Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
...овек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает
идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они
приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма.
они принимаются, но тут же релятивизируются.
Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку
он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления
порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в
их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное
реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами.
Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во
внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие
его виду нервные центры, ему дана та среда (Urnwelt), которая специфична
для этого вида, поскольку имеется структурное единство между
морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями
окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое
состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное
вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной
природой программы.
В отличие от животного с его средой (Urnwelt) человеку открыт
мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется
не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического
состояния организма мотивами. Человек способен
сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность
своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное
или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру,
дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего
мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными
схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека
предметами становятся и собственные душевные состояния -
он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.
Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире
вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается
тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь
протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с
неким центром, задающим последовательность его действий. Для того
чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен
сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными".
Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редукция",
становится сущностным определением человека, который начинается
с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекающегося
от существования ради сущности.
Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе
всей этой специфической для человека "миро-открытости", не
разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический
интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум
есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание
созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые
акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения,
которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем
познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая
бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными
центрами, к которым относятся и психические центры.
Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму,
который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция
оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни
практический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют
собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой
природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие
живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит
от неорганического, а психические функции получают свою силу от
биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более
того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально
лишен всякой собственной энергии"". Он способен ее направлять,
"сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто
духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и
порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия.
" Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально
демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и
ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва,
стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е.
оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения.
Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом"^.
Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины
и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе.
Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной
субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии
Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией
Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая
доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае
она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской
антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским
учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики,
со стремлением постичь мир в его сущностных чертах. Между тем
в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван
между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который
оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений
и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация",
столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить
высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер
сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией,
желающей получить золото высших проявлений человеческой личности
из свинца сексуальных и агрессивных влечений" . Но то же самое можно
сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и
как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и
чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было
конкретной форме индивидуального существования, в психике человека?
Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего
рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он
уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а
Wesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но
это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием
сущностей наделен исключительно человек. Само собой разумеется,
такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какогонибудь
натуралистического монизма, так и для христианского монотеизма.
Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному
отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою
силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира
и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.
БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Преодоление дуализма является целью Гельмута Плесснера (18921985),
которого можно также считать первопроходцем философской
антропологии - его главный труд "Ступени органического и человек"
вышел в 1928 г., т.е. в год смерти Шелера, а работал над ним Плесснер
на протяжении ряда лет. Он полемизирует в своей работе нс столько
с Шелером, сколько с теми вариантами дуализма, которые имеют долгую
историю: тело и душа, res cogitans и res extensa, психофизиологический
параллелизм. Исходный принцип Плесснера таков: существует
единая целостная структура человеческого существования,
в нее входят и органическое тело, и специфическая для
человека направленность на мир.
Плесснер смотрит на человека в перспективе биологии, он опирается
на данные естественных наук, но его учение никак нельзя считать
натуралистическим. Плесснер создал собственный вариант феноменологии
и герменевтики, опираясь на труды Гуссерля и на "философию
жизни" Дильтея. Данные опыта, на которые он ссылается, суть непосредственные
данные опыта самого себя, феномены, а не "факты". "Речь
идет о слоях непосредственных данностей, или феноменах, проступающих
в переживании, созерцании или созерцании сущностей"". Чтобы
понять особенности человеческого поведения, следует исходить из
конкретного опыта переживания с его специфическими структурами.
Если Плесснер и "натуралист", то речь может идти о натуралистической
интерпретации "философии жизни" и герменевтики Дильтея. Как
и в последней, речь идет о понимании тех переживаний, которые скрыты
за их объективациями, но Плесснер, в отличие от Дильтея, обращается
не к текстам или к истории, но к с самому человеческому телу или
к "телесности" (Leiblichkeit), к живой человеческой плоти. Центральным
понятием такой герменевтики является "выразительность", "экспрессивность".
В присущих лишь человеку проявлениях, таких как
смех или плач, Плесснер стремится обнаружить особое отношение тела
и переживания, т.е. специфически человеческую выразительность. Он
упрекает Хайдеггера за то, что тот абстрагируется от органической
сферы бытия: Daseinsanalytik не затрагивает самой основы нашего
бытия-в-мире, "чувственно-вещественной", телесной жизни. Это телесное
бытие требует феноменологического описания, которое не
предполагает ни трансцендентального идеализма Гуссерля, ни претензий
на онтологию Хайдеггера. Но как и у последнего, феноменология
переходит в герменевтику: описываемый опыт непосредственного переживания
мира на телесном уровне требует не только дескрипции, но
также интерпретации.
Предпосылкой этой герменевтики телесного является теория, которая
связывает различные формы выразительности с органической
фундаментальной структурой человеческой жизни. Плесснер детально
описывает ступени органической жизни - миры растений, животных,
человека - с их специфическим отношением к собственному
"жизненному окружающему миру" (Lebensurnwelt). Огромную роль
в формировании этого подхода сыграли работы Я. фон Икскюлля,
который показал, что у каждого животного имеется свой собственный
окружающий мир, или среда (Urnwelt). Плесснер стремится выяснить
особенности того мира, который присущ человеку, сопоставляя
его с мирами животных: "Представление о способе существования человека
как события природы и продукта ее истории достижимо лишь
на пути контрастирования этого способа существования с другими нам
известными в живой природе. Этому служит путеводная нить, каковой
является для меня понятие позицнональности, которое, как я думаю,
представляет собой фундаментальную черту, отличающую живые
природные образования от неживых"".
С помощью понятия "позициональность" Плесснер стремится уйти
от дуализма как метафизики, так и картезианской науки. Не "дух",
как у Шелера, а особая структура витальных взаимоотношений со
средой отличает человека от существ на более низких ступенях жизни.
Живые организмы вообще не являются чем-то замкнутым и самодостаточным;
они находятся в постоянном и активном соотношении со
средой. Позициональность означает прежде всего наличие поля таких
взаимоотношений. Та позиция, которую занимает живой организм в
этом поле, определяет его организацию, включающую в себя и его
когнитивные структуры. Понятие позициональность психофизически
нейтрально, а потому описание жизни любого организма осуществляется
без употребления метафизических понятий ("дух", "душа",
"тело"). Организм животного является "центрированной" формой
жизни: животное как бы исходит из центра и в него возвращается, оно
воспроизводит себя как систему органов, которая строится вокруг этой
середины. У растения такой центр отсутствует, его внутренняя структура
не соотносится с изменениями среды, у него нет поведения как
вынужденной реакции на меняющиеся раздражители. Поведенческие
центры животного нацелены на внешний мир, но сами они животным
не переживаются, не испытываются. "Пока животное остается самим
собой, оно исходит из Здесь и Теперь. Это не становится предметом
для него самого, из него самого не развивается, остается состоянием,
опосредующим живой процесс. Животное живет из своей середины и
в ней, но не переживает ее как середину. Оно переживает содержания
из окружающего поля, переживает свое и чужое, оно даже способно
достичь господства над собственным телом и выстраивает систему обратной
связи с самим собою, но оно не переживает самого себя"^.
Иной является позициональность человека. Если животное соотносится
с окружающим его миром из центра, то человек всякий раз
покидает этот центр. Он уступает животному в витальности, поскольку
у того нет разрыва между собой и миром, собой и своим телом.
Человек испытывает свое тело, он живет в постоянном разрыве с самим
собой, так как то он слит с телом, то переживает и осознает его
как предмет. Эта двойственность образует ту структуру, которую Плесснер
называет "эксцентричной позициональностью". Это особое отношение
к миру, когда индивид испытывает себя то как переживаемую
плоть (Leib), то как тело (Кбгрег), которое оказывается на дистанции
и противостоит самосознанию. Возникновение этой структуры связано
с онтогенезом и филогенезом, и в последующих работах Плесснер
будет писать ( уже вслед за Портманом, Геленом и др.) о неспециализнрованности
органов, ослабленности инстинктов и т. п. Но в "Ступенях
органического..." он дает феноменологическое описание этой
структуры, почти не прибегая к объяснениям такого рода.
Поскольку тело является некой объективированной данностью, то
его можно инструментально направлять, контролировать, даже использовать
как орудие. Язык и деятельность восходят к этому разрыву,
"зиянию" (Hiatus) между плотью и телом. Отношение между ними нс
обязательно инструментально, поскольку первичным является отношение
выразительности. В жестах, мимике, языке проступает переживание.
Конечно, и жесты, и мимика, и тем более язык имеют инструментальные
функции (преж/te всего коммуникативные), но изначальной
функцией является экспрессия, непосредственное и непроизвольное
выражение переживаний. Эта выразительность не может быть
передана другими средствами, ее нельзя целиком "перевести" на язык
слов или, скажем, музыки. В мимике вообще отсутствует присущий
языку когнитивный момент, психическое содержание и физическая
форма, его передающая, здесь слиты настолько, что "мы не можем
отделить их друг от друга и передать как отношение знака и обозначаемого
без того, чтобы не разрушить их непосредственное и непроизвольное
жизненное единство"". В мимике мы имеем дело не с инструментальным
действием субъекта, направляющего свое тело к какомуто
действию. Мимика непроизвольна, она не находится под контролем
сознания. Это - жизненное единство переживания и тела.
Особенность герменевтики Плесснера заключается в том, что основное
внимание в ней уделяется не языку, который объективированно
передает внутренние состояния, а потому способен создавать интерсубъективный
мир коммуникации, но мимике, смеху, плачу. Если
жесты сопровождают языковую коммуникацию и имеют сходную с
языком функцию, а в мимике переживание и тело слиты до нераздельности,
то плач и смех занимают место между двумя этими формами
выразительности. Языком и жестами человек сознательно передаеттельной передачей какого-то сообщения, они реактивны и непроизвольны,
они целиком захватывают человека. Хотя они могут обрести
знаковый характер, изначально они лишены когнитивного содержания
языка и жеста. Они не являются средствами передачи информации,
в них непосредственно проявляется определенное психическое
состояние. Как и в мимике, здесь слиты содержание и телесная форма,
а потому нам так легко распознать подлинность или неподлинность
переживания: "фальшивый смех" или искусственный плач сразу
себя выдают - тут к непосредственному переживанию примешивается
иная цель, они инструментально используются как знаки.
В плаче и смехе мы подходим к границам экспрессии, поскольку
они захватывают человека целиком, и он утрачивает сознательный
контроль и "эксцентричную" позицию. Сходные с ними формы выразительности
обнаруживаются там, где индивид не способен сознательно
и однозначно реагировать своим поведением на многозначность и
неопределенность ситуации. Происходит дезорганизация того равновесия
"плоть-тело", которое лежит в основе языка, жестов, инструментальных
действий. Там, где все они отказывают, человек реагирует
на ситуацию всем своим существом.
В основе таких захватывающих всего человека эмоций лежит нарушение
баланса плоти и тела, эксцентричной позициональности. Не
языковая коммуникация, а Онтологическая структура, в которой сочетаются
отношения к миру и к самому себе, служит фундаментом человеческого
существования. Именно она отличает человека от животного.
На основе антропологии Плесснера возможно построение отличной
от психоанализа психопатологии, где симптомы ряда неврозов
выступают как такого рода экспрессивные реакции. Эти идеи Плесснера
успешно применял в области психологии и психопатологии голландский
психолог Бейтендийк, работа которого "Человек и животное"
целиком посвящена разграничению двух различных жизненных
миров.
В наибольшей мере название "биологическая антропология" подходит
к учению Арнольда Гелена (1904-1976), которое было им сформулировано
в статьях 30-х годов, а затем развито в книге "Человек.
Его природа и положение в мире" (1940). Эта работа начинается словами:
"Данный труд является философским и научным"", поскольку
философская антропология представляет собой научную дисциплину
и ориентируется на конкретные науки. Гелен сравнивает метафизические
учения с произведениями искусства, которые оцениваются публикой
в зависимости от ее вкуса и предрасположенностей, но вне всякой
связи с фактическим познанием. Поэтому феноменология сравнивается
им с живописью, переходящей от классицизма к импрессионизму,
а экзистенциализм Хайдеггера - с художественной литературой,
дающей описание человеческих состояний в терминах обмирщенного
христианства^. Недостатками антропологии Шелера являются как тот
же феноменологический импрессионизм, так и спекулятивность построений,
близкий древнему гностицизму дуализм, отсутствие системности
- в частности, почти полное игнорирование проблем языка и
коммуникации в целом. Гелен подчеркивал эмпирический характер
своих исследований и противопоставлял их "немецкой философии, в
которой Сократ был проглочен Платоном, и для которой не существовало
ни Гоббса с Юмом, ни У. Джемса с Дьюи"^. Гелен является
автором ряда работ по социологии и социальной психологии, в которых
развиваются идеи его учения о человеке.
Он полагает, что философская антропология должна выдвигать
лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопоставления
с фактами. Их даст не феноменологическое описание, а конкретные
науки о человеке. Гипотезы такой философской антропологии
отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером,
поскольку в них синтезируются данные множества научных дисциплин,
занятых теми или иными аспектами человеческой реальности.
Возможность такой науки - это единственная метафизическая предпосылка,
которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два следствия:
1) существует единство человеческого рода, поверх всех расовых,
национальных, племенных и т. и. особенностей; 2) имеется целостное
единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению
Гелена, очень легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как второе
сталкивается с долгой традицией дуалистического видения человека.
С метафизическим дуализмом даже нет смысла вести полемику,
поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется
и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании
как минимум двух методов и двух групп наук о человеке ("понимание"
и "объяснение", номотетические и идиографические науки и т.д.).
Гелен уверен, что сумел преодолеть и такого рода дуализм, поскольку
использует в своем учении исключительно "психофизически нейтральные"
понятия. Главным среди них является понятие действия
(Handlung): в действии совпадают "внешнее" и "внутреннее", "физическое"
и "психическое", "телесное" и "душевное". Человек определяется
Геленом как "действующее существо", т.е. "так физически устроенное,
что оно способно выживать только действуя"^.
Уже поэтому Гелен выходит за пределы собственно биологического
подхода. Нам не обойтись без биологии, которая дает объективный
анализ морфологии и физиологии человека, но свой подход Гелен не
случайно определяет как "антропобиологический": природа человека
уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации
всех прочих животных. "Биологическое рассмотрение человека заключается
не в том, что его физическую природу мы сравниваем с
природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо,
отличное от любого другого животного?"". Биология помогает
нам понять условия человеческого существования и иной чем у
животных принцип организации. Именно особая биологическая форма
делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства
человека.
Задачей философской антропологии является строгое описание этой
организации, хотя она представляет собой систему, а не набор отдельных
характеристик, одни из которых произвольно выбираются в качестве
причины других. Гелен вообще отрицает возможность применения
понятий "причина" и "следствие" к человеку за пределами лабораторных
экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реакции.
Но целостная реальность характеризуется функциональными взаимосвязями
всех элементов системы. Морфологические, психологические
II социально-культурные стороны существования человека рассматриваются
Геленом как подсистемы, пли различные аспекты единого
целого.
- Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего
через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гердера,
Гелен говорит о человеке как "недостаточном существе"
(Mangelwesen), отличающемся от всех млекопитающих уже на уровне
морфологии II физиологии. Вслед за голландским анатомом Л. Болком,
сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других животных,
Гелен пишет о "недоразвитости", архаичности, замедленном развитии
человеческих органов. Человек рождается с органами, развитие
которых остановилось на уровне эмбриона обезьяны. Кроме того, отсутствует
специализация органов, они не приспособлены для выполнения
жизненно важных функций нападения или защиты - у человека
нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного
защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если
бы он жил только с этой "оснасткой" среди опаснейших хищников, то
давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант
дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора.
Удлинившийся период детства или неспециализированность органов
никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения
"борьбы за существование", поскольку они делают человека более уязвимым.
В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие
и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян,
но иную линию развития, причем многие органы и функции с
чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более
ранним ступеням.
Гелен использует данные палеонтологии для того чтобы обосновать
следующий тезис: человек и современные человекообразные обезьяны
происходят от одного общего предка, который был ближе человеку,
чем нынешние шимпанзе и гориллы. Но у этого предка биологическое
развитие прекратилось и произошел переход к собственно человеческому
существованию. Гелен не уточняет, когда и как произошел
этот переход, но в своих работах 50-60-х годов он ссылается на
поиски missing link Лики и других палеонтологов^. Он ссылается
также на работы Л. Портманна, который писал о "преждевременном
рождении" человека: он рождается с недоразвитыми органами, поскольку
для достижения соответствующего другим млекопитающим
уровня их развития ему требовалось бы еще год находиться в чреве
матери. Портманн определял человека как животное, у которого "выкидыш
сделался нормой". В результате первый год жизни протекает в
мире с многообразием опыта, а не в материнском лоне, что принципиально
меняет отношение к действительности. К этому добавляются
необычайно долгое детство, замедленное развитие сексуальности, ее
радикальная трансформация (исчезновение периодов течки) и еще ряд
параметров, которые свидетельствуют об отличиях человека на биологическом
уровне.
Главное для Гелена заключается в том, что человек совершенно не
приспособлен к жизни, если следовать требованиям естественного отбора.
То же самое можно сказать и о психическом аппарате: человек
лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению
животных к окружающей среде. У человека нет среды (Urnwelt),
нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам
чисто негативное определение человека как "недостаточного существа".
Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных
органов интеллектом и рукой, способной к орудийной деятельности.
"Лишенный органической специализации, человек открыт
раздражителям, которые не приспособлены к какой бы то ни было
специфической природной констелляции, но он сам себя поддерживает
в любой такой констелляции с помощью планируемого изменения
преднайденного и средств ориентации (толкований, интерпретаций,
интерполяций, новых комбинаций представлений и т. д.). Поэтому у
него имеется также субъективный мир, т.е. расширяющееся и лишь
отчасти им осознаваемое целое, которое представляется им во времени
и в пространстве"^. Долгое детство предполагает воспитание, социализацию,
передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим
путем. Иначе говоря, эта "недостаточность" предполагает общество
и культуру. "Второй природой" человека оказывается система
орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; "мир
культуры и есть человеческий мир"". Без культуры у человека нет ни
малейших
...Закладка в соц.сетях
