Жанр: Философия
Синергетика человекомерной реальности
...ыми оперирует
логическое мышление, предварительных анализов, результат
которых фиксируется в понятиях. Другими словами, связи
представлений обычно даны здесь вместе с самими представлениями.
Синтезы в первобытном мышлении появляются в
первую очередь и оказываются почти всегда...
неразложенными и неразложимыми" .
Таким образом, мифопоэтическое представление является
каждый раз символическим, то есть отсылающим к другому,
странным образом сочетающее в себе и максимальное
внимание к частному, чего, вроде бы, символическое вовсе не
требует и даже не предполагает.
Однако же в мифопоэтическом представлении две эти особенности
неизменно сопутствуют друг другу и, судя по всему,
связаны между собой теснейшим образом. "Дикая мысль
определяется одновременно и поглощающим символическим
устремлением, таким, что ничего подобного человечество
никогда не испытывало, и скрупулезным вниманием, всецело
обращенным на конкретное, наконец, имплицитным
убеждением, что эти две установки не что иное, как одна..." .
Установка на особенное приводит к развитию конкретного
мышления и сводит к минимуму возможность обобщения. Она
же приводит к тому, что каждое конкретное воспринимается в
соответствующем ему окружении, соответствующей ситуации,
то есть столь же частной "картинке", сопровождаемой каждый
раз определенной эмоцией и поведенческим императивом.
Таким образом, конкретное в мифопоэтической картине мира
необходимо выступает как символ, отсылающий к условиям
его существования, и не может быть представлено "само по
себе".
Естественно, это требует особого развития памяти, которая
при таком представлении является "одновременно очень
точной и весьма аффективной" и "воспроизводит сложные
коллективные представления с величайшим богатством
деталей и всегда в том порядке, в каком они традиционно
связаны между собой" .
Соответственно же развивается и язык: "Это необычайное
развитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до
мельчайших деталей, воспроизводящей чувственные
впечатления в порядке их восприятия, засвидетельствовано, с
другой стороны, необычайным богатством словаря
первобытных языков и их крайней грамматической
сложностью" .
Склонные искать общие черты мифологи недоумевают,
встречая целый сонм "солнечных" богов или богов
плодородия, сосуществующих вполне мирно в одно и то же
время в русской, да и вообще в славянской мифологии.
В самом деле, мудрено не запутаться; с одной стороны,
Солнце - супруга Месяца, который временами уходит от нее к
заре Деннице, из-за чего супруги ссорятся и начинается гроза, с
другой - Солнце (здесь уже именуемое Даждьбогом)
выступает супругом Луны, а Денница оказывается сестрой или
дочерью Солнца и возлюбленной Месяца. При этом есть еще
Ярило, бог весеннего солнца, с которым также каким-то
образом связан и Купало, появлявшийся только в день летнего
солнцестояния. А если добавить к этому перечисляемых
Д.Шеппингом Яровита, Световита и Утрабога, Зарнача,
таинственных Хоревита и Боревита, да еще Триглава, не говоря
уж о прочих "родственных" богах, которых он упоминает в
своем исследовании, то можно и вовсе потеряться в именах
солнечных божеств. А ведь не меньше других, связанных с
Луной и со звездами, с ветром, с грозой, с земледелием, с
семьей...
Не обращая внимания на частности, или боясь утонуть в
этих частностях, встречаясь с таким многообразием божеств
"одного типа", исследователи стремятся обобщить их и
представить как некое единое божество, как бы носящее разные
имена, и даже порою приходят к выводу о "несущественности"
имен и личностей богов в древнерусской традиции - к такому
парадоксальному заключению приходит, например,
Д.Шеппинг.
Точнее, он пишет: "Имена и личности божеств играют
самую второстепенную роль в нашей русской мифологии" .
Делая такой вывод на том основании, что слишком много
сходных в общих чертах божеств носят различные имена и
имеют различные атрибуты, а одно имя может вдруг менять
значение, обретая другой атрибут и другие "сопутствующие"
прилагательные, помещенное в другую "картинку", то есть
создавая тем самым иное "понятие-образ", связанное с новым
эмоциональным восприятием и требующее иного поведения.
Но именно "частности", сопутствующие "основному" имени,
и позволяют существовать этому имени наряду с множеством
других имен и образов, часто подобных ему, в
мифопоэтической картине мира. И именно они объясняют
многообразие и символичность этих имен.
Сочетание символично-конкретного в мифопоэтической
картине мира приводит к понятию метафоры, которое
встречается при описании мифологического мышления у
А.Н.Афанасьева и у К.Г.Юнга. Так, говоря об особенностях
мифопоэтического языка, А.Н.Афанасьев приходит к мысли,
что слово изначально имело образный характер и было
метафорично, объясняя это тем, что "простой человек менее
всего способен к отвлеченному созерцанию, ему необходим
наглядный, пластический образ" . И тут же в подтверждение
метафоричности русского мифопоэтического языка, указывает
на сохранившиеся в памятниках устной народной словесности
слова-образы: "каркун" - ворон, "лепета" - собака. Можно
продолжить этот список и названиями божеств - Громовник,
Денница, Ярило - и сложными именами фольклорных
персонажей - Варвара-Краса Длинная коса, Иван Быкович или
классическое Баба-Яга Костяная нога - и наименованиями
зверей - лесной хозяин (медведь), косой, он же прыгунок
(заяц).
При этом "не должно... забывать, что в мифических представлениях
нельзя искать строго определенного отношения
между созданным фантазией образом и исключительно одним
каким-либо явлением природы; представления эти родились из
метафорических уподоблений, а каждая метафора может иметь
разнообразные применения" , как замечает А.Н.Афанасьев в
первом томе "Поэтических воззрений славян".
Не останавливаясь здесь на вопросах о "фантазии" и "явлениях
природы", хотелось бы заметить такое свойство
метафоры, как перекликание образов, позволяющее говорить о
многогранности и, скажем так, мерцании одного (хотя уже
одного ли? - ведь он непрерывно меняется) понятия-образа.
И в случае мифопоэтического языка, конечно, нельзя не заключить,
что метафоричность - не следствие лексической
бедности его, как то полагал М.Мюллер. Хотя бы простое
изучение данного языка опровергает эту мысль, ибо
грамматическая и лексическая сложность его подчас просто
поразительна , как поразительна и сама конкретносимволическая
система связывания образов, заставляющая
вспомнить о многочисленных сравнениях языков мифов и
языков поэзии, весьма распространенных в фольклористике .
Нет, причина метафоричности мифопоэтического языка
кроется скорее, как замечал А.Н.Афанасьева, в "способе
воззрения на природу" или же, иначе говоря, - в особенностях
мифопоэтического мировосприятия и в первую очередь - в
том странном и специфичном для этого мира типе
причинности, в основе которого лежит закон участного
внимания и его следствия. Именно они предполагают и даже
требуют от языка образования понятий-образов,
метафоричности и конкретно-символического.
Закон участного внимания, лежащий в основании мифопоэтического
мировосприятия, определяет отличие
мифопоэтического восприятия причинности от причинности в
привычном ее понимании, а также, как следствие этого,
определяет и отличие мифопоэтической картины мира от
картины мира научно-логической . Причинность
мифопоэтической картины мира не имеет к формальной
логике никакого отношения. То есть она не относится к этой
логике ни положительно - и потому ее никак нельзя назвать
логической или даже логичной в привычном понимании этого
слова, - ни отрицательно - и потому ее нельзя назвать и
алогичной или же антилогичной. Логика формального типа
этой причинности и построенной на ней картине мира мифопоэтики
попросту безразлична: у них слишком разные
ценности, слишком разные акцентировки, чтобы законы одной
имели какое-либо значение для другой. С одной стороны
оказываются обобщения, абстракции, объективность,
воспроизводимость, сходство и схематизация, с другой -
конкретность, эмоциональность, различие, изменчивость и
перетекание. И та, и другая "логики" признают существующими
свойства, выделяемые друг другом, но не считают их
существенными.
Причинность русской мифопоэтической картины мира
основана на законе небезразличия или участного внимания.
Если в научно-логическом представлении картины мира
основное внимание уделяется структуре и функциям, то в
мифопоэтическом функции неотделимы от сущности того, кто
обладает этой функцией - и потому здесь считается особенно
важным установить, кто действует, то есть какова сущность
действующего, а уж потом делать выводы о его функциях.
Поскольку же существа в мифопоэтике отличаются друг от
друга - и отличаются в первую очередь именно внутренне, то
есть по сущности - то замена и обобщение становятся для
этого мира невозможны, но особенно важным становится
внимание к частному, конкретному, отличающемуся: ведь
именно с отличием и связана функциональность.
Свойства живого существа в этом мире имеют не меньшее
значение, чем физические законы для мира науки, и кажущаяся
случайность дорожных встреч и событий объясняется именно
этими особыми свойствами. Силы притяжения и отталкивания
имеют здесь эмоционально-действенную окраску: герои всегда
встречают нужных попутчиков и советчиков, равно как и своих
противников, и свои препятствия. Можно сказать, что качества
встречающихся и встречающегося определенным образом
соответствуют друг другу - герою могут попасться по дороге
разные существа и задачи, здесь нет строгой
предопределенности, хотя бы уже и потому, что сам герой
многогранен и меняется от ситуации к ситуации, но никогда не
случается ни бесполезных встреч, ни непреодолимых
препятствий, равно как и препятствий слишком легких.
Потому же невозможны и факт, и наблюдение - ничего
нейтрального, одинакового, ничейного для мифопоэтики, по
крайней мере для русской мифопоэтики, не существует.
Невыделенность и взаимозависимость героя и ситуации здесь
столь же несомненны, как и нераздельность и
взаимозависимость эмоции, образа и действия. Многоликость,
изменчивость, оборачивание появляются как следствие такой
причинной взаимосвязи события и героя и слитности эмоцииобраза-поведения.
Потому и разговор о мифе и
мифопоэтическом также возможен лишь посредством метафор,
и потому невозможно никакое позитивное определение
мифа - ибо оно предполагает общую формулу, а миф,
множащийся в метафорах и иносказаниях, не знает общих
формул. Не знает именно потому, что основан не на
"естественной" причинно-следственной связи и абстракцияхобобщениях,
а на особом мифопоэтическом принципе
причинности и внимании к частному, особому, отличающемуся.
Собственно, все это и отражается в особенностях первоначальных
(язык не поворачивается назвать их "примитивными")
языков - тех, что посредством мифа и сказки проводят нас в
мир мифопоэтического.
При рассмотрении сходств и различий мифопоэтического
и научного языков невольно вспоминается аналогия с
проведенным З.Фрейдом делением на "первичный" и
"вторичный" языки, которым соответствуют две принципиально
различные формы восприятия и мышления. По Фрейду, язык и
мышление "первичного", бессознательного процесса, имеют
следующие особенности:
"- оперирование предметными представлениями, т.е. мнемическими
следами визуальных, тактильных, слуховых и др.
восприятий, отличающихся слабой дифференцированностью,
семантической расплывчатостью, смещенностью и
конденсированностью;
- континуальный характер мышления, пренебрежение к
логическим противоречиям;
- вневременность или ориентация только в настоящем времени;
- обращение со словами как с предметными представлениями.
Особенности вторичного процесса: оперирование
преимущественно словесными представлениями; дискретность
операций, абстрактно-логическое мышление" .
В характеристике "первичного" процесса явственно проглядывают
черты мифопоэтического: метафоричность,
невнимание к противоречиям и внимание к частному, бриколаж.
Что касается вневременности, то и эта черта как нельзя более
кстати подходит мифопоэтике, где сознание "здесь и сейчас"
накладывает весьма своеобразный отпечаток на все языковые
выражения, так или иначе связанные со временем (чего стоит
одно только упоминание всех трех времен разом в одном
предложении - с полнейшим безразличием к
последовательности). Характеристика же "вторичного"
оказывается почти классическим описанием принципов
мышления, положенных в основу критериев и признаков научного
знания.
Однако, так ли уж различны в наше время языки
мифопоэтики и науки? Или же со времен падения
"классического идеала" разрыв их принял какую-то иную, не
столь очевидную форму?
Изначальная разница восприятий, свойственная
мифопоэтике и науке и отражаемая соответственно в их языках,
достаточно ярко выражается в рассказе М.Анчарова о различии
науки и искусства: "Однажды в университете я заспорил со
студентом-биологом, есть ли коренная разница между наукой и
искусством или на каком-то уровне они сливаются. Студент,
высокий и красивый, был уверен, что это так и есть, и спорил
со мной, спорил.
И тогда я ему сказал, в чем разница.
- Вот я выхожу на улицу, тусклый, как дым в курилке, и
вижу: серый асфальт, серый забор, серая ворона, серое небо...
Муть... А на другой день я выхожу на улицу с предвкушением
радости и вижу: серый асфальт! Серый забор! Серая ворона!
Серое небо! и прекрасные до слез... Что же изменилось?.. Я...
Может такое быть в науке? Она же объективна!" .
Однако именно требование объективности в науке, и
особенно - в гуманитарных науках, оказалось серьезнейшим
камнем преткновения для двадцатого века. Включенность
исследователя в предмет исследования, зависимость
эксперимента от теории стали общепризнанными проблемами
"неклассической" науки, внеся в ее идеал необходимый
элемент интерпретативности и тем самым значительно сроднив
ее с искусством. Множественность интерпретаций (научный
плюрализм) и междисциплинарность исследований стали
одними из наиболее значимых требований времени,
предъявляемых к научным исследованиям.
Естественно, это не могло не отразиться на языке науки. Отказ
от "метафизической" установки и осознание возможности
равноправного существования нескольких гипотез наряду с
необходимостью учитывать требования и законы "смежных"
научных областей привело к тому, что язык науки становится
гораздо более многообразным и ... метафорическим.
Заимствования терминов из смежных научных областей с
приданием им новых оттенков (в силу изменения контекста, в
который они помещаются) и употребление - все более
широкое - языковых средств так называемого "обыденного"
языка приводит к тому, что язык науки по своему построению
становится все ближе к мифопоэтическому, приобретая
образность и символичность. Отказ от языка бинарных
оппозиций ведет за собой то самое "небрежение к
противоречиям", что так поражало исследователей
мифопоэтики в прошлом и в начале этого веков. Ибо оказывается
возможным такое представление о мире, где
противоречия не играют столь существенной роли (пример тому
- неклассические логики).
Мир оказывается представленным вовсе не только и не
столько линейно и определенно, сколько синергийно, и
требования к языку (или требования языка) начинают
проявляться в соответствии с этой синергийностью. Для
синергетики же "с ее открытиями странных аттракторов,
детерминированного хаоса коннотативность, неоднозначность,
метафоричность - не препятствие научному сообщению,... А в
принципе его необходимый составной элемент. Ведь в конце
концов приемник этого сообщения - ...это ученый, личностно
вовлеченный в тот же коммуникативный канал, что и
отправитель сообщения" .
Вот оно, ключевое слово, определявшее особенность
мифопоэтического мировосприятия - "личностно
вовлеченный". Коммуникация не как простой обмен
информацией безличных ее носителей-регистраторов, но как
со-бытие разных личностей (в мифопоэтике - героев).
Представление, принципиально чуждое классической науке и
исподволь, постепенно проникнувшее в науку неклассическую,
поменяв при этом весь ее аппарат.
Соответственно, и язык науки меняется, сближаясь с
литературным, поэтическим, мифопоэтическим, приобретая
большую образность и включая в себя "нарративный" элемент.
Однако когда речь идет о "различных проекциях" и
специфике мировосприятия и языков мифопоэтики и науки, то
никоим образом не имеется в виду ни "истинность", ни
"отображение реальности-самой-по-себе". Речь вообще не идет
ни о "реальности", ни о том, как соотносится или может
соотноситься с ней язык - у нас нет критерия, позволяющего
судить об "истинности" и "правильности" той или иной картины
мира, создаваемой той или иной языковой сеткой: ибо нет
возможности увидеть мир вне какой-либо языковой сетки, "мирсам-по-себе".
А значит, мы не можем и судить о нем - в том
числе и о его соотнесении с языком - в терминах "верного"
или "неверного".
Не случайно в самом начале работы упоминалась
психология и затрагивались проблемы суггестии: все, что
касается различия языков и различия "картинок", составляемых
этими языками, относится в данном случае лишь к сфере
восприятия. И соответственно речь идет о том, как влияет тот
или иной язык на наше восприятие, формируя его
определенным образом, задавая некие предпосылки и "точки
отбора" - столь же естественные, сколь и навязанные (или,
вернее сказать, - привязчивые). Ибо "разные языки - это
отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, но
различные видения ее" , и вопрос о том, что дает нам то или
иное видение, кажется в данном случае гораздо более интересным
и продуктивным, чем вопрос об истинности.
Не соглашусь с тем, что "человек есть язык", ибо человек
есть не только язык (да и язык - не только человек), но, тем не
менее, роль языка для нас огромна. Язык - та линза, через
которую мы смотрим на мир и позволяем другим увидеть этот
мир, замеченный нами. Ибо другого средства межличностной
связи нам не дано. Все прочее оставляет нас "внутри", в
собственном, дословном мире, и только язык (будь то
"обычный" язык или знаково-жестовый, или какой-либо еще)
позволяет нам выйти "вовне" и обратиться к другому как к
Другому. И - услышать отклик. И увидеть мир. "Функция языка
заключается не в информации, а в побуждении. Именно ответа
Другого я ищу в речи. Именно мой вопрос констатирует меня
как субъекта" (Ж.Лакан).
Мир языка, понимаемый синергетически и
мифопоэтически, включает в себя не только вербальный слой,
но и - что гораздо важнее и для мифопоэтики, и для нашего
сегодняшнего разговора о власти языка и о его побудительной
функции - значительный слой до-вербального, неявленного
знания, которое является подосновой (подоплекой) знания
вербального и которое служит механизмом суггестии.
В отличие от логических бинарных оппозиций и
классического противопоставления субъекта и объекта,
отделяющего "я" от "мира", синергетика принимает
"трехслойное" видение, учитывающее как позиции,
выделяемые мифопоэтическим мировосприятием ("я" -
личностная компонента языка и мировосприятия и "другой" -
но не в качестве противопоставления "я", а как дополнение к
нему, как "я на его месте", включающем в себя эмпатию или то
самое "участное внимание", на котором строится мифопоэтика),
так и позицию "третьего лица", отстраненного наблюдателя
("взгляд со стороны", гештальт), возникающую отголоском на
классическое требование объективности.
Событие встречи, необходимость участного внимания (при
двусторонней выраженности этого "участия" - как участника и
как сочувствующего), включенность в постоянный процесс
автопоэзиса входят в представления современной науки,
сближая ее с мифопоэтикой, для которой эти "аксиомы" были
основой всего мировосприятия. Личностное и эмоциональное
восприятие мира оказываются не менее важным компонентом
любого знания не только в мифопоэтическом, но и в
синергетическом мировосприятии", являясь своего рода
"вторым" (или даже скорее первым) пластом всякого знания
вообще - тем, что придает знанию ценность. "Это молчаливое,
неартикулированное знание всегда имеется в виду в качестве
"имеющего место", присутствующего совместно в личностной
позиции, как позиции "третьего пути", позиции "идущего
человека". Человека, идущего вместе с другим, с другом.
Человека, встречающегося с другим, готовым к такой встрече,
готовым к событию" . К событию как к встрече и к со-бытию.
К участию - и в действенном, и в эмоциональном плане.
Можно говорить о разных причинах такого
"спиралеобразного" изменения мировосприятия, когда
постепенный отход от мифопоэтики и вытеснение этого типа
мировосприятия восприятием научно-логическим завершается
в наши дни своеобразным возвратом к мифопоэтике,
обогащенной "принципом наблюдателя" (т.е. установкой
наблюдателя, всегда помнящего о собственном присутствии в
наблюдаемой картине и неизбежных изменениях ее в связи с
этим). Во многом сама наука поспособствовала этому,
столкнувшись с рядом явлений, заставивших изменить язык
описания (как, спрашивается, можно описывать кварки, если не
метафорически?) и усомниться в возможности единственно верной
картины (сосуществование евклидовой и неэвклидовой
геометрии, принцип относительности, принцип
дополнительности и др. сами по себе уже провоцируют
возникновение понятия "сетевого мышления" или "линзы"
восприятия и наводят на мысль об относительности и
выборочности любой теории - а значит, и некоторым образом
"снимают ограничители", накладываемые на мировосприятие
человека его языком).
Кроме того, немалую роль играет в повышении статуса мифопоэтического
мировосприятия и экологическое мышление.
Период обострения всех возможных "глобальных проблем", из
которых едва ли не самой важной является проблема
экологическая, заставляет задуматься о месте и роли человека,
возможно, даже о создании новой антропологии и уж во всяком
случае - о переоценке той картины мира и той системы
ориентиров и ценностей, что служили нам основанием в
течение нескольких столетий и приверженность которым
привела к столь печальным результатам и фактически
поставила под вопрос возможность нашего дальнейшего
выживания. Человек, который взял на себя роль судьи,
регулирующего собственную жизнь и жизнь планеты, оказался
не в состоянии разрешить парадокс своего существования. И,
вполне возможно, именно потому, что взял на себя роль, от
природы вовсе ему не свойственную, ошибочно полагая себя
слишком особенным, слишком "выделенным", слишком
важным существом.
Мифология и мифопоэтика настаивает на невыделенности
человека из мира, на его равноправной включенности в цепь
сложных взаимодействий, определяющих со-бытие каждого из
участников этого взаимодействия. Ибо мифологическое представление
о мире предполагает, что если некто или нечто
появляется в этом мире то мир не может отнестись к этому
появлению безучастно и, следовательно, будет так или иначе
заботиться о нем или, напротив, если оно, это некто-нечто,
миру вредит - отвергать его. Человек, как и прочие живые
существа, может поступать во вред или на пользу другим.
Соответственно, и с ним будут поступать так же. Это не
выделяет его из мира ни в сторону положительную (как того,
кому специально посылают тайные знаки, особо избранному),
ни в отрицательную (как того, кто не обладает мистической
силой среди множества мистических существ и сил и потому
должен бояться не "разгневать" их). К нему обращаются, как
обращаются ко всем, и он отвечает, как отвечают и другие.
Твердо зная при этом, что "если звезды зажигают, значит, это
кому-нибудь нужно".
Смещение смыслового и ценностного акцентов с человека
как "особого существа" на мир как сложную систему событийствующих
живых существ, каждое из которых
неповторимо и потому почитаемо по-своему, предполагает не
только иной тип мировосприятия, свойственный
мифопоэтическому миру, но и иной тип поведения, и иную
мораль. Ибо если в основе морали современного европейского
человека лежит - с различными незначительными
вариациями - забота о нем самом, то есть о современном
европейском человеке, то в основе морали мифа и человека с
мифопоэтическим типом мировосприятия лежит забота о
мире, о множестве отличных от него - то есть от человека -
Других, составляющих этот мир и участвующих в его жизни
наравне с человеком. "Ибо мы носим шляпу, чтобы защищать нас
самих от дождя, от холода или жары; мы пользуемся вилкой за
столом и надеваем перчатки, когда выходим из дому, чтобы не
запачкать наши пальцы и т.д." . Человек с мифопоэтическим
мировосприятием поступает совершенно иначе и "вместо того,
чтобы, как мы это имеем в виду, защищать внутреннюю чистоту
субъекта от нечистоты внешних существ и вещей, в диком
обществе хорошие манеры служат для того, чтобы охранять
чистоту существ и вещей от нечистоты субъекта" .
Таким образом, "дикие народы дают нам урок скромности,
которую, хотелось бы думать, мы еще в состоянии
воспринять" . Позиция человека в мифопоэтическом мире,
названная К.Леви-Строссом "здравым гуманизмом",
действительно, по всей видимости, могла бы послужить
своеобразным противоядием от различного рода
антропоцентризмов и неоправданного выделения человека,
ведущего, как это показал исторический опыт, к серьезным
конфликтам человека с природой. Эпоха современной цивилизации
с ее ужасающей жаждой разрушения есть время, "когда
крайне необходимо сказать, как это делают мифы, что здравый
гуманизм не начинает с самого себя, но ставит мир прежде
жизни, жизнь прежде человека, уважение к другим существам
прежде эгоизма" . Позиция равно ответственного участника
этой жизни и этого мира предполагает то внимательное
отношение к ней, которого так не хватало всем
антропологическим построениям и которое, возможно, и
является ключом к разрешению нынешней кризисной ситуации.
Осознание же необходимости изменения собственного
отношения к миру меняет, таким образом, обыденное
мировосприятие, в котором также постепенно все больше
начинают проявляться мифопоэтические черты.
Изменен
...Закладка в соц.сетях
