Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
...нание не только смутно - оно принципиально эгоистично, сконцентрировано
вокруг себялюбивых побуждений человека. Высший вид
познания всего, включая субъективность и свободу, - познание "онтологическое",
т.е. восходящее к бытию. "Когда человек истинно пробуждается
в постижении смысла бытия, интуитивно схватывая туманную
и живую глубину "Я" и субъективности"", то познание мобилизует
и интеллект, и волю, и любовь, приводя их к единству и тем
самым "открывая" духовность человеческого существования. А в онтологическом
познании главным, разумеется, является вдохновленное
любовью восхождение к высшему бытию - Богу. Так начало концепции
Маритена смыкается с концом; теологическая предпосылка становится
и основным выводом.
В рассуждениях Маритена, непосредственно посвященных онтологическим
и антропологическим проблемам, т. е. вопросам о бытии и
человеке, всегда присутствует - что типично для религиозной философии
- нравственно-этическое измерение.
"Интегральный гуманизм" Ж. Маритена
Философия человеческой личности и свободы Ж. Маритена - это
часть его концепции, тесно связанная с философией истории. В свою
очередь философия истории Маритена играла значительную роль в
предпринятых философом попытках обновления католической мысли,
которые вначале были приняты в штыки богословами-догматиками.
Но впоследствии, уже в 50-60-х годах, созданная Маритеном
программа "интегрального гуманизма" была встречена с сочувствием.
"Линия "обновления" Иоанна XXIII и Павла VI по своей направленности
совпадала с общим духом исканий этого католического философа,
что нашло свое отражение и в документах Второго ватиканского
собора. Не случайно "Обращение Вселенского собора к мыслителям и
ученым" было вручено Павлом VI именно Маритену. В 1967 г. в энциклике
"О прогрессе народов" Павел VI писал о стремлении католической
церкви к реализации идеала "интегрального гуманизма"". И
сегодня взгляды Маритена на перспективы эволюции европейской
истории разделяются очень многими католическими философами, находят
ревностных сторонников"^.
Но продолжались и споры между католическими авторами по вопросу
о том, какую роль сыграли церковь и религиозная мысль в развитии
европейского гуманизма. Мыслители-традиционалисты старались,
соблюдая "чистоту" католической доктрины, подчеркнуть уникальность
именно христианского гуманизма. Маритен же стремился
"интегрировать" именно изначальные религиозные, как он полагал,
основания ("трансцендентные основания") и многоразличные феномены
европейского гуманизма. Вместе с тем, он отмечал, что интеграция
не предполагает некритического отношения к традициям гуманистической
мысли II культуры. Маритен высоко оценивал реабилитацию
личностного начала, "естественных законов" в жизнедеятельности
человека, как они были заданы гуманистической культурой со времени
Ренессанса. Но откровенный индивидуализм и "антропоцентризм"
европейского гуманизма Маритен объявил неприемлемыми. Главное
было в том, что светский, т.е. "антропоцентрический гуманизм", смещал
акценты - о "трансцендентных основаниях" забывали или принижали
их; на первый план выступали наука, техника, которым придавалось
самостоятельное значение. На начальном этапе развития антропоцентризма,
в XVI - XVII вв. начался, а на втором этапе, в XVIII -
XIX столетиях, завершился процесс оттеснения на задний план или
перечеркивания религиозных оснований европейского гуманизма. Плата
за это - всесторонний кризис, который в XX в. (в третьем периоде
развития истории нового времени) охватил бытие и культуру человечества.
Выход Маритен видел в утверждении теоцентрического гуманизма.
Маритен призывал современников и потомков глубоко, ответственно
осмыслить разрушительные последствия гуманизма без Бога и с помощью
специальных мер терпеливо двигаться к "интегральному гуманизму",
восстанавливая или вновь закладывая "трансцендентные основания"
жизни и культуры". Он призывал преодолеть "злопамятство
против христианского мира", которое связано с противоречиями
христианской истории, а не с самим христианским идеалом".
Концепция интегрального гуманизма Маритена органично вплетена
в ткань более широкого религиозно-философского видения культуры
и целостной философии истории. Культура понимается как одна
из вершин, достигаемых человеком на пути его совершенствования.
Творческая деятельность, воплощающаяся в творении культуры, носит
на себе отпечаток "трансценденталий божественного бытия -
Истины, Красоты и Блага" ^.
Как отмечают исследователи, Маритен был одним из первых неотомистских
авторов, осознавших "необходимость поворота к реалиям
культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо
было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной
теологией, растворившей "сакральное" в феномене мирской истории,
и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость
Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы
Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей
светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к
философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная
ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился
его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского
движения. Нельзя не учитывать и того влияния, которое
оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым,
предложившим оригинальный вариант хрнстианско-гуманистического
видения истории"".
Одним из важных элементов гуманистической доктрины Маритена
явилась ее антифашистская направленность. Фашизм точно анализировался
Маритеном как деградация культуры, цивилизации европейского
человечества, как тяжкая плата и кара за присущую им противоречивость,
двойственность, внутреннюю надломленность'^
В своей антифашистской борьбе Ж. Маритен был не одинок. К
чести многих религиозных институтов и наиболее известных религиозных
мыслителей надо отметить, что они мужественно и достойно
пронесли ценности христианства через исторические испытания 3040-х
годов. В фашистской Германии мощный удар национал-социализма
приняло на себя католичество. Примером того, как католические
мыслители боролись с фашизмом, может служить деятельность в
30-40-х годах католического философа и писателя-публициста (итальянца
по происхождению, жившего и работавшего в Германии) Романо
Гвардини (1885-1968), который вообще представляет интерес
как оригинальный мыслитель. (Об антифашистской деятельности протестантских
мыслителей будет сказано в разделе, посвященном философии
протестантизма.)
Романо Гвардини родился в 1885 г. в Вероне, в 1886 г. с семьей
переселился в Германию, в Майнц. Учился Гвардини в Тюбингене,
Мюнхене, Берлине - сначала химии, потом экономическим наукам; в
конце концов он решил заняться теологией и стать пастором. Теологию
он постигал во Фрайбурге и Тюбингене. После защиты диссертации
в 1915 г. во Фрайбурге Гвардини вернулся в Майнц, где был
капелланом. С 1923 г. Гвардини стал профессором религиозной философии
и католического мировоззрения в Бреслау, с обязанностью читать
лекции и вести занятия в Берлинском университете. Из первых
публикаций Гвардини выросло сочинение, опубликованное в 1925 г.:
"Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного". Гвардини
занимался теологией Бонавентуры, которой были посвящены обе
его диссертации. В 1932 г. Гвардини опубликовал книгу, посвященную
Достоевскому. Будучи профессором Берлинского университета,
Гвардини в 20-х и начале 30-х годов собрал вокруг себя интеллектуальную
молодежь католического вероисповедания. Так был образован
один из немецких духовных центров - объединение "Квикборн" ("Живой
родник"). О прогрессивности идей движения "Квикборн" и резком
неприятии им национал-социалистской идеологии свидетельствует,
например, книга Гвардини "Христианин перед лицом нацизма". Она
была издана в 1939 г. Хотя философ выпустил ее под псевдонимом, то
был смелый шаг, ибо раскрыть авторство Гвардини для нацистов не
составляло труда. Гитлеровцы отстранили популярного профессора
от преподавания, запретили ему публиковать книги и осуществлять
какую бы то ни было общественную деятельность. После разгрома
гитлеризма Гвардини стал одним из наиболее известных и высокочтимых
католических авторов. Его книга 1950 г. "Конец нового времени.
Попытка ориентирования" имела большое влияние. В ней католический
философ размышляет над важнейшим вопросом о судьбах человеческих
ценностей, об их историческом, переменчивом характере, о
крахе многих символов веры, прежде казавшихся такими устойчивыми,
- и о влиянии всего этого на судьбы человечества. Гвардини
призвал создать новую ценностно-нравственную систему, которая и
положила бы в основу свободы права отдельной личности, и в то же
время позволила бы превратить человечество в "товарищество по существованию".
ЛИТЕРАТУРА
' Основные сочинения Ж. Маритена: Maritain J. Antimoderne.
P., 1922; La philosophic bergsonienne: 2 ed. P., 1930; De la philosophic
chretienne. P., 1933; La philosophic de la nature. P., 1935; Science et la
sagesse. P., 1935; Humanisme integral. P., 1936; Elements de philosophic.
P., 1939; Christianisme et democratic. N.Y., 1943; De Bergson a Thomas
d'Aquin. P., 1947; La philosophic morale. P., 1960; La philosophic dans
la cite. P., 1960; Dieu et la permission du mal. P., 1963.
О жизни, сочинениях и идеях Маритена см.: Bars Н. Maritain en
notre temps. P., 1959; Fecher С. A. The Philosophy of Jacques Maritain.
Westminster; Maryland, 1953; Michener N. W. Maritain on the Nature
of Man in a Christian Democracy. Hull, 1955; Coplestone Fr. A History
of Philosophy. L., 1975. Vol. IX. P. 254-260.
^Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем
// Проблема человека в западной философии. С. 231.
^Там же. С. 231-232.^ Там же. С. 232.^ Там же. С. 235.
^Там же. С. 236. ^Там же, с. 237. "Там же. ^Там же, с. 238.
'"Там же, с. 242. " Там же.
'"Paul VI. Encyclique Populorum progressio sur ie developpment des
peuples. P., 1967. P. 69.
'"Губман Б. Современная католическая философия. С. 131.
" Maritain J. Humanisme integral. P., 1968.
" Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 79-81.
" Губман Б. Л. Символ веры Ж. Маритена // Там же. С. 165.
" Там же. С. 164.
'"Maritain J. The Twilight of Civilisation. N.Y., 1944.
6 - 519
"s-s^lft.^
Габриэль Марсель
"Экзистенциальный поворот"
и критика научно-технической цивилизации
Габриель Марсель', выдающийся французский философ и литератор,
родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906-1910 rr. он учился
в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шеллинговского
идеализма, неокантианства, а с 1908 г. - философии Бергсона,
лекции которого он слушал в College de France. Бергсонианство
привлекло внимание молодого Марселя к проблемам интуиции. Но в
отличие от Бергсона, разъединившего интеллект и инстинкт, интеллект
и интуицию, Марсель возвратился к идеям интеллектуальной
интуиции, что снова обратило его взоры к позднему Шеллингу. Испытав
воздействие английских неогегельянцев Ф. Бредли и Б. Бозанкета,
а также американских персоналистов Дж. Ройса и У. Хокинса,
Марсель начал развивать экзистенциально-персоналистскую философию,
в которой центральную роль играла "метафизика участия и верности";
в ней все более отчетливо проступали религиозные черты.
Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и
журналом "Nouvel Revue Fran^aise", оказавшими большое влияние на
формирование французской литературы XX в. После окончания Сорбонны
Марсель некоторое время был доцентом философии в лицеях.
Он активно сотрудничал с различными литературными и философскими
журналами. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал
философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму
дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написанный
в 1914- 1923 гг. "Метафизический дневник" - работа, которая в
немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и персоналистской
мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался
называть свою' философию "христианским экзистенциализмом", ибо
опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он относился
критически.)
В 1929 г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству,
принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он так или
иначе дистанцировался от официальных доктрин католичества, от неотомистской
философии. Основные философские произведения Г. Марселя:
"Бытие и обладание" (Etre et avoir), 1935; "Конкретные позиции
и подходы к онтологической тайне", 1933; "Homo viator. Пролегомены
к метафизике надежды", 1944; "Таинство бытия", 2 тома, 1951
(работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди
против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955;
"Современность и бессмертие", 1959; "Философские фрагменты. 19091914",
1962. Благодаря литературным и философским сочинениям,
которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за
рубежом. Марсель после второй мировой войны стал одним из властителей
дум, мыслителем и литератором с мировым именем. Он читал
лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитанный
им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опубликован
(в США и затем во Франции) под примечательным заголовком
"Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г.
Марсель в 1973 г.
Главным методом философствования Г. Марселя было описание
опыта переживаний личности. Некоторые исследователи считают, что
Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к
традициям онтологии. Действительно, вопрос о бытии - об "утрате"
бытия, об отчуждении от него - Габриель Марсель поместил в центр
философствования, что объективно сближает его с экзистенциалистско-персоналистской
мыслью. Но нельзя не заметить, что в противовес
рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясиерса),
Марсель подчеркивает: вопрос о бытии - не философская проблема,
а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной. Единственное,
что доступно человеку, - причастность, приобщение (participation)
к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом
человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то
внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию -
полностью в смысле христианского социального учения - реализуется
как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть
причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение другого
(disponibilite), делает изолированного индивидуума существом,
живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение.
Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отношения
человека к божественному Ты"^.
"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, - отмечает Г. Тавризян,
- не лежит в области философии (это не онтология в традиционном
смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марселевского
творчества - это основание таких ценностей как верность,
любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных
как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую
обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно,
экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...".
Бытие у Марселя - "то, что не может обмануть".
Это верно. И однако в философии Марселя основной проблемой,
как и в онтологии в целом, становится тема бытия, а центральной
антиномией - антитеза "бытия" и "обладания". "Бытие" - главная
характеристика присутствия человека в мире, зависящего в конечном
счете от Бога и Его промысла, от обеспечиваемого Богом единства
тела и духа индивидов. "Обладание" - категория, с помощью которой
католический философ пытается зафиксировать черты "неподлинности",
обусловленные неумеренными желаниями (они предшествуют
стадии обладания), гипертрофированной "волей к власти" и т. д."
Итак, Габриель Марсель одним из первых осуществил новый, и
именно "экзистенциальный поворот" в философской антропологии католицизма,
и притом уже в сочинении 1914 г. "Экзистенция и объективность".
О первопричинах, побудивших философа к переосмыслению
проблемы человека, связанному с трагическими переживаниями
предвоенного и военного времени, сам он впоследствии писал, что
никто не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация;
толща веков цивилизации, как казалось, сообщала ей такую прочность,
что было бы безрассудно ставить ее под сомнение. Но пришлось
во весь голос заговорить о кризисе цивилизации.
Крупнейшим религиозным мыслителям нашего столетия, и среди
них Габриелю Марселю, принадлежит несомненная заслуга: они были
яркими критиками той формы, которую человеческая цивилизация
приняла в XX в. Они с тревогой загодя указывали человечеству на
возможные опасные последствия бездумного научно-технического роста,
которые, к сожалению, оказались реальностью. В наше время
тезисы критической "философии кризиса" стали столь известными и
столь распространенными, что о "первоисточниках" ее перестали вспоминать.
Между тем у истоков - вместе со светскими философскими
учениями - стоит и концепция Марселя. В первые десятилетия XX в.
экзистенциально-антропологический подход Марселя был большим новшеством
и для религиозной философии. Обратим внимание и на то,
что поворот Марселя к экзистенциальным проблемам произошел раньше,
нежели возник и оформился собственно экзистенциализм как направление
в западной философской мысли.
"Мир объективности" - представленный прежде всего наукой и
"ускоряющимся, гиперболическим развитием техники", пагубной "механизацией
мысли" ("Метафизический дневник"), а также хозяйством,
политикой и их институтами - согласно Марселю, оказался сосредоточием
хищнических, господских устремлений и действий человека,
утрачивающего свою сущность перед лицом бюрократических инстанций
и всей "искусственной среды" социального бытия. Главная причина
такой ситуации, по Марселю: люди роковым образом превращают
общество в некое лицо, в какого-то помимо них самих действующего
субъекта. Но на деле "... на какие бы технические усовершенствования
ни оказалось способным общество, оно всегда будет лишь квазиличностью,
псевдосубъектом"^. Потому-то и требуется, настаивал Марсель,
и в центр жизнедеятельности общества, и в центр философии
поставить именно человека, единственно способного быть действительным
субъектом действия и познания.
"Конкретная философия" - так назвал свою философскую доктрину
Г. Марсель - полностью сосредоточена вокруг проблематики
"экзистенциального мира" человека. Прославление человека и осмысление
его бытия рассматриваются как задача, разрешить которую под
силу только религиозной экзистенциальной философии. Мир "разбит"
("Разбитый мир" - название одного из драматических произведений
Марселя); в нем превалирует не бытие, а обладание. Ранее упомянутое
"Бытие и обладание" - выдающееся философское сочинение
Г. Марселя. Из "сферы обладания", - где мы охвачены "потоком
опасностей, тревог и разных техник", - человек должен прорваться к
"самому бытию".
Одна из центральных идей Марселя - необходимость "тотальной
евангелизации души" перед лицом современного социального и нравственного
кризиса. Нельзя, утверждает он, представить себе спасения
человека и человечества от обрушившихся на них в XX в. бед, страхов,
угроз, потрясений, если не признать "сверхземной (сверхъестественный)
порядок". Есть все основания отнести концепцию Марселя
к религиозной философии. Но в его сочинениях в религиозную форму
заключено нетрадиционное философское содержание. В сочинениях
Марселя преимущественное внимание уделено человеку, а традиционные
сюжеты - Бог, Его бытие и т.д. - явно отодвинуты на задний
план. Далее, ответим на вопрос: что Марсель считает главным в человеке?
Традиционная ориентация полагает наиважнейшим делом и уделом
человека богопослушание. Марсель и другие современные религиозные
мыслители на первый план выдвигают поиски человеком своего
Я, своей неповторимой духовности. В этой духовности чувствам,
эмоциям, интуиции человека придано не меньшее значение, чем разуму.
"Исправляя", расшифровывая Декарта, Марсель формулирует
тезис: "Я чувствую, следовательно, я существую"^ Ничто не утешает
человека; ему не гарантируется ничего, кроме постоянного поиска пути
к духовному совершенству. Homo viator (человек-пилигрим, вечный
путешественник) - вот, согласно Марселю, наилучший
образ человеческой сущности^. В отличие от традиционалистов,
которые более склонны говорить о "попечении" Бога над судьбами
человеческими, Марсель - в унисон с экзистенциалистами - подчеркивает
и драматизирует моменты жизни человека в современном мире,
такие как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность. Отсюда понятно,
почему хранители "чистоты" религиозных традиций рьяно выступили
против ранней концепции Марселя.
Проблема добра и зла, общечеловеческих ценностей
в католической мысли и философия Г. Марселя
История религиозной мысли накопила множество ответов на трудный
для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим
Богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как оправдать
Бога, если существует зло? Со времени Лейбница часть теологии,
посвященная таким вопросам и ответам на них, называлась "теодицеей"
(от греч. слов "Бог" и "справедливость, право"). Как обстоит дело с
современными теодицеями? Повысившаяся в XX в. мера зла, человеческих
страданий осложнила положение религиозных мыслителей, взявших
на себя задачу создания новой теодицеи. Как понимают религиозные
философы задачи философии в постановке и решении этических
проблем, в частности такой важной и "вечной" как добро и зло? Какие
изменения вносятся ими в традиционное понимание добра и зла?
В религиозной этике XX столетия имеется масса оттенков: католическая
этика отличается от протестантской; существуют ортодоксальные
решения и, напротив, подходы, критически относящиеся к христианской
(католической, протестантской, православной) этической ортодоксии.
Но при всех различиях подходов религиозных философов
к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии
и ее нравственных задач в этих подходах есть общие черты.
Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают
повторять "классические" аргументы. Да, говорят они, в мире
много зла - потому что много греха. На вопрос, почему же Бог допускает
умножение зла, дается ответ: зло проистекает из того, к&к
человек и человечество пользуются дарованной им свободой. Человечество
в наши дни, рассуждал неотомист К. Тремонтан, как и всегда,
творит свое несчастье, результат человеческой свободы. Но кто, даже
принимая в расчет все издержки, откажется от свободы? Кто не возблагодарит
за нее Бога? Итак, не Бог, а человек ответствен за зло,
особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы
не отпала необходимость в Боге - верить, что Бог "нужен", чтобы
наказывать человека за зло и грехи, возникшие как результат злоупотребления
свободой. Если снова спросят: а почему Бог позволяет
человеку и человечеству так злоупотреблять свободой? - надлежит
ответить: даже самые большие испытания - когда человек должен
испить чашу самим себе причиненного страдания - посланы Богом во
имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру.
Значит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты
границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло
и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия в религиозной
философии значительно усилились голоса, призывающие к утверждению
добрых начал человеческой сущности, выражающие тревогу за
сохранение мира и выживание всего человечества. Тема добра и зла
тем самым перерастает в проблематику общечеловеческих ценностей.
Приверженность "абсолютным", общечеловеческим ценностям добра
и гуманизма - сильная сторона христианства. Собственно, исторически
случилось так, что именно христианством уже на заре нашего
тысячелетия была поставлена никогда не утрачивавшая своего смысла
задача - формулировать и защищать общечеловеческие ценности. И
не случайно сегодня все чаще вспоминают о библейских заповедях и
исконной христианской мудрости - причем вспоминают не только
верующие христиане, но и все те люди, которые признают за христианством
непреходящее духовно-нравственное и историко-культурное
значение. (Разумеется, в истории христианства его деятели и его институты
далеко не всегда подавали примеры следования общечеловеческим
ценностям, поэтому на протяжении всего тысячелетия не прекращалась
и не прекращается сегодня антиклерикальная критика.)
Наиболее глубокие и искренние религиозные мыслители, тонко чувствуя
подспудные изменения истории, вместе с тем умели выбрать
исторические ситуации, когда обновление и защита общечеловеческих
ценностей становились особенно необходимыми. Это можно проиллюстрировать
на примере философии Габриэля Марселя.
В 1968 г. он опубликовал книгу "К трагической мудрости и за ее
пределы'", главной темой которой стала защита общечеловеческих норм
и принципов. Следует призвать, говорит Марсель, к ясному осознанию
безусловных ценностей, созданных в великие периоды цивилизации,
их инвариантного характера. Понятие "мудрость" всегда играло
немалую роль в философии Г. Марселя. Но если в 1954 г. в книге
"Упадок мудрости" он, скорее, констатировал распад "духовного наследия",
бесформенность перспектив, ожидающих человечество, то в
своих последних работах, написанных в конце 60-х и начале 70-х
годов, философ страстно, горячо призвал к "защите трагической мудрости".
Из сказанного ранее о философии Марселя следует, что его
христианский экзистенциализм погружает читателя в глубины действительно
трагических коллизий нашего времени - и сталкивает с
весьма важной проблемой обретения человеком и человечеством той
новой мудрости, которая должна впитать в себя все ценное и гуманное
из мудрости прошлых веков.
Но не пришло ли время, спрашивает Марсель, вообще отказаться
от как будто бы устаревших понятий "мудрость" и "мудрец"?
...Закладка в соц.сетях
