Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
...лияние на философские
и социальные учение XX в. Его идеи стимулировали переориентацию
официальной доктрины католицизма, вынужденного изыскивать
новые формы присутствия церкви в мире. Начиная с пасторской
конституции 1965 г. "О церкви в современном мире", в которой
речь идет о способах реализации диалога церкви с миром, персоналистские
принципы в различных версиях появляются в документах Ватикана
(учение о ценности земной жизни и активной вовлеченности
человека в мирские дела, о необходимости участия всех людей в совершенствовании
общественных отношений, о взаимоотношении божественного
it человеческого), а учение о человеке и его личностном
содержании становится одной из центральных проблем официального
католицизма. Принципы католического персонализма лежат в основе
теологии и философии мира папы Иоанна Павла II, главной проблемой
которых признается трактуемое с позиций персонализма единство
личности и человеческой общности. В середине 60-х годов в русле
католического модернизма складываются различные теологические
направления, где осмысливаются острые проблемы современности,
начало чему было положено французским персонализмом. Уже в самих
названиях некоторых "новых теологий" воспроизводятся проблемы,
обсуждение которых в рамках католического мировоззрения началось
философами-персоналистами из группы "Esprit": "теология
революции", "теология труда", "теология личности", "теология любви".
Персоналистские идеи (наряду с идеями экзистенциализма) в известной
мере сыграли роль катализатора в подготовке весенних событий
1968 г. во Франции, отдельные лозунги которых буквально повторяли
те или иные положения "личностной философии"; наиболее популярные
из них - о морально-духовной революции, об интеграции
революционной борьбы и художественной деятельности, о личностном
межчеловеческом общении.
Особую актуальность на исходе XX в. философское учение французского
персонализма приобретает благодаря понятию личности, ставшему
сегодня символом гуманизма. П. Рикёр с полным основанием
считает понятие личности самой плодотворной из всех идей персонализма
и находит его более перспективным, чем такие концепты как
сознание, субъект, человеческое Я; именно понятие личности лежит в
основе всемирной гуманистической стратегии, нацеленной на отстаивание
и укрепление общечеловеческих ценностей.
ЛИТЕРАТУРА
' Mourner Е. (Euvres. P., 1960-1961. Vol. 1-4.
^МуньеЭ. Персонализм. М., 1992. С. 14.
^ Mounier Е. Revolution personnaliste et communautaire //CEuvres.
Vol.1. P. 179, 116.
* Berdiaeff N. Verite et mensonge (ju Communisme // Esprit, 1932. № I.
^ Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии.
Париж, 1949. С. 294.
^ Lacroix J. Sentiments et la vie morale. P., 1957. P. 86.
" Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire // (Euvres.
Vol. 1. P. 277-282.
* Mounier E. Declaration des droits des personnes et de communautes
// Ibid. Vol. 4. P. 69.
" Lacroix J. Pei-sonne et amour. P., 1955. P. 94-95.
'" Муньс Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 15.
" Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire. P. 197.
'-' Mounier E. Traite du caractere // (Euvres. Vol. 2. P. 526, 415.
" Ibid. P. 133.
" Ricoer P. Meurt ie personalisme, revient la personne // Esprit.
1983. №1. P. 116.'- Ibid. P. 117.
^ Муньс Э. Что такое персонализм? С. 81.
" Мунье Э. Персонализм. С. 39. " Там же. '" Там же. С. 40-41.
"" Там же. С. 43. "' Mounier E. Traite du caractere. P. 389.
" Nedoncelle М. Introduction a l'esthetique. P., 1953. P. 40.
Глава 3
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
М. ШЕЛЕР
Макс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончил
гимназию II начал учебу на философском факультете. В дальнейшем
он учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, а
затем в Иене, где его научным руководителем при написании докторской
диссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен - в то время один из наиболее
известных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философов
лауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как центральными
для Эйкена были вопросы о положении человека в природе
и о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критике
натурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем.
Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменология
Гуссерля, с которым он познакомился в 1901 г. В 1906 г. Шелер покинул
Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых философов,
которых впоследствии стали называть "мюнхенскими феноменологами".
Шелер быстро освоил феноменологический метод Гуссерля,
но с самого начала своего самостоятельного творчества развивал
прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), понимаемое
как особого рода духовный акт, независимый от всякой "психофизики".
В духе первого тома "Логических исследований" Гуссерля
он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания и
в этике, но главной целью для него стало не создание феноменологии
как "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Как
писал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гейгер,
Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервые
вводя католицизм в соприкосновение с современной философией"'.
Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Формализм
в этике и материальная этика ценностей", 1913-1916) и теорию
эмоций. Он написал ряд работ по социально-политическим проблемам,
а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессором
в Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма",
хотя основными областями его исследований в это время были социология
знания и философская антропология.
Шелера можно считать основателем философской антропологии как
школы современной западной мысли и как особой философской дисциплины.
Разумеется, у него были предшественники, поскольку вопрос
о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда присутствовал
в философии. В истории европейской философии к нему
обращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и стоики,
и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения,
и философы нового времени. Хотя последние в большей степени ориентировались
на научное познание внешнего мира, они неизбежно возвращались
к размышлениям о человеческой природе в этике и в политической
философии. Теории "естественного" и "общественного" состояния
предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человек
добрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногие
мыслители XVII-XVIII вв. считали учение о человеке исходным пунктом
всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Паскаль),
они имели, скорее, богословский характер. Существовавшая
начиная с поздней античности традиция, для которой человек был
"микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образу
и подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку картина
мира определялась теперь естествознанием, а механистически
понятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма".
С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitans
противостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вторичными"
и т. д. Лишь в немногих учениях, например в монадологии
Лейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.
Антропологическая проблематика возвращается в философию в конце
XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и с
ростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии в
трудах И.Гердера, В. фон Гумбольдта, йенских романтиков происходит
переход к исторической картине развития человеческого рода.
И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" прежде
всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоплены
предшественниками современной этнографии. Однако философия
Канта была первоистоком философской антропологии и в другом,
более важном отношении. В трансцендентальном идеализме -
после "коперниковского переворота" - та картина мира, которую дают
естественные науки, определяется априорными формами, организацией
самого познающего субъекта. Самые главные вопросы: "Что я могу
знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могут
быть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великих
системах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план
(при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа"
Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики было
непосредственно связано с психологизацией трансцендентального идеализма
и историзацией натурфилософии^ Уже у Л.Фейербаха философия
целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тайной"
теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер и
Маркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человеческая
природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-первых,
она противопоставляется христианскому видению человека, вовторых,
она принципиально отличается от картины человека Просвещения
или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествознание,
человек определяется не теми его свойствами, о которых говорит
нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти и
т.п. Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде всего
эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько на
познание природы, сколько на осмысление истории и политической
практики. Картины мира создаются самим человеком, его активностью,
творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "философии
жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепции
содержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка собственной
философской концепции человека начинается Шелером с
критики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающей
мир в актах чистого созерцания.
Правда, уже в работе "К идее человека" (1915) мы обнаруживаем
влияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта работа
начинается с утверждения: "В известном смысле все центральные
проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и
каково его метафизическое место и положение в целостности бытия,
мира и Бога"^. Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никакого
смысла определять особое место человека, ибо он не является "мерой
всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу -
и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, как
личность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм
("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицание
высших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment),
переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельные
тезисы М. Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализма,
Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитаризма
и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" теории,
будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социализм,
трактуются им как следствия этого метафизического переворота
и самоослепления.
Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерватизма,
и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами,
в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание только
напряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отметить
и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специальной
литературой в разных областях биологии и медицины, и разработку
социологии знания - Шелер стал одним из основоположников
этой социологической дисциплины. Он вносит существенные изменения
и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в области
психологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизни
Шелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи.
Он не успел написать труд под названием "Философская антропология",
но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях
20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927),
в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом противостоящих
друг другу учений в рамках философской антропологии. Но
именно по этой причине он является основоположником, на которого
ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.
В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах или
формах знания, которые определяются не применяемыми методами и
не предметами как таковыми. "Знание есть бытийное отношение", это
"отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием^.
Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства для
искусства", познание определяется интересом познающего. Но интерес
не следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагматизм
являются следствиями господства одного из возможных познавательных
интересов. Шелер подвергает критике позитивистскую философию
истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта:
религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а на
его место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шелера,
"не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные,
заданные самим существом человеческого духа "формы познания".
Ни одна из них не может "заменять" или "представлять"
другую"^. Религиозное знание определяется стремлением к спасению,
к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования.
Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о
сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство
над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует
и свой тип человека. Скажем, современное естествознание
социально-исторически связано с теми группами людей, которые заняты
трудовой деятельностью, с теми обществами, в которых господствующие
классы вели свое происхождение от городского бюргерства,
ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь то индийский брахман
или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от
современного ученого; различаются по своей организации и группы,
которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, философские
школы у других, научное сообщество у третьих. По тому,
какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древней
Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Греции
преобладало философское, тогда как в новое время в Европе наука
потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания
соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста отличается
от техники созерцающего сущности философа или от экспериментальной
техники ученого.
В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние
- имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя исторически
это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея
спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет
тем самым религиозное переживание и устремление от метафизического.
Как писал один из первых историков философской антропологии
Б. Гретюизен ^ , философское умозрение имеет иной исходный
пункт чем религиозное созерцание, поскольку философия предполагает
дистанцию по отношению к непосредственному переживанию,
сомнение, рефлексию. Для Шелера философское познание сводится к
созерцанию сущностей ("чтойностей"), что исторически тоже не вполне
верно, поскольку в истории философии разумное познание далеко
не всегда понималось как Wesensschau. Тем более, что его целью для
Шелера во все времена остается личностное совершенствование, формирование
собственного Я, образование (Bildung). Он обращает внимание
на то, что античная философия связана с идеалом совершенства
(греческая "пайдейя"). Наконец, современная наука полностью отрывается
им от "чистого" познания, начинающегося с удивления: она
преследует исключительно практические цели и служит интересу господства
над природой и обществом.
Эта типология оказала влияние на философскую антропологию
как самого Шелера, так и на учения других немецких философов
(Э. Ротхакер, затем К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Можно сказать,
что и в тех вариантах философской антропологии, которые разрабатывались
вслед за Шелером, доминирует либо ориентация на естественные
науки, дающие нам критерий отличения человека от животного,
либо на культуру, образование (немецкое Bildung имеет более
широкое значение - это и формирование человека на протяжении
истории, и формирование самого себя усилиями собственного духа),
либо человек определяется прежде всего своим отношением к Богу.
По мнению Шелера, такое столкновение различных картин человека
вообще характерно для современного мира. Это важнейшая причина
того, что именно философская антропология оказывается основополагающей
философской дисциплиной. Человек становится проблемой,
когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тогда
обнаруживается, что все они суть произведения человеческой мысли,
что "всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соотносится
с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого
бытия и не являются "бытием в себе", но лишь соразмерным целостной
духовной и телесной организации человека наброском или "выкройкой"
из этого бытия в себе"^. Сегодня мы живем в условиях кризиса
всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много.
Шелер сравнивает XX век с александрийским эллинизмом, когда рядом
со специализированной, но "безыдейной" наукой процветают культы
и секты, целительство и оккультизм, "фальшивые формы гностической
неоромантики" и иррациональные политические идеологии.
В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины
человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и
мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработанностью
и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека
мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного
человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникающих
противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания человека,
которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".
Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеизмом.
В ней мы находим представления о творении и грехопадении,
свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смешивается
с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека
как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем
иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изобретением
греков". Человек здесь отличается от животных и растений
как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии
разумность человека определяется как сопричастность космическому
порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схоластике,
и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня
эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само
собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библейскому
образу человека, но и картине человека, возникающей из естествознания.
С точки зрения морфологии или физиологии человек и шимпанзе
стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или
червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.
Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo
faber. Для натурализма , позитивизма, прагматизма человек есть природное
существо, отличающееся от животных только количественно,
по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть
один из видов животного мира, наделенный более сложной структурой
влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью,
использованием орудий, языком - все это корреляты функций его
нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все
прочие существа.
К этим трем господствующим идеям, имеющим долгую историю и
многочисленных адептов, Шелер добавляет еще две идеи, получившие
развитие недавно, и прежде всего в философии. Для одной из
них характерен пессимизм, причем совсем иного типа, чем у христианских
авторов, писавших об испорченности человеческой природы
грехопадением. Здесь отсутствует какая-либо надежда на искупление,
зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как
"дезертир жизни", как "инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней
секрецией" (Л. Болк) или даже как "впавший в манию величия
по поводу своего так называемого "духа" вид хищных обезьян"
(Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы биологии,
нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается "тупиком
жизни", а его разум выступает как "болезнь". Человеческая культура
есть продукт биологической немощи, общество подобно "колонии паразитов".
Резкое противопоставление "дионисийского" и "аполлоновского"
начал, "жизни" и "культуры", "души" и "духа" перерастают в
пессимистическую картину истории, предстающую как "декаданс", как
упадок жизни. Там, где уже не верят в пришествие "сверхчеловека",
но держатся ницшеанских посылок, неизбежен всепроникающий пессимизм,
как то видно по учениям Л. Клагеса или О. Шпенглера.
Наконец, пятая идея принадлежит немногочисленным филосо^
,"" ' -"
^W^iфам,
которые тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Нищие, но придают
индивидуальному существованию совсем иное значение. Примером
для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается
"постулаторный атеизм ответственности". Чтобы человек был свободным,
не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели,
к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины
мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если
мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам,
то заброшенный в него человек совершенно свободен и несет полную
ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Марии
Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти,
лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал
образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабоченный.
Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзистенциализм
Сартра.
В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию"
всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции человека.
Три основных идеи соответствуют трем "познавательным интересам",
и их центральные тезисы должны быть релятивизированы,
чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограничивается
и получает свою сферу деятельности.
Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близкого
витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями
наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация,
само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание,
им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить
ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является
у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На первой
своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не
только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение
и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений,
таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от
луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более
сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель
простейшего переживания реальности как того, что оказывает
нам сопротивление.
Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожденное,
унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению
вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва.
У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости
от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших животных
происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной
программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип
наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первоначалом,
фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже
следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего
тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается
целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном
живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано,
что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного,
но никогда не может быть животным"*. Практический интеллект означает
наличие восприятий и представлений, осмысленного поведения
по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития,
и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время
известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы
в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают
способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая
не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским
"механизмом", а его активность не есть следование автоматически
работающим инстинктам.
В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согласен
с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития
интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя
различными линиями развития живой природы. Наличие у высших
животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том,
что различие по интеллекту между животными и человеком является
чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если
брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь
оно даже чрезвычайно большим"^. Но homo faber - это еще не человек:
"Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются
над тем, что называется интеллектом или способностью выбора,
и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность
выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное
развитие"'". Отличие человека от животного лежит уже за
пределами компетенции биолргии и психологии, за пределами того,
что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле
слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической
эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта
- здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни,
в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции
чел
...Закладка в соц.сетях
