История философии: запад, Россия, восток 4.

страница №16

...спадается на индивидуальные Я. Пределом
вырождения социума является массовое общество, в котором господствует
утилитаризм, критика которого проходит сквозь всю книгу
- "Философскую антропологию" - Хенгстенберга.

Такого рода философская антропология достаточно типична для
католических мыслителей. Примером тут мог бы послужить нынешний
папа римский, Иоанн-Павел II, который, будучи еще кардиналом
Войтылой, написал трактат по философской антропологии "Личность
и действие" (Osoba i czyn), в котором теория духовных актов Шелера
также соединяется с неотомизмом". Философская антропология получила
распространение во всех католических странах. В качестве
примера можно привести Испанию, где ученики X. ОртеГи-и-Гассета,
антропология которого близка и экзистенциализму и "культурной антропологии",
развивали идеи учителя, сочетая христианский персонализм
с данными конкретных наук.

Реалистическая метафизика X. Субири по своей направленности
близка феноменологии Sachlichkeit Хенгстенберга, но Субири принимает
и идеи "биологической антропологии", равно как и современный
эволюционизм: Бог вложил "душу живую" в плоть биологически недостаточного
существа, появившегося в процессе эволюции, но ведь и
сама она может быть понята как процесс божественного творения. И
реалистическая метафизика Субири, и его христианский персонализм

достаточно необычны для католической традиции, поскольку исходным
пунктом его философствования стали идеи не Фомы (и всей схоластики)
и даже не Августина, но восточных отцов церкви. Быть может
поэтому его идеи столь созвучны трудам некоторых русских философов,
прежде всего С. Франка. Ученик Субири, П. Лаин Энтральго,
будучи одним из виднейших специалистов по истории медицины,
разрабатывал не только специальную медицинскую антропологию, но
и общую философскую антропологию, в которой постепенно произошел
поворот от экзистенциальной феноменологии к некоему подобию
"космизма". В его последних работах ("Тело и душа" и др.) происходит
окончательный отказ и от гплеоморфнзма, и от феноменологии,
которая становится лишь подсобной описательной дисциплиной.

Сходную эволюцию претерпевали воззрения многих католических
мыслителей, которые начинали свой путь как последователи феноменологии
Шелера. Современный католицизм открыт для самых различных
"светских" учений и данных естественных и социальных наук.
Разумеется, религиозные мыслители перестали бы быть таковыми, если
бы они подменяли этими учениями или данными высшую истину откровения.
Философская антропология 50-60-х годов стала этапом в
развитии современной религиозной философии, она способствовала
модернизации католицизма. Хотя христианская религия всегда предполагала
и предполагает определенное учение о человеке, и в этом
смысле она всегда содержит в себе антропологию (без нее невозможна
ни сотериология, ни этика, ни экклезиология), сегодня уже нет смысла
говорить о философской антропологии в узком смысле слова -
как одной из доктрин в рамках католической или протестантской мысли.
В этом смысле она существовала в 50-60-е годы как антагонист и
натуралистических учений о человеке, и той неосхоластики, которая
господствовала в католицизме; философская антропология выступала
как своего рода "естественная теология", способная заменить воспроизводимое
богословами учение Фомы Аквинского. Сегодня философская
антропология является просто одним из вариантов христианского
персонализма.

Таким образом, философская антропология во всех ее вариантах
- натуралистическом, дуалистическом, культурно-историческом или
богословском - принадлежит истории, поскольку время ее известности
как особого направления западной философии прошло. Это не означает,
что вместе с этим утратили значимость поставленные ею проблемы.
Напротив, они приобрели еще большее значение в связи с
проблемами экологии, этики, политики. Быстрое развитие наук о человеке
ставит все новые вопросы, требующие философского анализа.
Слова Шелера о том, что в наше время утрачена единая картина
человека, но имеется непримиримая борьба различных картин, верны
не только для начала XX в. К концу столетия многообразие этих картин
таково, что даже представители близких научных дисциплин говорят
о человеке на разных языках и зачастую не понимают друг
друга. Следствием этого могут быть и тезисы о "смерти человека"

(М. Фуко), т.е. исчезновении "проблемы человека" из области знания,
и нигилистический релятивизм, объявляющий все эти картины и
"дискурсы" равноценными (по мнению ряда авторов, относимых к
так называемому постмодернизму). Поскольку к многообразию научных
дисциплин добавляется огромное число мировоззрений, религиозных
доктрин, то подобного рода релятивизм оказывается просто
опасным: если все "дискурсы" о человеке равноценны, то какая-нибудь
политическая или религиозная секта - типа сциентологии -
может претендовать на то, что она располагает последней истиной,
которая не принимается лишь потому, что у нее меньше политической
или даже просто физической силы. Но тогда истинность картины мира
и человека зависит только от силы тех, кто ее проповедует.

Задачи философии не сводятся к одному лишь анализу логической
связности высказываний ученых, она всегда решала и задачу синтеза,
выработки единой картины мира. Поскольку картина мира неизбежно
включает в себя самого человека и только ему принадлежит, философская
антропология остается одной из философских дисциплин, а
труды представителей "философской антропологии" как одной из школ
середины XX в. сохраняют свое значение для данной области философии.
Но еще большим становится значение философской рефлексии
для других наук о человеке, для решения сложных этических, политических
и социальных проблем нашего времени. Оценивая влияние
данной школы, следует иметь в виду, что современная "биоэтика"
развилась из медицинской антропологии, непосредственно связанной
с "биологической" антропологией, а интереснейшие работы по этике
как таковой были написаны представителями философской антропологии
(например, книга X. Йонаса "Принцип ответственности"). Поставленные
философской антропологией проблемы касаются не только
нашего познания, выработки абстрактной картины человека, но и
практических вопросов, имеющих значение для самого бытия человека
и человечества. Это имел в виду и Кант, для которого вопрос: "Что
такое человек?" включал в себя не только подвопрос о возможностях
нашего познания, но также: "Что я должен делать?" и "На что я могу
надеяться?"

ЛИТЕРАТУРА

' Цит. по: Mader W. Scheler. Reinbeck bei Hamburg, 1980. S. 36.
^ CM.: Marquard 0. Transzendentalerldealismus, RomantischeNaturphilosophie,
Psychoanalyse. Кб1п, 1987.

' Scheler М. Zur Idee des Menschen // Vom Umsturz der Werte.
Abhandlungen und Aufsatze. Bern, 1955. S. 173.

* Scheler М. Die Formen des Wissens und die Bildung, Gesamtausgabe.
Bern; Miinchen, 1976. Bd. 9: Spate Schriften. S. 114.

^ Scheler М. Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens
und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenntnis (1921); Die Streit um
die Wissenssoziologie. Frankfurt a.М., 1982. Bd. 1. S. 60.

1Г

^ Groethuysen В. Philosophische Anthropologie. MUnchen, 1931.
S.4-5.

"SchelerM. Philosophische Weltanschauung, Gesamtausgabe. Bd. 9.
S.82.

* SchelerM. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Spate Schriften,
Gesamtausgabe. Bd. 9. S. 27.
" Ibid. S. 31.
"' Ibid.
" Ibid. S. 52.
'-' Ibid. S. 56.

" CM.: SchelerM. Wesen und Foi-mcn dci- Sympathie. Gesamtausgabe.
Bd. 7.

'" Plcssncr H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. 3.Aufl.,
1975. S. 29.
" Ibid. S. XIX.
'" Ibid. S. 288.

'" Plessner H. Philosophische Anthropologie. 1970. S. 63.
'" Geillen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
8. Aufl. Frankfurt a.M.; Bonn, 1966. S. 10. Далее: Der Mensch...

'" CM.: Gehlen A. Ein anthropologisches Modell. Gesamtausgabe,
Frankfurt a. M., 1983. Bd. 4. Philosophische Anthropologie und Handlungsiehre.


^ Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Luchterhand;
Neuwied; B., 1963. S. 9.
" Gehlen A. Der Mensch... S. 23.
" Ibid. S. 36.

" CM.: Gehlen A. Der gegenstandige Stand der anthropologischen
Forschens; Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Anthropologie.
Gesamtausgabe. Bd. 4.

^ Gehlen A. Zur Systematik der Anthropologie, Bd. 4. S. 82.
" Gehlen A. Der Mensch... S. 38.

^ В работах 60 - 70-х годов Гелен отчасти пересматривает собственную
теорию влечений и, вслед за К.Лоренцем, пишет об "инстинкте
агрессивности" и его прямом воздействии на поведение людей. Речь
идет, таким образом, не об "остатках инстинктов" (Instinktresiduen),
как было ранее, но о детерминации индивидуального и коллективного
поведения унаследованными от животного мира влечениями. См.:
Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Frankfurt
a.M.; Bonn, 1969. S. 42-45.

" Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik.
Frankfurt a.M.; Bonn, 1969. S. 100.
" Gehlen A. Einblicke, Gesamtausgabe. Bd. 7. S. 133.
" Ibid. S. 258-260, 381.
^ Gehlen A. Moral und Hypermoral. S. 139.

"' Противопоставление "культуры" и "цивилизации" было общим
местом немецкой философии начала века. О специфике немецкой интеллектуальной
традиции, в которой особое значение получили понятия
Kultur, Bildung, Geist, Weltanschauung, существует большая литература.
CM.: EliasN. Ober den Prozess der Zivilisation. Frankfurt
a.M., 1976. Bd.l; Bollenbeck G. Bildung und Kultur. Glanz und Elend
eines deutsches Deutungsmuster. Frankfurt a. M.; Leipzig, 1994.

^ Ringer F. The Decline of German Mandarines. The German Academic
Community 1890-1933. N.Y., 1968. P. 80.

^ Soinbart W. Die drei Nationalokonomien. Geschichte und System
der Lehre von der Wirtschaft. Munchen; Leipzig, 1930.

^' Honncth A, Joas H. Soziales Handein und menschliche Natur. Anthropologische
Grundlagen der Sozialwissenschaften, Campus. Frankfurt
a.M.; N.Y., 1980. S.52.

^ Sombart W. Vom Menschen, 2.Aufl. B., 1956. S.276.
^ За исключением похвал Гитлеру в предисловиях его книг 30-х годов,
мы не найдем в его учении прямых перекличек с расовой биологией
или мифологией "земли и крови". Политически Ротхакер принадлежал,
скорее, к тем консерваторам, которые пошли на союз с
нацистами ради уничтожения Веймарской республики и "угрозы слева".
У Ротхакера имеется целый ряд положений, которые прямо перекликаются
с трудами идеологов "консервативной революции", но его
антропология или философия истории все же никак не сводятся к его
политическим убеждениям или членству в НСДАП.

^ Rothacker Е. РгоЫете der Kulturanthropologie. 2.Aufl. Bonn,
1965. S. 8.

^ Landmann M. Fundamental-Anthropologie, 2 Aufl. Bonn, 1984.
S. 46.
^ Ibid. S. 51.

'° Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. 2 Aufl. Bonn, 1966.
S. 68.

'" CM.: Rothacker Е. Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins.

Bonn, 1965. II: Wirklichkeit und Welt.
" Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. S. 150.
" Ibid. S. 165.

^ Ibid. S. 199. Говоря о смертности и конечности человека как
условиях его свободы, Ротхакер близок не столько к Хайдеггеру, сколько
к Зиммелю, статью которого "Трансцендентность жизни" он повторяет
чуть ли не дословно.

^ Rothacker Е. Probleme der Kulturanthropologie. S. 103.
^ CM.: Rothacker Е. Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins:
2 Aufl. Bonn, 1952. 12: Drei Grundsatze; Geschichtsphilosophie.
" Rothacker Е. Zur Genealogie. S. 29.

^ Апель и Хабермас были студентами Ротхакера в Бонне в начале
50-х годов, а у Хабермаса он был и Doktorvater при написании докторской
диссертации. Хотя Хабермас ни разу не ссылается на Ротхакера
в работе "Познание и интерес", сходство основных положений не вызывает
сомнений. CM.: Dahms H.-l. Positivimusstreit. Die Auseinandersetzungen
der Frankfurter Schule mit dem logischen Positivismus, dem

amerikanischen Pragmatismus und dem kritischen Rationalismus.
Frankfurt a.M., 1994. S. 364-373.
*" Landmann M. Fundamental-Anthropologie, S. 75.
" Ibid. S. 76.
" Ibid. S. 83.

" Наряду с трудами Кассирера в связи с этим нужно отметить
влияние американской социологии, социальной психологии, культурной
антропологии (cultural anthropology М.Мид, Р.Бенедикт и др.).
Особенно сильным было влияние символического ннтсракцноннзма
Г.Мида (и связанного с ним прагматизма). Культурная антропология
последних десятилетий представляет собой не столько философское
учение, сколько особого рода эмпирическую дисциплину. См.:
Kulturanthropologie/Hrsg. v. W.E.Muhlmann, E.W.Muller. Koln; В.,
1966; Во/те G. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt
a.M., 1985. To же самое можно сказать о многих работах представителей
"исторической антропологии", которая оказывается дисциплиной,
сочетающей методы этнографии, социологии, психологии и собственно
истории.

^ CM.: Honncth A. H.Joas: Soziales Handein und menschliche Natur.
Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften. Frankfurt a.M.;
N.Y., 1980. Кар. III.

^ CM.: Neue Anthropologie: In 7 Bd./Hrsg. v.H.-G.Gadamer,
P.Vogler. В 1972- 1973 Гадамер написал большое предисловие к этой
серии, включающей в себя тома по биологической, социальной, культурной,
психологической и философской антропологии. Gadamer H.-G.
Theorie, Technik, Praxis - die Aufgabe neuen Anthropologie. Bd. 1.

'" Hans-Eduard Hengstenberg: Philosophische Anthropologie: 2 Aufl.
Stuttgart, 1957. S. 13.

" Ibid. S. 18-19. " Ibid. S. 42. ^ Ibid. S. 81. " Ibid. S. 87.
" Ibid. S. 96. "' Ibid. S. 223. " Ibid. S. 363.

" В Польше такого рода философская антропология получила широкое
распространение в 60-70-е годы. Крупнейшим ее представителем
является Крониец (см.: Krapiec M. Zarys antropologii filozoficznej.
Lublin, 1974).

Глава 4

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В XX ВЕКЕ

ВВЕДЕНИЕ

По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с ней
философия принадлежат к традиционалистскому типу культуры. Это
ни в какой мере не означает, что внутри религиозной мысли не рождаются
новые философские учения, оказывающие большое влияние на
человеческий дух. Выражая устремления религиозного сознания той
или иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными
представлениями, философы православия, католичества, протестантизма,
иудаизма, ислама, буддизма и других вероисповеданий в истории
мысли нередко становились влиятельными мыслителями - примером
могут служить Августин и Фома Аквинский.