Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 4.
..., одно сущее и кроме него - ничто;
единственно сущее и сверх того - ничто" ". И тут же Хайдеггер, как
бы забыв о науке и даже привычных темах метафизики, переходит к
проблеме Ничто. "Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? ...Как
бы ни обстояло дело. Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что
мы ежечасно походя и бездумно говорим о нем... Ничто есть полное
отрицание совокупности сущего "". Когда мы нападаем на след Ничто?
Когда нас охватывает глубокая тоска, "бродящая в безднах нашего
бытия". "Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая
способна приблизить его к самому Ничто? Это может происходить и
происходит - хотя достаточно редко, только на мгновения - в фундаментальном
настроении ужаса. Под "ужасом" мы понимаем здесь
не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела
сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни... Ужасом
приоткрывается Ничто" ^.
Сущее впервые приоткрывается благодаря сопоставлению с Ничто:
оно раскрывается именно как Сущее, а не как Ничто. "Только на
основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно
подойти к сущему и вникнуть в него... Человеческое присутствие
означает выдвинутость в Ничто" ^. И лишь после таких живописаний
роли Ничто Хайдеггер переходит к коренному для него вопросу
о метафизике. Но теперь проблемы метафизики приобретают новое
измерение: "Выдвинутость нашего бытия в Ничто на основе потаенного
ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция. Наше
вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику
саму по себе"". Связывая категории бытия и ничто, Хайдеггер по
праву вспоминает о гегелевской диалектике бытия. Но именно здесь
высвечивается и отличие хайдеггеровской экзистенциальной аналитики
от диалектики категорий Гегеля. Последнему не требуется прибе^ll
гать ни к человеческому бытию, ни к "экзистенциалам" вроде ужаса,
чтобы постулировать диалектическое тождество и различие бытия и
ничто. Для Хайдеггера же диалектика бытийных категорий опосредуется
Dasein, т.е. человеческим бытием-вопрошанием, бытием-экзистенцией
и, как мы теперь установили, погружением в Ужас, без которого,
как полагает Хайдеггер, невозможна метафизика - независимо от
того, задумываются ли об этом и отдают ли себе в этом отчет люди,
рассуждающие метафизически. Кроме того, если у Гегеля чистое бытие
и чисто ничто - быстро проходимая логической мыслью ступенька
большой лестницы, то у Хайдеггера Бытие, скрепленное теперь с
Ничто, помещены в самом центре метафизики. Не только метафизика,
но и наука, подчеркивает Хайдеггер, имеет отношение к Ничто:
"наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее
уже выдвинуто в Ничто... Только благодаря открытости Ничто наука
способна сделать сущее как таковое предметом исследования. Только
когда наука экстатирует, отталкиваясь от метафизики, она способна
снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая не в собирании
и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново
достигаемом, всего пространства истины и истории"^.
Наука, согласно Хайдеггеру, рождается только тогда, когда человека
захватывает "отчуждающая странность сущего", когда она пробуждает
в человеке удивление. "Только на основе удивления - т.е.
открытости Ничто - возникает вопрос "почему?""... Только благодаря
нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции
становится доступна судьба исследователя"". Для философии
же особенно существенна эта способность человека и человечества к
"своеобразному скачку", в котором наша собственная экзистенция
посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом.
Основной вопрос метафизики получает новую формулировку: "почему
вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?" ^
Таковы основные аспекты учения Хайдеггера о бытии и ничто, как
оно было сформулировано уже в ранних сочинениях. В более поздних
работах Хайдеггера на первый план выдвигается проблематика целостного
Бытия, по отношению к которому человек - лишь несамостоятельная,
зависимая часть. Здесь - суть того поворота (Kehre), который
обозначился в раздумьях Хайдеггера военного времени и получил
свое выражение в произведениях послевоенного периода.
Проблемы бытия, техники, языка
у позднего Хайдеггера
"Поворот" (Kehre)
После написания "Бытия и времени" Хайдеггер в течение нескольких
десятилетий вновь и вновь обращался к вопросу о соотношении
Dasein и бытия, экзистенции и бытия, все более глубоко и решительно
подвергая ревизии свою прежнюю позицию. Так, еще в лекциях и
набросках конца 30-х годов (которые, кстати, в переработанном виде
вошли в послевоенные сборники "Holzwege" и "Wegmarken") Хайдеггер
подчеркивал: "Dasein в "Бытии и времени" все еще стоит под
знаком "антропологического", "субъективистского" и " индивидуалистического"..."^.
Это значит, что "Бытие и время" было сосредоточено
на вопросе о человеке как осуществляющем "набросок бытия", т. е. на
антропологическом аспекте (S. 299). Что могло, продолжает Хайдеггер,
навести на ложную мысль, будто вопрос о Dasein и, соотвественно,
о бытии (Sein) следует решать лишь обращаясь к человеку. Между
тем центральный для Da-sein момент "Da" "в качестве события
исходит от самого бытия" (ereignet vom Seyn selbst) (Ibid.). (Хайдеггер
со временем прибегает к старинному написанию немецкого слова,
означающего бытие - Seyn, стараясь подчеркнуть его метафизически-изначальное
значение.)
Итак, акценты все более переносятся с философско-антропологического
к метафизическому, онтологическому пониманию Dasein и других
категорий хайдеггеровской философии. В конце 40 - начале 50-Х
годов этот "поворот" (Kehre) становится все более отчетливым. Его
суть может быть выражена словами Хайдеггера: "Бытие требует человека,
чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в
качестве бытия" ^. "Или: существо человека в том, чтобы быть хранителем,
который ходит за существом бытия, обдуманно сберегая его.
Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он
может желать и ждать прихода события бытия, не опускаясь до пустой
любознательности"^'.
Итак, в философии Хайдеггера после "поворота" на первый план
выдвигается уже не антропологизированное Dasein, бытие-сознание, а
бытие как таковое (Seyn). Соответственно, существенно меняется стиль
и характер онтологии Хайдеггера. Философское исследование бытия
как бы дробится, двигаясь по некоторым магистральным для мыслителя
путям. Все они, вместе взятые, все более актуализируют мышление
Хайдеггера, обращающееся к острейшим социально-философским
вопросам. Парадокс и противоречие, однако, состоит в том, что хайдеггеровская
философия не избавляется от причудливой стилистики
сложнейшего по языку и образам философско-поэтического повествования.
Охарактеризуем главные проблемные узлы философии позднего
Хайдеггера.
Вопрос о технике. "Мы ставим вопрос о технике и хотели бы тем
самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Свободным
оно будет, если откроет наше Dasein для сущности техники.
Встав вровень с этой сущностью, мы сумеем охватить техническое в
его границах"^. Сущность техники Хайдеггер определяет следующим
образом: всякое (техническое) произведение "выводит из потаенности
в открытость". Именно это "событие произведения" греки именовали
словом "алетейя". Итак, сущность техники расположена в области,
где "сбывается" алетейя, где светится истина^. Современная техника
- тоже раскрытие потаенного. По у нее есть специфическая - и
опасная - особенность: "Царящее в современной технике раскрытие
потаенности есть производство, ставящее перед природой неслыханное
требование быть поставщиком энергии..."^". Например, на Рейне
поставлена гидроэлектростанция. Но она "не встроена в реку так, как
встроен старый деревянный мост, веками связывавший один берег с
другим. Скорее река встроена в электростанцию"^.
Сущность техники Хайдеггер определяет через слово "постав",
который означает особый "вызов" - человек сосредотачивается на
"поставлении того, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии.
Постав становится миссией человека". Но это влечет за
собой крайнюю опасность, ибо втянутость в непрерывное "поставляющее
производство" "толкает человека на риск отказа от своей свободной
сущности" ^.
Если Хайдеггер и видит надежду на сдерживание опасностей, исходящих
от современной техники, то эта надежда связана скорее не с
самим техническим деланием. Мыслитель апеллирует к тому, что словом
"техне" у греков обозначались не только техника, но и изящные
искусства. И поэтому Хайдеггер считает спасительным обращение вовне
техники, например к искусству или к философскому размышлению.
Правда, Хайдеггер высказывает эту, по-видимому, утопическую
надежду без всякой уверенности. "Дано ли искусству осуществить эту
высшую возможность своего существа среди крайней опасности, никто
не в силах знать. Но мы вправе ужаснуться. Чему? Возможности
другого: того, что повсюду утвердится неистовая техническая гонка,
пока однажды, пронизав собою все техническое, существо техники не
укоренится на месте события истины"^. Итак, Хайдеггер снова вспоминает
о кардинальном понятии "ужас", над которым он размышлял
еще в "Бытии и времени", в данном случае придавая ему позитивное
значение в деле возможного (но возможного ли, в самом деле?) разрешения
"бедственного положения" современного человечества. Ужас,
надеется Хайдеггер, может повернуть мысль человека к самому бытию,
к самим вещам.
Проблема вещи. Проблема языка
После войны Хайдеггер особенно интенсивно работал над всеми
этими проблемами. Вот как они воплотились, например, в докладе
1950 г. под названием "Вещь". Это настоящий гимн простым и "ладным",
как сам патриархальный крестьянский быт, вещам - благодаря
им, верит Хайдеггер, "мир явится как мир, воссияет круг, из которого
выпростается в ладность своей односложной простоты легкое окружение
земли и неба, божеств и смертных"^. Философским мудрствованиям
по поводу "ладности" вещей Хайдеггер как будто бы предпочитал
искусство - например, изображение крестьянских башмаков
на картине Ван Гога. Что не мешало ему писать многие философские
тексты, воспевая, именно воспевая, непосредственность, "ладность"
единения человека с бытием, призывая прислушиваться к "голосам
земли" и "крови" и упрекая ложно- и сложномудрствующую философию
в затемнении, выхолащивании первоструктур бытия. Будь на то
воля Хайдеггера, он бы - вместе с техницизмом и сциентизмом, с
массовыми культурой и религиозными верованиями - "отменил" бы
и профессиональное философствование с его цеховыми "измами". Он
как бы приглашает философствовать вместе с ним любого склонного к
этому человека. Но разве философствовать не значит мыслить в соответствии
с определенными традициями? Насчет мышления Хайдеггер
согласен, однако он добавляет: "...Мышление есть мышление бытия.
Мышление не возникает. Оно есть, поскольку есть бытие. Но падение
мышления в науку и веру есть злая судьба бытия" ^.
Но как тогда можно, и можно ли напасть на след "доброй судьбы"
Бытия? Ответ Хайдеггера: надо припасть к чистым, бьющим из самой
почвы народного духа родникам языка. Бытие "приходит к проговариванию"
- рождается язык. Момент рождения таинственен. Тема языка
- одна из самых главных в произведениях позднего Хайдеггера.
По существу тема "Бытие и язык" - новая и важная для всей философии
XX в. Здесь мы снова возвращаемся к проблеме немецких корней
философии Хайдеггера. Немецкий писатель Э. Юнгер верно заметил:
"Отечеством Хайдеггера была Германия с ее языком. Его родиной
был лес. Там - на его тропинках и просеках - он был у себя
дома. Его братом было дерево. Когда Хайдеггер учреждал свой язык,
углубляясь в работу по отысканию корней, то он делал нечто большее,
чем принято, выражаясь словами Ницше, "между нами - филологами"...
Он схватывает слово там, где в полной своей зародышевой силе
оно еще погружено в молчание, и проращивает его из лесного гумуса"
'^°. Все верно, все так. Однако остается и очень существенные "но".
Онтология Хайдеггера - философская утопия. Утопия красивая.
Но ведь прорваться к "ладу" простых вещей, учредить какой-то другой
мир - вне традиционных и обновляемых техники, науки, культуры,
философии - может, и хотелось бы, но, увы, не дано. Да и сам
Хайдеггер, мечтая о непосредственном "проговаривании" бытия через
язык, создает для записи слышного ему голоса бытия сложнейшую
"нотную грамоту", неотрывную от вековых традиций профессионального
философствования.
А теперь "но", пожалуй, самое существенное. У каждого народа
есть таланты, более всего питаемые именно корнями и первоисточниками
народной, национальной культуры, особо чувствительные к вообще-то
чистым голосам отеческой земли, таланты, умеющие несравненно
работать с родным языком. Хайдеггер - один из таких талантов
Германии, явление в немецкой культуре, да и в европейском духе.
Однако именно в его судьбе обернулась трагедией та опасность, которая
нередко подстерегает такие таланты. Ибо не было в его философии
человеческого бытия того демократического, гуманистического
камертона, по которому он мог бы настраивать и свою мысль, и свое
поведение. Ясперс точно отметил, что проблемы демократии никогда
не интересовали Хайдеггера. Потому и не услышал Хайдеггер в 1933-м,
как "голос земли и крови", вообще-то способный объединить, сблизить
людей с общими корнями, стал захлебываться в истошных воплях
о происках, заговорах, неполноценности других народов. Не услышал,
как "голос крови" уже стал возвещать о жажде кровопролитий.
А ведь как раз в такие дни, месяцы, годы, десятилетия, когда
большие массы народа, нации захватывает ненависть, когда цивилизацию
начинают превозмогать варварство и одичание, когда уже начинает
литься "малая" кровь и пахнет очень большой кровью, - тогда
люди духа и культуры проходят через труднейшее испытание на подлинную
верность своему народу и своей нации. (Надо ли говорить,
что и нам сегодня история посылает подобные испытания?)
Величие духа индивидов и наций основательнее и горше всего проверяется
тогда, когда воинственные "голоса", предвещающие массовое
кровопролитие, уже слышны. Истинные патриотизм и мудрость
состоят, стало быть, в том, чтобы всеми силами бороться против опасных
состояний своих наций, народа, против воинственных фюреров,
против черно-коричнево-рубашечников, которые обычно плодятся на
глубоких кризисах и народной боли. И еще один урок: выяснилось,
что философская онтология Хайдеггера, несмотря на ее абстрактность
и специальный характер, толкала мыслителя к переосмыслению традиционного
гуманизма и других животрепещущих проблем культуры.
Хайдеггер о проблеме гуманизма
В знаменитом "Письме о гуманизме" (это подготовленный для публикации
в 1947 г. текст письма французскому философу Жану Бофре
- в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра "Экзистенциализм
и гуманизм") Хайдеггер прежде всего исходит из того, что
существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия
много говорила именно о деятельности. Философ снова и снова возводит
деятельность к бытию. "...Существо деятельности в осуществлении.
Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа,
вывести к этой полноте, producere - произвести. Поэтому осуществимо,
собственно, только то, что есть. Но что прежде всего "есть", так
это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она
просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение
это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия.
В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - обитатели
этого жилища. Их сфера - обеспечение открытости бытия, насколько
они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке" "'. Итак, у
позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, "проговариванию"
через язык вверяется экзистенциальная функция
"хранить бытие", приобщаться к его открытости.
Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении
человеку (homo) человечности (humanitas). "Однако на чем стоит человечность
человека? Она покоится в его существе"^. А понимания
человека и его сущности заметно различаются - в зависимости, полагает
Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя "...всякий гуманизм
остается метафизичным" "", кардинальный вопрос об отношении
бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже мешает
поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторяет
уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-зистенции. Новое в
том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, говорящей
о требованиях бытия. Это своего рода "метафизика света и
просветов": "стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека.
Только человеку присущ этот род бытия" ^. А сущность человека,
что нам уже известно из раннего Хайдеггера, "покоится в его экзистенции"
^ Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об
отчуждении, именуя его "бездомностью", которая "становится судьбой
мира" "^. Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике
традиционный гуманизм.
В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттенков.
Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его далеких
от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы
образ гуманизма, возникший в определенную историческую эпоху (а
ею была эпоха римской республики"), бездумно прилагался к более
поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хайдеггеру,
нечто общее: понимание человека как разумного существа,
animal rationale. "Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна.
Но она обусловлена метафизикой" ^. А традиционная метафизика,
как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.
Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда
призывает ревизовать старый гуманизм и пробиться к новому гуманизму.
"Поскольку что-то говорится против "гуманизма", люди пугаются
апологии антигуманного и прославления варварской жестокости...
Поскольку что-то говорится против "ценностей", люди приходят
в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами
человечества"^. Хайдеггер критикует, впрочем, не только определенную
философию - он вообще ставит под вопрос будущее философии.
Правда, он оговаривает, что искомая противоположность "гуманизму"
ни в коей мере не предполагает "апологии бесчеловечности"^ и
что "мысль, идущая наперекор "ценностям", не объявляет, что все
объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "человеческое
достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно"^. Но в чем же
тогда пафос критики и "поворот" к новому "гуманизму" (при условии,
что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот
термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. "Будущая мысль
- уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем
метафизика... Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал
Гегель, отбросить название "любви к мудрости" и стать самой
мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете
своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое оказывание.
Язык есть язык бытия, как облака - облака в небе. Мысль
прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще
неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом
проводит по полю"".
Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования - не
следование традиционному гуманизму или "абсолютистскому", высокомерному
и элитарному философскому стилю, презирающему простые
проявления человеческой жизни. "...Мысль лишь дает в своей
речи слово невыговоренному смыслу бытия" ^. Нам лишь остается
"сдружиться" с "непривычностью простоты". Обернуться такой "поворот"
может новыми образами мысли, культуры - или новым безмыслием,
имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не
праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в одной из своих
заметок к текстам Хайдеггера: "Если путь ведет не к разуму, коммуникации,
свободе в сообществе, - то не ведет ли он к противоположности:
к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к
разрушительному - а значит, и к варварству?"^
Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециальных
вопросов. Он касается жизни и призвания, сущности человека и
природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.
ЛИТЕРАТУРА
' Собрание сочинений М. Хайдеггера: Heidegger М. Gesamtausgabe.
Frankfurt а. М.
На русском языке: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Время
и бытие. М., 1993; Цолликонеровские семинары // Логос. 1993. № 3.
С. 82-97; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Тождество и
различие. М., 1997.
О жизни, сочинениях и идеях Хайдеггера см: Biemel W. Martin
Heidegger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 1976;
Hermann F. W. von. Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meis.
am Glan, 1964; Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger. Munchen; Zurich,
1978; Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husseri et Heidegger.
P., 1974; Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biografie.
Frankfurt a. М., N.Y., 1988; Zu philosophischen Aktualitat Heideggers.
3 Bde./Hrsg. v. 0. Papenfuss, 0. Poggeler. Frankfurt a. М., 1990 f.;
Poggeler 0. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen, 1963;
Richardson W.J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface
by М. Heidegger. The Hague, 1963; Erinnerungen an Martin Heidegger.
Pfullingen, 1977; Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger
und seine Zeit. Munchen; Wien, 1994; SchwannA. Politische Philosophic
im Denken Heideggers. Opiaden, 1989; Die Zeit des Selbst und Heidegger
/ Hrsg. v. D. Thoma. Frankfurt a. М., 1990; Vietta E. Die Seinsfrage
bei Martin Heidegger. Stuttgart, 1950.
Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963;
Она же. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 353-385, 409417;
Мотрошилова H. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина
Хайдеггера // Квинтэссенция 1991. М., 1992. С. 158-236; Михайлов
А. В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.
2 GadamerH.-G. Hegel. Husseri. Heidegger. Tubingen, 1987. S. 285.
" Ibid. S. 175.
" Хайдеггер M. Время и бытие. М., 1993. С. 207.
'См.: Письмо М. Хайдеггера Карлу Левиту от 2 авг. 1927 г. //
Zur philosophischen Aktualitat Heideggers. Frankfurt a. M., 1990. Bd.
11. S. 37.
^ Хайдеггер M. Время и бытие. С. 275-276.
" Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1994. Bd. 17. S. 9.
(Далее при цитировании этого издания страницы указаны в тексте.)
* Хайдеггер М. Время и бытие. С. 30-31.
^ См.: Там же. (Далее при цитировании этого издания страницы
указаны в тексте.) В силу неадекватности перевода Dasein словом
"присутствие" мы возвращается к вариантам: "здесь"-, "вот"-6ытие,
или оставляем этот термин непереведенным.
'** Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1960. S. 41. (Далее при
цитировании этого издания страницы указываются в тексте по-немецки:
S....)
^Хайдеггер М. Время и бытие. С. 32.
^ Там же.
" Там же. С. 24.
'" Там же. С. 27.
'" GadamerH.-G. Hegel. Husseri. Heidegger. S. 288.
^ Heidegger M. Phanomenologische Interpretation zu Aristoteles //
Dilthey-Jahrbuch fiir Philosophic und Geschichte der Geisteswissenschaften.
Gottingen, 1989. Bd. 6. S. 238.
" Хайдеггер M. Время и бытие. С. 27, 28.
'" Там же. С. 29. "" Там же. С. 28 " Там же. С. 26. ^ Там же. С. 17.
" Там же. С. 19. ^ Там же. С. 20. ^ Там же С. 22. " Там же. С. 24. ^
Там же. С. 26. " Там же. ^ Там же. С. 27.
^ Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 65. Beitrage zur Philosophic.
Frankfurt a. M., 1989. S. 295. (Далее при цитировании этого издания
страницы указываются в тексте.)
^ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 254.
^Там же. С. 255. ^Там же. С. 221. ^Там же. С. 225. ^Там же.
С. 226. ^Там же. С. 226-227. ^Там же. С. 236. ^Там же. С. 238.
^ Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник'89.
М., 1989. С. 281.
^ Heidegger М. Holzwege. Frankfurt а. М., 1980. S. 348.
^ Marten В. Martin Heidegger und das "Dritte Reich", Kompendium.
Darmstadt, 1989. S. 153-154.
'" Хайдеггер M. Время и бытие. С. 192.
" Там же. С. 196. " Там же. С. 197. ^ Там же. С. 198. " Там же.
С. 199. "" Там же. С. 207. " Там же. С. 196. "Там же. С. 197. ""Там
же. С. 210. ^Там же. С. 211. "" Там же. С. 212. "Там же. С. 220. ^Там
же. С. 219.
^ Jaspers К. Notizen zu Martin Heidegger. Munchen; Zurich, 1989.
S. 107.
ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
Параллели и истоки
Французский экзистенциализм, включающий творчество Ж.-П. Сартра,
Симоны де Бовуар, А. Камю, как направление сформировался
позже, чем экзистенциализм немецкий. Идеи К. Яснерса и особенно
М. Хайдеггера, их интерпретация и критическое переосмысление -
один из непосредственных идейных источников французского экзистенциализма.
Однако экзистенциальные идеи в широком смысле этого
слова во Франции получили распространение примерно в то же время,
когда они вошли в моду в Германии - в 20-40-х годах. Поэтому
для понимания контекста, в котором развивался французский экзистенциализм,
необходимо принять в расчет по крайней мере три философских
движения XX в. в самой Франции. Это: французское неогегельянство,
в трактовке Гегеля выдвинувшее на первый план именно
экзистенциальные мотивы; феноменологическая философия, которая
во Франции также выражала - еще до французского экзистенциализма,
а потом и во взаимодействии с ним - экзистенциальные идеи
и умонастроения; религиозный экзистенциализм, во Франции ярко и
талантливо представленный Габриелем Марселем. Два первых направления
будут кратко рассмотрены далее. О Габриеле Марселе мы будем
говорить в разделе, посвященном религиозной философии.
Французское неогегельянство
Представители этого направления - Жан Валь (1888- 1974), Александр
Кожев (1902-1968), Жан Ипполит (1907-1968).
Специфической особенностью и немалой заслугой французских гегельянцев
было, во-первых, то, что они сделали фокусом своего
исследовательского интереса "Феноменологию духа" Гегеля,
сложное, блестящее, во многом загадочное произведение. Во-вторых,
в "Феноменологии" внимание этих исследователе
...Закладка в соц.сетях
