Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
...нимания нашего местоположения. "Мысль о географическом
пространстве все же есть нечто иное чем жизнь в ландшафте"^.
Это не отменяет стремления ученого или философа постичь единство
мира по ту сторону собственной исторически ограниченной перспективы.
Но мир идей нужно понимать по-кантовски: идеи суть регулятивные
принципы, цели и ориентиры бесконечного процесса познания.
Тем самым Ротхакер не отменяет шелеровскую "идеацию", но уже
не она служит критерием отличия человека от животного и обоснованием
дистанцированности человека от окружающего мира и от собственных
влечений. Человек - не "аскет бытия", говорящий "нет":
он всегда находится в ситуации и одновременно привязан к ней и
свободен. Животное - раб ситуации, а человек, говоря словами Гердера,
является "первым вольноотпущенником природы". Дистанция
обнаруживается и в восприятии, и в действии, а потому между шелеровским
духом и инстинктивными побуждениями возникает собственно
человеческая реальность. К ней относится не только "практический
интеллект", но и всякое человеческое переживание или созерцание.
Ротхакер отличает "дистанцию созерцания" от "дистанции мышления"
- это первая и вторая ступени дистанцировання, но даже любая
научная картина мира всегда содержит в себе образные элементы и
даже мифы. Человек пребывает на дистанции и по отношению к собственному
телесному бытию-в-мире, а тем самым обладает свободой,
которая не доступна ни одному животному.
Сходство с экзистенциализмом особенно заметно, когда Ротхакер
обращается к теме конечности и смертности человека. Способностью
трансцендировать свое наличное бытие обладает только конечное существо,
но уже для того чтобы постичь свою ограниченность, нужно
выйти за положенную границу. Человек живет в границах своих исторических
обстоятельств, практических интересов, языка, традиций,
стилей искусства и философских идей, но "человек есть конечное существо
с сознанием собственной конечности, что с необходимостью
предполагает его бесконечность, ибо обладать самосознанием значит
одновременно его трансцендировать"^. Сущностью человека оказывается
трансцендирование, т.е. выход за пределы каждой данной ситуации,
но эта свобода всегда есть свобода не от ситуации, но в ситуации.
Поскольку все миры опосредованы языком, традицией, воспитанием
и другими объективациями, то каждый такой мир выступает в качестве
конкретного "жизненного стиля". Ротхакер использует выражение
Гете - "запечатленная форма" ("Gepi-agte Form, die lebend
sich entwickelt"). Такие формы-объективации человеческого творчества
создают основу для совместной жизни людей. Они консервативны,
в их развитии имеются перерывы постепенности, но даже всякая
революция вынуждена говорить на языке традиции для критики и
отрицания. Просветитель-атеист продолжает пользоваться понятиями,
выработанными христианской традицией, поскольку других у него нет.
Новое вообще трудно изобретать, а еще труднее добиться того, чтобы
это новое было принято другими.
Культуры представляют собой определенные единства стиля,
который обнаруживается в самых различных сферах. В античной культуре
искусство, религия, философия увязаны с городами-полисами и
многообразными социальными институтами. Так как такую органичную
связь мы обнаруживаем далеко не всегда, Ротхакер оговаривается:
единство жизненного стиля, охватывающего все экспрессии, наблюдается
в "классический период" высоких культур. Но даже в эти
счастливейшие периоды человеческой истории в любой культуре имеются
полярности, иногда перерастающие в неразрешимые противоречия
и конфликты. Внутренняя структура культуры, способ организации
этого организма он называет объективным духом, т.е. последний
понимается им скорее статически, нежели динамически. Это и не удивительно,
поскольку вслед за представителями немецкого историцизма
он отказывается следовать за Гегелем в философии истории: нет
закономерного перехода от одной культуры к другой, не говоря уж о
прогрессе. Каждая культура остается неповторимым органическим
целым, индивидуальностью, сопоставимой с индивидуальностью каждого
человека. У каждой культуры имеется не только свое внутреннее
членение: "Все люди и все культуры имеют строго коррелятивный
своему так-бытию окружающий мир"^. Ни одну из них нельзя априори
считать выше другой и каждая из них ведет "борьбу за место под
солнцем" и стремится реализовать свои потенции.
Исторпцизм имеет своим последствием релятивизм, причем не только
теоретико-познавательный, но и этический: то, что в одной культуре
считается добром, в другой полагается злом, то, что сегодня считается
основой социальной жизни, завтра может быть отвергнуто и даже
объявлено нигилизмом. Попытка преодоления этого релятивизма содержится
в учении о различных познавательных интересах. Отчасти
Ротхакер следует здесь за Шелером, но он выстраивает иную иерархию
суждений, направляемых интересами. Низшую ступень представляют
практические интересы, коррелятом которых является наивнореалистический
взгляд на мир (Satz der Sachlichkeit). Над ними возвышается
научно-технический интерес, которому соответствует картина
мира, предоставляемая естественными науками (Satz der Logizitat).
Наконец, иерархию познавательных интересов завершает поиск смысла,
который находит свое выражение в науках о духе и в философии
(Satz der Bedeutsarnkeit)^. Познание - как индивида, так и культурного
сообщества - зависит от доминирующего интереса: "Между такбытием
человека и тем, что его интересует, а потому и тем, что он
воспринимает, т.е. какие миры явлений ему открываются, имеется настолько
сильная связь, что здесь можно говорить скорее о тождестве,
чем о взаимодействии "^. Высший познавательный интерес тем самым
совпадает и с более высоким уровнем личностного существования, задает
иные установки и стремления. Но если у Шелера Eriosungswissen
четко задается предметом - духовным бытием, то у Ротхакера эта
иерархия никак не обоснована. Эта теория интересов получила затем
развитие в учениях Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля^, но уже с совсем
иным философским (и политическим) обоснованием.
Признавая многообразие культур и перспектив, их самоценность,
равно как и бесконечность перспектив и "человеческих окружающих
миров", нет никаких оснований считать одну из перспектив занимающей
более высокое место в иерархии познания. Если воспользоваться
примером самого Ротхакера, точка зрения на лес (и коррелятивный
ей ландшафт) у крестьянина, собирающего грибы и хворост из практического
интереса, ничуть не лучше и не хуже, чем взгляд ботаника,
изучающего растительность из научного интереса, или историка данной
местности, знающего, что именно в этом лесу древние германцы
истребили римские легионы, или у самого этого древнего германца,
поклонявшегося священному дубу Вотана в этих местах.
5"
Но не этот релятивизм Ротхакера, а его концепция человека как
изначально культурного существа оказала влияние на те концепции,
которые доминировали в философской антропологии в 50-60-е годы.
У М. Ландманна культура тождественна объективному духу, компоненты
которого входят в человеческую природу. Чтобы утверждать
себя субъективно, требуется традиция, в которой рожден и которой
вскормлен индивид. Человек является не только творцом, но и творением
культуры. Она представляет собой орган человека, но и человек
есть орган культуры, определенного человеческого сообщества (Gemeinschaft),
выступающего условием возможности индивидуального существования.
У человека нет какого-либо постоянного психобиологического
бытия, которое одинаково во все времена. Лишь "безумие натурализма"
заставляет искать постоянный "субстрат". Столь же "безумен"
и супранатурализм, находящий повсюду либо универсальный
разум, либо созданную Богом душу. Человек рождается не в культуре
вообще, но в какой-то конкретной традиции, с данным языком, в таких,
а не иных институтах. Эти культурные обстоятельства пронизывают
человеческое бытие до самых глубин, а потому человек одновременно
является историческим существом, принадлежащим своему времени.
Общее во всех культурах и у всех индивидов - это лишь общий
структурный принцип: человек повсюду должен создавать культуру и
жить ею. "Человек есть открытость, которую он сам заполняет, проблема,
которую он сам решает. Но у нее нет единственного решения,
их всегда тысячи. Подобно Протею, он принимает то одно, то другое
решение и выступает всегда в исторически специфическом облике"*".
Плюрализм культур и их равенство предполагаются уже тем, что человек
принадлежит тому или иному сообществу и в нем творит свою
историю: "Творческое существо неизбежно является исторически изменчивым
существом"^. Если у человека и есть "среда", то ею служит
его культура, в которой он живет и дышит - как "рыба в воде или
птица в воздухе" - с тем отличием, что он эту "среду" продолжает
творить. Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир,
предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществующие
нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве творца
культуры ("лишь сила делать набросок культуры, а затем его осуществлять"^
). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо культура
есть творческий ответ человека миру. Здесь царит "тотальное
творчество", поскольку нет вечного образца, по которому строится
культура.
"Объективный дух" Ландманна содержит в себе "априори" (или
Antropina), которые даже не являются векторами его деятельности.
Они чисто формальны как условия его существования: творчество,
открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции. Он
критикует Хайдеггера за то, что у последнего "экзистенциалы" затрагивают
только этико-психологическое бытие человека, тогда как собственные
"априори" Ландманна несут черты как субъективного, так и
объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика содержательна,
тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся к
одной формуле: человеческое творчество протекает в мире культуры
или объективного духа: его "культурность, общественность, традиционность,
историчность" (Kulturalitat, Gesellschaftlichkeit, TraditionalitSt,
Geschichtlichkeit ) по определению не имеют никакого постоянного
содержания и характеризуются как объективации творчества,
которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество культуры,
общества, традиции и истории. По своим основным установкам
Ландманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднего
Кроче, Ортеги-и-Гассета ("у человека нет природы, у него есть история"),
но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структуры
истории или духа всегда выявляются в многообразных историкокультурных
ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох,
в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманна
мы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым содержанием:
"человек есть творец и творение культуры".
Значительно больший интерес представляют труды тех философов,
которые шли не от общих схем, а от того колоссального материала,
который накопили науки о человеке. Послевоенное влияние американской
социологии и культурной антропологии, а затем и французского
структурализма, возврат к психоанализу, к различным вариантам
марксизма сказались на содержании работ по философской антропологии.
В 60-80-е годы вышло множество работ, в которых предметом
исследования стали культурная, социальная, историческая антропологии.
Примером такого осмысления может служить труд В.Э.
Мюльманна "Homo creator"( 1962), в котором получают развитие идеи
Э. Кассирера. В своей работе "Опыт о человеке" (1944), вышедшей в
эмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятой
в Германии как оригинальный вариант культурной антропологии,
Кассирер определял человека как animal symbolicum. Ориентация
Кассирера на результаты конкретных наук - языкознания, этнографии,
психологии, истории религии и мифологии - постепенно стала
господствующей тенденцией немецкой культурной и исторической антропологии"
. К последней относят труды не только многочисленных
ученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных институтов
и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей,
выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчивой
человеческой реальности.
Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса ("О процессе
цивилизации", "Придворное общество" и др.), который разрабатывал
свою социологию "долговременных процессов" на основе близкой психоанализу
антропологии. Иногда к исторической антропологии относят
и социальную философию Ю. Хабермаса^, поскольку его работы
60-х годов ("Познание и интерес" и др.), равно как и труды К.-О.
Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже
обозначались самими этими мыслителями как "трансцендентально-прагматическая
антропология" . К проблемам философской антропологии
обратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской герменевтики
Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии "Новая
антропология"^.
Если учесть, что к темам философской антропологии постоянно
обращались представители экзистенциализма, феноменологии, психоанализа,
герменевтики, то можно сказать, что эта проблематика перестала
быть достоянием какой-то одной школы. Более того, к поставленным
представителями философской антропологии вопросам сегодня
значительно чаще, чем философы, обращаются социологи, этнологи,
историки и психологи.
Философская антропология и персонализм
Если культурная антропология постепенно эволюционировала в
сторону конкретных научных дисциплин (ранее это произошло с "биологической
антропологией"), а потому постепенно утратила свой собственно
философский характер, то иной была направленность так
называемой религиозной антропологии, которая с самого начала была
ориентирована на теологию. Более того, если в протестантской теологии
XX в. существовала значительная свобода в выборе философских
учений, а потому экзистенциализм на несколько десятилетий сделался
одним из основных источников протестантского богословия, то в католицизме
ситуация была до II Ватиканского собора совершенно иной:
неотомизм считался чуть ли не официальной философией католической
церкви.
Поэтому философская антропология католических мыслителей
50-х годов с одной стороны, никак не была беспредпосылочной, так
сказать, свободной от внешних авторитетов дисциплиной, но, с другой
стороны, она нередко представала как своего рода "модернизм" в
рамках самой церкви. Сомнительным казался и ее первоисточник. Хотя
М. Шелер был некоторое время католиком, но его антропологическое
учение было сформулировано в последние годы жизни, когда он от
католицизма отошел. Даже его труды католического периода, в которых
разрабатывалась теория духовных актов (а учение о созерцании
сущностей (Wesensschau) служило обоснованию христианского персонализма),
были чрезвычайно далеки от неотомизма и лишь отчасти
совпадали с традицией августинианства. Тем более чуждым католицизму
(да и христианской мысли вообще) был дуализм духа и порыва.
Последующее развитие философской антропологии Плесснером и
Геленом вообще лежало за пределами допустимого в богословской среде,
поскольку основные выводы этих авторов делались на основе современного
эволюционизма, а человек рассматривался исключительно в
качестве природного существа.
В религиозной философской антропологии решалась задача приспособления
категориального аппарата светской мысли к христианскому
богословию. В Германии эта антропология опиралась прежде
всего на ранние труды Шелера. Примером соединения феноменологии
с христианской метафизикой может служить прежде всего творчество
Х.-Э. Хенгстенберга, хотя сходные идеи развивались К. Ранером
и рядом других мыслителей.
В "Философской антропологии" Хенгстенберга центральным понятием
является труднопсрсводпмос Sachlichkeit, буквально означающее
II "дельность", II "объектиипость", и "реализм". Но при том, что
все эти значения сохраняются Хенгстенбергом, Sachlichkeit оказывается
и "предметностью" (в том случае, когда мы следуем за самим
предметом, когда мы стремимся выяснить суть дела), и своего рода
"бытийностью" - так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг
в предисловии ко второму изданию своего труда. Феноменология
Гуссерля начиналась с лозунга: "К самим вещам!", но затем эти вещи
растворились в конститутивных актах сознания. Хенгстенберг постоянно
подвергает критике не только транцендентальный идеализм Гуссерля,
но it экзистенциализм, поскольку тот игнорирует реальность
природы и общества. Sachlichkeit означает возвращение к объективности,
к реализму. Субъект-объектное отношение изначально и" оно не
снимается ни экзистенциальной аналитикой "Бытия и времени" Хайдеггера,
ни, тем более, изначальным выбором Сартра. Критика экзистенциализма
(который был чрезвычайно популярен в 50-е годы) у
Хенгстенберга отчасти напоминает аналогичную критику Гелена и
Плесснера (и даже сторонников диалектического материализма). Но
направленность ее иная: утрата предметности, сути дела, связи с реальностью,
которая подменяется субъективностью выбора, выглядит
у Хенгстенберга как один из вариантов "Люциферовой гордыни".
Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению
к предмету, когда мы смотрим на него не ради его самого, но
ради некой субъективной выгоды. Это не отменяет субъективного участия:
если истину понимать как простое отражение предмета, то самым
"объективным" был бы фотоаппарат. Если судья "объективен",
то лишь в том случае, когда он вникает во все тонкости дела и личностно
участвует в разбираемом деле, а не там, где он просто применяет
параграф закона. Объективность не сводится к познавательным операциям,
она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных
взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической
или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается
стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается.
Скажем, в настоящей любви "умолкает всякий утилитарный момент"^,
а стоит ему появиться, испаряется и любовь. Так как любовь
определяется Хенгстенбергом как "формальный этический принцип",
т.е. ни одна добродетель не является таковой без любви (можно вспомнить
слова ап. Павла из послания Коринфянам), то мир, подчиненный
одному лишь поиску пользы, оказывается предельно безнравственным.
Если Шелер и Ротхакер сводили естествознание к инструментально-техническому
господству над природой, то Хенгстенберг считает,
что наука покоится на чистом исследовательском интересе, который
изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о
себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское
поведение, не имеющее практического интереса. Более того,
и техника оценивается ими неверно: "Изначальное техническое отношение
бесконечно далеко от утилитарного. Скорее, оно, как и исследовательское
отношение - и даже больше, чем последнее, приближается
к игре. Наша сегодняшняя "техника" означает грехопадение, по
меньшей мере отход от изначального технического отношения, пока
наша техника служит исключительно "интересу". Невозможно говорить
о техническом отношении, происходящем из влечения к господству
над природой. Игра и воля к господству друг друга исключают,
даже если сознание собственных способностей играет положительную
роль в техническом экспериментировании. Но изначально техник не
утоляет этим сознанием собственной мощи жажду господства, но радостно
ощущает и переживает свое согласие с природой"^. Уже ребенок
"играючи" исследует мир, и это отношение является предметным
(sachlich). То же отношение, а не интерес и не волю к власти, мы
находим у великих ученых и инженеров.
Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано
к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида
или вида. Человек, даже если он преследует исключительно
корыстные цели, ставит их сознательно. Противопоставление sachlichunsachlich,
следования сути дела и субъективного произвола, вообще
возможно только в человеческом мире, коему открыт человек. Здесь
Хенгстенберг следует за Шелером и критикует Ротхакера за употребление
термина Urnwelt применительно к человеку. У животного нет
выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает
решение, он является "принужденным к свободе существом"". Наделенность
самосознанием, совестью, способностью выбора между добром
и злом изначально даны человеку. Он всегда живет в "пространстве"
смысло-полагания и смысло-постижения, а потому он всегда бежит
от бессмысленности. Именно поэтому он становится создателем и
носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда,
но стремление к полноте осмысленного существования. "Культура
приходит не из недостатка, но из полноты", - возражает Хенгстенберг
Гелену ^. Господство над природой вообще не составляет сущности
культуры, поскольку усиление такого господства слишком часто
ведет к упадку культуры и росту варварства.
Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он
нам какую-либо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл
постигает. Феноменология Хенгстенберга восходит к первому тому
"Логических исследований" Гуссерля с тем отличием, что он различает
личностный и онтологический смыслы. "Под последним мы понимаем
тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого
субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении
смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла.
До того как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал"".
Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости
человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу).
Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический.
Прафеноменальность смысла, его несводимость к прнчннно-следственным
связям, выступают у Хенгстенберга как критерий отличения
человека от животного. Организм животного есть единое целое, оно
является телом, поскольку индивид, организм и его Urnwelt совпадают.
Человек не есть тело, но у него есть тело. Причем это телесность
особого рода - "плоть живая". Человек живет в осмысленном мире'и
причастен к абсолютному смыслу - в этом его отличие от животного.
Он ни в коей мере не является "недостаточным существом" Гелена.
Последний говорит о неспециализированности и недифференцированности,
об эмбриональности и примитивности, и делает это с тем, чтобы
отличить человека. Но эта "негативная антропология" исходит из
биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается
биологии человека. Биологическая конституция человека
такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен "сверхбиологическому
принципу" и им сформирован. Если специализацией человека
является Sachlichkeit, то биологическая неспециализированность
есть не нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию
человеческой сущности. Человеческая рука не специализирована
для лазания по деревьям именно потому, что она предназначена
для использования орудий. Человек не приспосабливается к среде,
но сам ее к себе приспосабливает - ему не нужны клыки и когти.
Человек является творцом культурного мира, и это творчество не
есть компенсация биологической неприспособленности, так как подобное
приспособление ему изначально не требовалось. "Человеческие
члены и органы биологически в точности соответствуют тому, что от
них и требуется"". Не происходит их специализации и в ходе воспитания
и обучения, поскольку человеку вообще не требуется специализация.
Он не превратится в другой вид, скажем в существо, способное
летать или плавать под водой, поскольку это он может делать с помощью
своего ума и созданных своими руками орудий. Не станет человек
и ницшеанским сверхчеловеком - человечество способно покончить
самоубийством, а это может произойти не из-за биологических
законов, но из-за неверности осмысленных действий, выбора. Теория
"недостаточности" проистекает из "враждебности духу", она не имеет
подкрепления в самой биологии, но является "мировоззренческим априори"
натурализма и материализма.
Эта критика Гелена оправдана в той части, где речь идет о "негативности"
его антропологии, где как институты культуры, так и черты
человеческой личности считаются компенсацией биологической недостаточности.
Но если речь идет о научной обоснованности, то у Гелена
философская антропология отталкивается от данных современной
биологии, тогда как Хенгстенберг ее просто игнорирует - для него
нет ни эволюции живого мира, ни палеонтологии, говорящей о
предшественниках homo sapiens. Человек для него сотворен раз и навсегда
одинаковым как "образ и подобие" Бога. Доказательству этого
посвящены последующие главы его "Философской антропологии", где
речь идет о метафизике духа и метафизике человеческой жизни. В
метафизике духа он вслед за ранними трудами Шелера рассматривает
личность как центр духовных актов, а в метафизике человеческой жизни
соединяет персонализм с гилеоморфизмом: жизнь "не автономна, но
может быть понята лишь в своем служащем духу oтнoшeнlll!'"'' , тело
требует духовной формы для завершенности. Так как тело уже есть
некая действительность, то это не "первая материя" в ее чистой неопределенности,
но "вторая материя", та возможность, которая актуализируется
духом, Словом. Наконец, и над плотью, и над духом возвышается
личность, истинный конституирующий принцип: "человек
есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует
себя в духе и плоти"".
Сквозь всю сложную категориальную систему Хенгстенберга проходит
одна главная мысль - человек является личностью, носителем
духа лишь через причастность к божественному творению; ему свыше
дана свобода, в том числе и свобода злоупотреблять этим даром. Его
социальная философия консервативна в ином смысле чем у Гелена.
Человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину
(Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft),
где первоначальное "Мы" ра
...Закладка в соц.сетях
