что предложения, призванные описывать
действительность, независимую от системы наших убеждений
и обоснований, не могут иметь никакого значения, так как они
недоступны проверке или фальсификации. Однако вполне
возможно отказаться отклонять такие утверждения, но в то же
время допускать скептическую возможность, что наши
убеждения могут быть ложными, а наши обоснования могут
быть не в состоянии соответствовать действительности.
Поэтому можно придерживаться когерентной теории
обоснования при отклонении какой бы то ни было формы
когерентной теории истины.
Аналогичным образом возможно поддерживать
когерентную теорию истины, сочетая ее с фундаменталистской
теорией обоснования. Когерентная теория обоснования
отрицает наличие класса утверждений или убеждений, которые
некоторым образом обосновывали бы сами себя и которые
давали бы нам возможность обосновывать суждения, не
принадлежащие к этому классу. Однако было бы вполне
совместимо с самой ортодоксальной когерентной теорией
истины считать, что такой класс есть. Можно считать, что такой
привилегированный классе состоит из наших перцептуальных
утверждений, и считать, что они обосновывают сами себя, в том
смысле, что всякий раз, когда они вообще высказаны, они могут
считаться обоснованными; Умеренная версия такого подхода
может состоять в том, что они обладают некоторой
презумпцией обоснованности, которая может быть
опровергнута очевидными противоречащими свидетельствами
в конкретных случаях, но которая в отсутствие такого
свидетельства позволяет утверждению считаться не
нуждающимся ни в каком дальнейшем обосновании.
Высказывание таких утверждений тогда составляло бы
требование о характере той когерентной системы, которая здесь
составляет истину; это требование будет состоять в том, что для
некоторого класса значений p из "S утверждает, что p" следует
"S обоснованно утверждает, что p".
Поскольку когерентная теория истины не влечет за собой
когерентную теорию обоснования, постольку предположение о
наличии такого класса базовых утверждений, в соответствии с
которыми обоснована остальная часть нашего знания, не может
быть опровергнуто. Наиболее вероятный и часто
встречающийся кандидат на эту роль - перцептуальные
утверждения, выражающие факты непосредственного
наблюдения. Они не нуждаются ни в каком обосновании,
автоматически обоснованны и истинны в силу самого
сделанного утверждения. Всякий раз, когда мы стремимся
проверить более сложную гипотезу, мы обращаемся для этого
к опыту, а обращение к опыту должно пониматься как
обращение к утверждениям этого рода, дающим нам
"неоспоримую точку контакта между знанием и
действительностью". С такой точки зрения, следует отбросить
когерентную теорию истины, потому что утверждения
наблюдения дают нам надежную истину, которая не состоит в
когерентности, и именно их средствами оцениваются
истинностные значения других утверждений.
Однако здесь появляется дилемма: являются ли
утверждения наблюдения подлинными сообщениями о
некоторых состояниях дел или нет? Если да, то они всегда
могут быть ошибочными, причем в двух отношениях.
(1) Если они выражены словами, то всегда возможно, что
говорящий - по забывчивости или оговорившись -
использует неправильное слово.
(2) Такие утверждения могут быть рассмотрены как
утверждения личного перцептуального опыта, которые
могут быть выражены словами - таким способом, что некто
может сделать утверждение, что p, даже при том, что он
выберет для этого неправильные слова или у него не будет
хватать слов, чтобы выразить это. Однако здесь все еще
будет сохраняться логическая возможность того, что
утверждение не будет соответствовать тому, что оно
предназначено описывать, а следовательно, оно будет
ложным. (Более широкое развитие этой идеи приводит к
так называемым аргументам Гетье, показывающим, что мы
можем обладать истинным необоснованным убеждением и
ложным обоснованным.)
Поскольку утверждения наблюдения могут не быть
истинными, постольку здесь еще нет аргумента против
когерентной теории истины: их истина вполне может состоять
в когерентности в пределах системы наших убеждений. Если
же предъявить к утверждениям наблюдения требование
самообоснования, то оно было бы направлено только против
когерентной теории обоснования, а не против когерентной
теории истины.
Однако возможно, что утверждения наблюдения могут не
быть подлинными сообщениями о состояниях дел. Мы можем,
подобно логическим позитивистам, сравнить их с
аналитическими утверждениями и выдвинуть требование, что
логически невозможно искренне согласиться с ложным
утверждением наблюдения, если употребленные слова не
истолкованы неправильно. Согласно этому представлению,
утверждение наблюдения, выраженное в словах, может быть
ошибочным, потому что мы могли ошибиться в значениях слов,
но то, что эти слова выражают, не может быть ошибочным,
потому что истина этого утверждения состоит не более чем в
том, что оно является предметом убеждения. Можно, далее,
предположить, что приписывание нашим ощущениям
некоторых внутренних характеристик снимет здесь
возможность ошибки, потому что мы знаем ощущения как
обладающие этими признаками. Но это все же едва ли
позволит нам установить, что истина состоит скорее в
корреспонденции, чем в когерентности; я вовсе не обязательно
буду непогрешимо прав относительно некоторого объекта,
доступного для моего наблюдения. Я просто знаю свое
ощ
...Закладка в соц.сетях
