Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
... шансов выжить, а потому не существует "естественного человека"
- он изначально является социальным существом, и всякое
общество предполагает свой язык, свою технику, формы общения,
кооперации и т. д. Потому и нет смысла говорить о "среде" применительно
к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его
приспособление к практически любой земной среде, независимо от
климата или биогеоценоза.
Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной
мере определятся врожденными схемами реакций. Между
влечениями и действиями появляется "зияние" (Hiatus), в котором и
возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует
не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится
и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет
"внутреннего" мира так же, как нет "внешнего" мира у человека; и
человек и животное суть условия друг друга. Гелен пользуется выражением
Новалиса "внутренний внешний мир" (innere Aussenwelt) для
обозначения того, что обычно называется "душой". Изменяется отношение
ко времени и пространству: животное живет в "здесь и теперь",
тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его
видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет.
На этой основе возникают те формы человеческой деятельности,
которые изучаются различными науками о человеке. Более половины
книги Гелена занимает описание системы, в которой взаимодействие
руки, глаза и языка задает различные психические функции. Он пишет
об особенностях человеческого зрения, о пластичности двигательного
аппарата, языке, символизме, сознании, воображении и т. д. Здесь
Гелен ближе всего подходит к прагматизму Дьюи и Мида, а его деятельностное
учение о психических функциях сопоставимо с идеями,
которые развивались Выготским и его последователями. Гелен подвергает
критике и ассоциативную психологию прошлого века, и бихевиоризм,
и "понимающую" психологию Дильтея, и те учения, в которых
высшие психические функции редуцируются к тем или иным инстинктам.
Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит
всегда во множественном числе (Antriebe). У человека сохранились
лишь "остатки инстинктов", но нет ни одного инстинкта, который
детерминировал бы то или иное поведение. Конечно, порой складываются
ситуации, когда нас чуть ли не механически "влечет" к чемуто,
а голод или сексуальный позыв могут одерживать верх над всеми
другими стремлениями. Но из этого совсем не следует, будто "любовь
или голод правят миром" или будто можно вывести из сексуального
влечения множество других, как то получалось у Фрейда. Почти автоматические
действия могут вызываться и не биологически обусловленными
потребностями и интересами. Они как бы стягивают к себе энергию
всех других стремлений и захватывают человека целиком. Но все
эти влечения кристаллизуются в процессе воспитания и предшествующей
деятельности, и ни одно из них нельзя считать "чисто" природным
- все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в
ситуации, которая всегда включает в себя и "внешний", и "внутренний"
мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в
человека, причем это всегда мир культуры. А потому у человека нет
заданных лишь инстинктами влечений (Triebe), но имеются побуждения
и стремления, в которых к остаткам инстинктов добавляются многообразные
мотивы и потребности. Так как у нас исчезла инстинктивная
регуляция поведения, то появляется "избыточность" возбуждения.
Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь направляется
на покорение мира умом и руками человека.
Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой
собственный мир, но это лишь обратная сторона его "недостаточности".
Более того, человеческое существование всегда "рискованно", "небезопасно":
утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать
изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей
ведет к хаосу впечатлений. Одни из них нужно сдерживать
и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности
возможна лишь за счет "разгрузки" сознания от избыточных впечатлений,
отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично,
человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу
хаоса. Как не устает повторять Гелен, человек является задачей
для самого себя.
Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного
мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть,
и человеческое поведение становится примитивным, он начинает
следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые
изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают
не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада
традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности
и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают
в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое
слепое влечение. Гелен использует данные этологов (Лоренц, Тинберген
и др.), говоря об инстинкте агрессивности, но дает им иную трактовку.
Животное устроено так, что агрессия против представителей своего
вида ограничивается малым числом ситуаций (брачное соперничество,
территория, ранг в стае) и редко ведет к истреблению противника.
У человека нет врожденных "сдержек и противовесов", он не знает
предела в проявлении своих стремлений, в том числе и агрессивности
^. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе
"атомарная агрессивность", приобретающая характер "борьбы всех
против всех". Ее 'нет в животном мире, и мы приписываем животным
те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.
Социальные институты дают стабильность нашей психике, и даже
душевное здоровье зависит от их прочности - они защищают нас от
себя самих. Они необходимы уже для того чтобы у человека имелась
идентичность: "Человек не знает, кем и чем он является, а потому он
не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать
себя институтами"". Сама человеческая личность определяется
Геленом как "институт в единственном числе". Не "искусственная"
культура подавляет человека и "отчуждает" его от собственной "природы".
Культура "естественна" для человека, а ее кризис ведет к примитивизации
поведения и к варварству, которые являются прямыми
следствиями отказа от традиции, распада системы норм и правил. Нравственность
входит в природу человека. Уже для того чтобы подняться
над уровнем каннибализма и упорядочить половую жизнь ради воспроизводства
, человечеству понадобилась религия тотемизма с ее запретами.
Человек дорого платит за распад институтов нравственности,
семьи, религии.
Эти идеи Гелен развил в ряде работ - "Первочеловек и поздняя
культура", "Мораль и гипермораль", "Душа в технический век" и др.
Институты предстают в них как "грамматика и синтаксис" общественной
жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и
социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью,
поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В
них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу
для взаимного согласия. В индустриальном .обществе обособившаяся
система инструментального действия начинает разрушать традицию.
Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует
человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает
перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие
осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического
труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда
девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает
высших целей н "освобождается" от запретов и норм. Результатом
оказывается "ужасающая естественность" человека, прнмитивизацня
его облика. Человеку современного мира требуется аскеза ("не как
sacrificium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспитанию,
дисцнплинированию и самодисциплине самими условиями своего
существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре
с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему
нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое
поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они
находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусство
нервным, религия сентиментальной"^, а "фигляры, дилетанты и
безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разрушают
остатки этого фундамента.
Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и
прочими "новыми левыми", видя в их учениях обмирщенную "религию
самообожествления человека" и проповедь эвдемонизма, этику
"гуманитаризма", стоящую "на службе у учения о субстанциальном
посюстороннем равенстве людей "^. Эта этика ведет свое происхождение
из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени;
здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. Начиная
с учений киников и стоиков, затем в эпоху Просвещения эта
мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом
всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства,
церкви, традиции. Сегодня ее носителями являются интеллектуалы -
морализирующие критики то капитализма, то технической цивилизации.
Но они вовсе не заботятся о решении истинных проблем, стоящих
перед современным обществом. Даже там, где они не прокладывают
путь в какой-нибудь тоталитарный "рай", они представляют собой
элиту, которая хотела бы свергнуть существующую власть и занять
ее место. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит
ничего предосудительного, но "новые маленькие робеспьеры" разрушают
при этом основы культуры, те институты, которые защищают
человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллектуалы,
эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "неограниченная
свобода для себя, равенство для всех остальных"^. Он
прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему социализмом,
пацифизмом или феминизмом, но также с победой больших
империй над национальными государствами и их богами. Этос
любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яростных
нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма отрицает
то, что особенно дорого Гелену, а именно национально-государственные
.ценности, причем образцом тут для него служит Пруссия
времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют
нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем
самым он навязывает и моральные оценки побежденным. Realpolitik
находится по ту сторону добра и зла.
Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из
ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма. Но его послевоенное
творчество все же никак не сводится к этой идеологической программе.
Его концепции индустриального общества и "постистории"
оказали влияние как на "правых", так и на "левых". Консерватизм
Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и общества,
а также перспектив развития западной культуры. Обычно консерваторы
ссылаются на неизменность человеческой природы, а реформаторы
и революционеры говорят о ее зависимости от социокультурных
условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человека представляет
угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, ввергнуть
себя в варварство или даже завершить свою историю самоуничтожением.
Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая
культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения
потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место
лозунга: "Назад к природе!" он предлагал поставить противоположный
лозунг: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация оказывается
не только великим благом, но и огромным риском, она требует
новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте
уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента способно
привести человечество к катастрофе.
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Хотя в поздних работах Гелена более чем достаточно ссылок на
культуру, его призыв "назад к культуре" все же не звучал убедительно
для тех, кто изначально ориентировал философскую антропологию
не на биологию, а на "науки о духе" (Geisteswissenschaften). Как
Гелен, так и Плесснер не скрывали своего довольно прохладного отношения
к традиционной "культурнабожности" , к идеалистическим
системам начала XIX в., к историцизму Дильтея, а также к различным
вариантам "философии культуры" и "социологии культуры",
которые получили широкое распространение в немецких университетах
времен Веймарской республики. В трудах Э. Трельча, Э. Шпрангера,
А. Бебера и многих других немецких профессоров того времени
политический консерватизм соединялся с "оплакиванием культуры",
противопоставляемой технике, цивилизации, материализму и натурализму
естествознания. В трудах идеологов "консервативной революции"
(О. Шпенглер, Э. Юнгер и др.) такого рода противопоставления
были выражением не только " культу рпессимизма", но также немецкого
национализма. Пангерманизм еще во время первой мировой
войны обосновывался ссылками на "немецкую культуру" - даже война
была объявлена "культурной войной" (или "войной за культуру" -
Kulturkrieg) ведущими немецкими интеллектуалами^. В это время
выходят труд М. Шелера "Гений войны" и книга В. Зомбарта "Герои
и торгаши" - где немцы противопоставляются англичанам с их утилитаризмом
и позитивизмом. Национализм в его разных вариантах
получил широчайшее распространение во времена Веймарской республики,
и обосновывался он чаще не расовой доктриной, но ссылками
на величие немецкой культуры. "Трагедия заключалась в том, что
язык "идеализма" и "культуры", традиционное превознесение вопросов
морали и абстрактных культурных ценностей постепенно перешло
в автоматический отпор любой форме институциональных или социальных
изменений"^. В. Зомбарта можно считать не только идеологом
"консервативной революции", близко подошедшим к теоретическому
обоснованию нацизма (в 1934 г. вышла его работа "Немецкий
социализм"), но и первым представителем культурной антропологии,
поскольку его поздняя работа "О человеке" (1938) содержит в себе
основные тезисы той антропологии, которая будет ориентироваться
исключительно на "науки о духе". Характерен уже подзаголовок этой
книги: "Опыт антропологии наук о духе". Вопросы метода наук о
духе рассматривались Зомбартом ранее в книге "Три национал-экономии"".
Хотя эта книга посвящена проблемам экономической науки,
она уже содержит ядро антропологии Зомбарта. Так как Зомбарт -
ранее близкий марксизму катедер-социалист - перешел на позиции
воинственного национализма, то его блестящие по форме социологические
труды оказались надолго забытыми, равно как и его учение о
человеке. К сожалению, не перевелись "критики-разоблачители", которые
судят о трудах, их не читая. Немецкие "левые" видят в антропологии
Зомбарта лишь "приспособленчество к фашистской идеологии"^.
То, что Зомбарт был националистом, не вызывает никаких сомнений,
но как раз его труд "О человеке" содержит недвусмысленную
критику расовой биологии, а центральной формулой Зомбарта является:
"Человечность без национальности пуста; национальность без
человечности слепа"^. Следует иметь в виду, что слово Humanitat
употреблялось Розенбергом и прочими идеологами нацизма только в
кавычках, или "так называемая человечность". Основными источниками
антропологии Зомбарта являются труды Гердера и В. фон Гумбольдта.
Эта же ориентация на традиции немецких "наук о духе" характерна
и для всей культурной антропологии.
Проблематика "наук о духе" определяет программу философской
антропологии, которая была развита Эрихом Ротхакером. Хотя он
был одним из немногих немецких профессоров, активно поддерживавших
нацистов и вступивших в НСДАП еще до прихода Гитлера к
власти, его учение прямо никак не связано с нацистской идеологией^.
Главной темой его учения стало бытие человека в культуре, которая
предстает как подлинная природа человека. Это учение разрабатывалось
далее М. Ландманном (труды которого столь же важны для характеристики
данного направления) и рядом менее известных философов.
В отличие от Гелена и Плесснера, которые постоянно критиковали
экзистенциализм, Ротхакер и Ландманн, скорее, склонны использовать
отдельные положения Хайдеггера, а экзистенциальная антропология
П.Л. Ландсберга, О.Ф. Больнова, Л. Бинсвангера во
многом перекликается с культурной антропологией. Хотя бы отчасти
это объясняется и общими противниками (натурализм, позитивизм),
и общими источниками: феноменология Гуссерля, герменевтика Дильтея
оказали на Ротхакера не меньшее влияние, чем на сторонников экзистенциализма.
Но с одним существенным отличием: у того же Дильтея
представители культурной антропологии заимствуют не столько учение
о "временности", сколько идеи его поздних трудов, в которых он
возвращается к объективному духу. Если Ротхакер редко пользовался
термином "объективный дух", то для Ландманна он становится центральным
понятием культурной антропологии.
Важнейшей задачей антропологии Ротхакер считал отход от первоначальной
модели, в которой основное место занимало выяснение
отличий человека от животного. Обратившись к человеку как носителю
культуры, антропология получает не только новые эмпирические
данные, но и совершенно иные фундаментальные установки и методы ".
Шелер пришел к дуализму духа и порыва во многом потому, что он
смотрел на человека в перспективе биологии и психологии, почти не
затрагивая такие области как язык, миф, история, т.е. сферы собственно
человеческой деятельности. Исходным пунктом для Гелена
является индивид, коему природа не дала необходимой инстинктивной
оснастки: признавая огромную значимость институтов, он видит в
них прежде всего восполнение изначальной недостаточности человеческой
природы. Человек оказывается творцом поневоле, его историческая
деятельность просто восполняет отсутствие врожденных, как у
зверей, инстинктов.
Культура не есть восполнение биологической недостаточности. "Человек
не является сначала животным, которое лишь затем, постепенно,
набирается ума и изобретает культуру, чтобы компенсировать свою
недостаточность. Дух не присоединяется к телесности как некая надстройка...
Скорее, человек запланирован самой природой как духовное
существо. Соматическое своеобразие человека и его предназначенность
духу II культуре образуют внутреннее единство"'". Дух пронизывает
все человеческое бытие. Если Ротхакер следует за Геленом и
говорит об ослабленности инстинктов у человека, то Ландманн вообще
отрицает наличие инстинктов у человека: "Новым у человека является
не сдерживание влечений, но отсутствие инстинкта. Влечение
и инстинкт находят свою цель. На место инстинкта у человека становится
творческая фантазия, которая изобретает цель и утопически ее
предчувствует"^. Дух изначален, он принадлежит к человеческой
природе и ее определяет, является конститутивным принципом.
Вильгельм Гумбольдт однажды сформулировал такой парадокс:
"Человек является человеком только через язык, но чтобы достичь
языка, он уже должен был быть человеком". Это относится и ко всей
культуре. С неспециализированными органами и редуцированными
инстинктами человек просто не смог бы выжить без культуры. Но как
возможно бытие существа, которое психосоматически уже является
человеком, но еще не располагает культурой? Так как у человека нет
возможности передавать культуру биологически, он изначально должен
был передавать ее по традиции. Иначе говоря, нет человека до
культуры, какого-то "дикого человека" без языка, орудий, воспитания
и т. п., одним словом, без культуры. Ландманн обращает внимание
на то, что уже в процессе эволюции культура играла немалую
роль, воздействовала на формирование человеческого тела. Мозг австралопитека
еще в 2-3 раза меньше, чем у homo sapiens, но австралопитек
(или homo habilis) уже использует орудия, а синантроп пользуется
огнем в борьбе за существование. Последние стадии биологического
развития человека находятся под влиянием первых стадий развития
культуры. Человеческая природа сформирована культурой.
Шелер и Гелен видели отличительный признак человека в "открытости
миру". Животное подчинено влечениям, тогда как человек от
них дистанцирован, а потому у него есть "мир" (Welt), но нет "среды"
(Urnwelt). Ротхакер считает, что мы вполне можем пользоваться
категорией Urnwelt и применительно к человеку. Во-первых, Шелер и
Гелен говорят об "открытости миру" так, словно человеку дана реаль--
ность в себе и для себя, а животному вообще отказано в восприятии
действительности. Но и человек и животные живут в одной действительности.
У людей также имеются врожденные способности и потребности,
отличающие их от других существ. Не обязательно даже
брать то или иное животное. Вольтер мог придумать существо с Сириуса,
коему чужды многие человеческие представления. Существуй боги
Олимпа или ангелы, мир они видели бы в иной перспективе. Для
существа, перешагивающего через горы, горы не являются горами в
нашем смысле слова, для наяды или русалки естественна морская среда,
а существо из какого-нибудь фантастического романа, наделенное,
скажем, тысячелетней жизнью и множеством парапсихологических способностей,
воспринимало бы мир иначе чем обитатели Земли.
Ротхакер следует за неокантианцами баденской школы в теории
познания и даже пользуется их терминологией. Действительность бесконечно
многообразна, неисчерпаема, причем кроме экстенсивной бесконечности
явлений имеется и интенсивная бесконечность - каждое
явление по-разному предстает в различных перспективах, а их число
опять-таки бесконечно. Мы всегда начинаем познание с упрощения
этого многообразия, и уже на уровне слова (а не научного понятия)
осуществляем редукцию чрезмерной красочности и сложности бытия.
Действительность Ротхакер отличает от мира. Действительность едина,
мы догадываемся о ее существовании, и точка зрения наивного
реализма отчасти верна: "вон тому дереву совершенно все равно, что
мы о нем думаем, оно не подчиняется нашим мыслям и остается таким,
как есть"". Но нам дан всегда какой-то аспект дерева. Луны или
былинки. И этот аспект нами творится, достраивается, а потому мы
имеем дело с деревом или с Луной "для нас", а не "в себе". Те ландшафты,
которые мы видим, суть человеческие творения: их нет без
человека. Более того, в разных культурах и в разные эпохи одни и те
же предметы видятся по-разному. Это не означает, что мы живем в
мире иллюзий. Действительность всегда присутствует, но нам даны
лишь частичные ее аспекты. Вслед за Зиммелем и Ортегой-и-Гассетом
Ротхакер часто использует термины "перспектива", "ландшафт", "точка
зрения" - он повторяет основные тезисы "перспективизма", согласно
которому картина мира и наблюдатель коррелятивны, предмет всегда
дан в какой-то перспективе и "на горизонте". Картина мира меняется
в зависимости от смены позиции наблюдателя или от замены одного
наблюдателя на другого: крестьянин, лесник и горожанин-турист поразному
смотрят на один и тот же лес, не говоря уж о бизнесмене,
торгующем лесом. Мир открывается нам через наши интересы, которые
пришли на смену инстинктивным побуждениям животных.
Таким образом, на смену одному миру, явленному в "миро-открытости"
Шелера, приходит множество миров, частичных аспектов таинственной
действительности. Эти миры не исчерпывают действительность,
но мы знаем о ней только в собственной перспективе, через
свой мир^. На место врожденных способов построения мира у животных,
каждое из которых несет в себе и свой Urnwelt (свой у муравья,
свой у тигра), приходят человеческие миры (menschliche Urnwelten),
зависимые от эпохи, места в социальной иерархии, профессиональной
деятельности и т. д. Потенциально человек может изменить перспективу:
крестьянин может переселиться в город и тогда он постепенно
начинает смотреть на лес и поле, как на место для прогулок. Но пока
он остается крестьянином, он видит их в своей перспективе, и на практике
мы всегда живем в своем мире. Это находит свое отражение в
языке разных народов и групп. В языке скотоводов может быть до
200 наименований для окраски лошадей, но они знают лишь те травы,
которыми питаются их стада. У современного горожанина в сравнении
с индейцем лесов Амазонки крайне ограничен словарь отличий
цветов II запахов. Каждая культура обладает своим языком, своим
способом видения, своим "жизненным стилем" (Lebensstil). Это разнообразие
было бы необъяснимо, имей мы шелеровский "дух", которому
открыт один и тот же мир.
Упрощение мира - лишь одна сторона процесса познания; мы не
только производим селекцию впечатлений, но и творим, достраиваем
свои миры силой продуктивной способности воображения. "Окружающий
мир" животного есть коррелят инстинкта, врожденной конституции.
У человека миры суть корреляты интересов, а они принадлежат
миру культуры. Потенциально человек наделен способностью подниматься
над своей ограниченностью, он может входить в перспективы
других людей и культур, может стать ученым, стремящимся постичь
действительность как таковую, или философом, занятым поиском
единого бытия. Но человека не следует путать с философом-созерцателем
сущностей. Все люди дистанцированны от влечений, но
это связано не с наличием шелеровского "духа", а с тем, что на место
влечений пришли интересы. "Переживаемые образы мира" (gelebte
Weitbilder) предшествуют теоретическому мышлению, не говоря уж
об "идеации" философа.
Практическое действие также предшествует теоретическому созерцанию,
причем действуем мы всегда с какой-то позиции. В ситуации
нам дан не только внешний мир, но и наши тело и душа. "Ситуация
изначально конституируется переживанием"^ и она тождественна
Urnwelt в деятельностном аспекте. Действие побуждает и принуждает
человека вернуться в свой мир, а не "витать в облаках". Отличие
теоретической установки от практической поясняется у Ротхакера на
следующем примере: мы начинаем жить и постоянно живем в тех или
иных ландшафтах, но иногда нам требуется географическая карта для
лучшего по
...Закладка в соц.сетях
