Гении философии нового времени

сторінка №11

...ым к некоторой конечности заключается
недостаток философствования Фихте в деле теоретического
обоснования системы, который критиковали
уже Шеллинг и Гегель; он, впрочем, обусловлен
способом мышления фихте и был замечен им самим.
Ибо Фихте не исключает существования абсолютного
Я, правда полагая, что это абсолютное Я не
существует как конкретное и что поэтому оно не
может быть познано нами.

Принципа абстрактности и непознаваемости абсолюта
придерживался и поздний Фихте, какая бы
пропасть ни разделяла раннего и позднего Фихте:
ранний Фихте исходит из конечного и конкретного,
поздний (подобно неоплатоникам) из абсолютного
и абстрактного принципа, идея же конкретного и

абсолютного принципа, образующая основу "Науки
логики" Гегеля, осталась чуждой Фихте на протяжении
всей его жизни.

Именно поэтому логическая структура трех основоположений
Фихте отличается от структуры гегелевской
триады. В то время как у Гегеля первый
член абстрактен, а потому в некотором смысле
неопределен, третий же завершает структуру, у
Фихте третье основоположение образует простой
компромисс между чистой положительностью Я и
его отрицательностью, появляющейся во втором основоположении,
которое явно недостаточно по сравнению
с первым.

Впрочем, очень важно понять, что Я и Не-Я
вовсе не находятся друг к другу в отношении симметрии
- именно Я противополагает делимому Я
делимое Не-Я. Мы видим здесь пример той общей
структуры, которая играет существенную роль у
всех диалектиков от Платона до Гегеля, а именно
позитивный принцип, включающий себя самого и
свое собственное отрицание. Для Платона это абсолютное
единство единичности и множественности,
для Гегеля - тождество тождественного и нетождественного,
для Фихте - Я, дифференцированное на
Я и Не-Я.

Различные формы взаимодействия Я и Не-Я
конституируют в "Основе общего наукоучения" фихте
многообразные способности Я, причем как теоретические,
например представления, так и практические,
например влечение. Одна из основных
трудностей для Фихте состоит именно в том, чтобы
перейти от чисто априорного категориального движения
к конкретному - к реальной структуре Я,
и часто совсем не так просто понять реальные

соотношения всех развернутых понятийных образований.


Фихте, очевидно, исходит из необходимости априори
развить понятийные образования, но затем
последние должны быть интерпретированы, т. е.
соотнесены с эмпирическими структурами; при таком
соотнесении ошибка может произойти даже
тогда, когда понятийное движение безупречно, ибо
это был бы шаг за рамки чисто априорной сферы:
согласно Фихте, априори установлено также подчинение
понятийным структурам реальных способностей,
впрочем, для того чтобы предпринять требуемое
подчинение, должно быть знание эмпирии,
и одно из преимуществ Фихте по сравнению с
Кантом состоит, например, в том, что, раскрывая
отношение Я и Не-Я, он пытается дедуцировать
категории.

В рамках фихтева подхода значимость категорий
может быть гарантирована лишь в том случае, если
они окажутся моментом бесспорной структуры Я.

Поскольку в Я мы имеем дело с чисто априорным
образованием, которое в известной мере феноменально
обогащается лишь благодаря второму шагу,
из этого следует, что категории должны быть потенциально
истинны уже до их схематизации. Ведь,
поскольку фихте хочет реконструировать не условия
возможности опыта, а условия возможности самосознания,
категории не могут быть ограничены возможным
опытом,- они имеют значение постольку,
поскольку без них не может быть помыслено бесспорное
Я.

Триадическое разделение "Основы общего наукоучения"
формально соответствует системам Спинозы
и Гегеля; важно, впрочем, указать и на содержательные
отличия. Первая часть дает общие

основы; именно: Я соответствует субстанции Спинозы
и понятию логического у Гегеля. Вторая и
третья части дают теоретическую и практическую
философию, в которых можно увидеть известную
аналогию с учением Спинозы об аффектах и о
разуме и еще более - с философией природы и
философией духа Гегеля.

Если ограничиться здесь сравнением Фихте с
Гегелем, то прежде всего следует подчеркнуть отличие
теоретической философии фихте от философии
природы Гегеля. Фихте рассматривает различные
теоретические способности человека, дающие
ему те данные, которые он неправильно истолковывает
как объективную природу; Гегель рассматривает
структуры реальной природы. Для Фихте
природа есть не что иное, как сумма ощущений
для Гегеля она есть в-себе-сущая реальность, предшествующая
человеческому сознанию. Конечно, и
у Фихте в форме необъяснимого толчка налицо
некий реалистический остаток, который есть как
бы последний след кантовой вещи в себе; но все
же это ничего не меняет в том, что Фихте объявляет
природу в ее конкретной форме чем-то чисто субъективным.


Его дедукции отдельных природных структур
всегда осуществляются в рамках безусловного антропоцентризма.
Фихте не развивает особой философии
природы, но, например, в "Основах естественного
права" ", там, где для дальнейшей аргументации
требуется положить в основу определенные
свойства человека, он "дедуцирует" ad hoc структуры
природы: поскольку человек должен видеть, постольку
существует свет; поскольку он должен есть,
существуют растения и животные и т. д. Именно
с этим грубым телеологизмом полемизировали Шеллинг
и Гегель; они видели в нем возврат к отвергнутой
Кантом старой физикотеологии, хотя на сей
раз и под знаком идеализма.

В рамках фихтева подхода природа объясняется
из духа, но прорыв к объективному идеализму начинается
лишь с Шеллинга - с уяснения им того,
что следует признать противоположный путь, т. е.
путь объяснения духа из природы, когда природа
понимается как в-себе-сущий дух, определенное выражение
идеальных структур, антиципирующих
субъективность духа.

Что касается практической философии фихте,
то она гораздо больше соответствует практическому
духу в гегелевской философии субъективного духа,
чем его философии объективного духа, потому что,
в то время как Гегель развивает концепцию социальных
институтов, в подходе фихте всегда присутствует
конкретное, практическое действие Я. Что
такое государство, Фихте может вследствие этого
понять лишь с точки зрения договорной теории.

Существует один общий недостаток для практической
философии Фихте и Гегеля: оба понимают
практику как субъект-объектное отношение; если,
согласно Фихте (с которым в этом согласится Гегель),
в теоретической философии речь идет об
определении Я со стороны Не-Я, в практической
философии вектор меняется на противоположный:
Я становится активным и определяет Не-Я. Но,
по-моему, такое определение практики феноменологически
неадекватно. Аристотель, как известно,
подразделил философию на три части: на теорию,
практику и поэтику, и, даже если указанные им
различия между практикой и поэтикой недостаточны,
он все же, мне кажется, действительно ввел в
систему философии дифференциацию, недооцененную
немецким идеализмом. Потому что активность
Я по отношению к Не-Я есть то, что я хотел бы
назвать поэтикой, причем к понятию поэтики относится
преимущественно техническая деятельность
человека. Практическое же поведение касается субъекта,
а значит, и интерсубъективных отношений.

Нет сомнения в том, что в этике, как и в
философии права, более существенную роль играют
интерсубъективные отношения. Тот, кто, подобно
Фихте, сводит субъект-субъектные отношения к
субъект-объектным, тот искажает их специфическую
сущность, и существует, мне кажется, глубокая
связь между этой теоретической альтернативой и
ранним оправданием якобинства у Фихте: кто понимает
практику как сферу, в которой одинокое Я
в качестве каменотеса разума как бы "сколачивает"
из сырого материала неразумного, т. е. Не-Я (включающего
в себя также и другие Я), право и разум,
тот почти неизбежно будет испытывать склонность
к революциям и даже к тоталитарным решениям.

На примере Фихте, таким образом, можно видеть,
как принцип реальности [verurnfactum "" ] новой
теории познания переносится с природы на сферу
общества и истории вместе с самыми губительными
для мировой политики последствиями, особенно если
исчезает одушевляющая философию Фихте идея
автономии и остается лишь образ влекомого неудержимой
волей к власти Я, желающего приравнять
всякое Не-Я вне себя к своим представлениям,
потому что оно априори исключает всякую возможность
того, что это Не-Я обладает собственным, не
аккредитованным ему Я достоинством. В этом случае
тоталитаризм запрограммирован.

Одним из крупнейших достижений Фихте следует
признать то, что он пытается осуществить дедукцию

другого Я. Чтобы должным образом оценить значение
этой попытки, я хотел бы вкратце вернуться
к двум предшествующим философским системам и
проанализировать их учение о другом Я. Очевидно,
что вся философия нового времени, включая Гегеля,
в методологическом плане действует солипсистски.
Я имею в виду то обстоятельство, что она делает
вид, будто претензию на значимость может выдвигать
и одинокий субъект.

Здесь не место исследовать, адекватен ли предметно
этот тезис (несмотря на некоторые важные
ограничения, я в конечном счете убежден в нем,
т. е. полагаю, что истина могла бы существовать
и для одного-единственного субъекта); в плане историко-философском
следует, во всяком случае, подчеркнуть,
что после "лингвистического поворота" -
поворота от философии сознания к философии языка
- большая часть современных философов связывает
способность к истинному знанию с интерсубъективно
значимым языком (следуя витгенштейнову
аргументу "частных языков").

Но и за рамками методологической проблематики
онтологически ясно, что начиная с Декарта, другой
субъект, прежде всего субъект в декартовой системе,
не имеет сколько-нибудь значимого места. В мире,
который состоял бы из Бога, res extensa и одинокого
Я, а именно медитирующего философа, согласно
Декарту, не было бы никакого существенного недостатка.
Хотя, разумеется, понимание того, что
чужая душевная жизнь недоступна непосредственному
опыту другого в качестве его душевной жизни,
не заводит Декарта настолько далеко, чтобы отказать
другим людям (и животным) в душевной
жизни: даже столь строго последовательного мыслителя,
как он, солипсизм отпугивает, хотя он всерьез
и рассматривает его как логическую возможность.

Очевидно, о солипсизме можно говорить на двух
уровнях. С одной стороны, солипсист, как правило,
это тот, кто отрицает существование внешнего мира.
С другой стороны, солипсист - это тот, кто верит
в независимость внешнего мира, но полагает, что
он единственное в этом мире сознание. Действительно,
Декарт считал заслуживающей обсуждения
точку зрения, согласно которой все другие люди -
только автоматы, а значит, хотя и существуют независимо
от данного сознания, но сами лишены
сознания; в конце концов в качестве критерия их
душевной жизни он признает лишь способность к
речи.

Признание объективного мира поэтому недостаточно
для веры в существование других самосознаний
- оно не есть даже необходимое условие этой
веры - по крайней мере, если исходить из истори-'
чески сложившихся систем в истории философии;
Беркли и Фихте, в частности, доказывают правильность
такого предположения.

На различиях между субъективным идеализмом
Беркли и Фихте мы уже останавливались. Интересно,
впрочем, как Беркли относится к другим
сознаниям; сразу ясно, что, будь Беркли действительно
последователен, он должен был бы отрицать
само их существование - мир тогда состоял бы лишь
из него самого и Бога. Ибо все аргументы, какие
он приводит против бытия внешнего мира, касаются
и существования других субъектов: если этот стол
есть лишь "idea", то нет оснований, почему и мой
переводчик не может быть лишь "idea".

Примечательно, что Беркли нигде всерьез не
обсуждает этого столь очевидного вывода, а просто

отделывается ничем не обоснованным заверением в
том, что о Боге и других духовных субстанциях
мы не имеем "ideas". И все-таки, как бы ни был
слаб этот аргумент (если позволительно его так
называть), весьма характерно для Беркли, что он
вполне удовлетворяется им. Тем самым я вовсе не
хочу сказать, что Беркли - поверхностный мыслитель.
Напротив, в этой пунктуальной поверхностности
одного из оригинальнейших умов в истории
философии проявляется принципиальная слабость
всей философии нового времени: она постоянно танцует
на проволоке над пропастью солипсизма, не
желая или не умея (это-то и примечательно) даже
осознать опасность падения.

Еще менее философия нового времени решает
труднейшую проблему, касающуюся того, что же
вообще может гарантировать соотнесение мною и
другим человеком, скажем, с выражением "красный"
одного и того же состояния сознания. В случае
цветового восприятия принципиальная неуверенность
по этому вопросу еще терпима, но вряд ли
это допустимо для эмоций, которые соотнесены с
этическими предикатами.

Одним из проявлений титанического величия
Фихте можно считать то, что он заметил и всеми
силами попытался преодолеть опасность солипсизма.
Тем самым он, как и Гегель, предвосхитил современную
философию, но о Фихте еще более, чем о
Гегеле, можно сказать, что его труд остался в плену
старой парадигмы, ибо проблема интерсубьективности
решается фихте на основе философии субъективности.
При фихтевом подходе запрещено истолкование
многих Я как порождений абсолютного
Я, ибо он пытается исходить из конечного, а не из
абсолютного Я. Фихте стремится поэтому показать,

что конечное самосознание, исходя из самого себя,
указывает на другие субъекты.

Очевидно, что эту задачу решить не просто,
потому что те, кто исходит из абсолюта, как, например,
Спиноза и Гегель, признают собственное
Я не чем иным, как одной из многих реализаций
абсолютной структуры, причем собственное Я с точки
зрения теоретического обоснования ничем не
выделяется из других Я. Для субъективного же
идеалиста, который кладет в основу непосредственную
очевидность собственного Я, совсем не просто
преодолеть асимметрию между самодостоверностью
своего бытия и трудно достижимой структурой другого.
Каким образом Фихте преодолевает указанную
трудность?

Фихте предпринимает дедукцию Ты не в "Основе
общего наукоучения", а лишь в § 3 "Основ естественного
права". Впрочем, в рамках философии права
остается еще совершенно не проясненным, как функционирует
интерсубъективность. Мы узнаем лишь,
что интерсубъективность должна быть, вопрос:
"как" - звучит неясно. Это восполняется лишь в
"Учении о нравах" '", а потому я и хотел бы сосредоточиться
на последнем, тем более что там
повторяется доказательство интерсубъективности из
"Основ естественного права".

Характерно, что в "Учении о нравах" Фихте
лишь в §18 развивает свои представления об интерсубъективности.
Это связано с тем, что Фихте
основывает этику на свободе Я: большая часть моральных
обязанностей действительна в отношении
индивида к самому себе. Это принципиально отличает
моральную философию от учения о праве, с
самого начала предполагающего плюральность субъектов.
Вообще своеобразие фихтева учения о праве

состоит в том, что оно гораздо радикальнее, чем у
Канта, отделено от философии морали. Эти две
дисциплины базируются на различных предпосылках,
тогда как Гегель пытается объединить право
и мораль в понятии нравственности. § 18 находится
в третьей части "Учения о нравах", которая после
дедукции принципа нравственности, или реальности
и применимости этого принципа, содержит его систематическое
применение, а тем самым учение о
нравах в собственном смысле слова.

Первый раздел этой основной части трактует о
формальных условиях моральности (в том числе
совести), второй - о материи нравственного закона,
третий - об истинном учении об обязанностях. В
§ 17 Фихте объявляет, что должен существовать
априорный и разумный критерий для того, что совесть
как бы ex post считает сообразным с долгом
или противным ему. Мы видим, таким образом, в
сфере фихтевской этики соединение интуиционизма
и рациональной аргументации. Хотя, согласно Фихте,
должно существовать инстинктивное чувство морально
предписанного (которого на самом деле может
быть совершенно достаточно для жизни), перед философией
неотвратимо встает задача рациональной
реконструкции критерия решений совести. Таким
критерием может быть лишь влечение Я к самостоятельности:
"Я должно быть самостоятельным Я,
такова моя конечная цель, и все то, чем вещи
содействуют этой самостоятельности, для того я
должен употреблять их, это их конечная цель" ".

Само собой разумеется, что, исходя из такого
определения нравственного закона, природу, включая
и животных, нельзя считать объектом этических
обязанностей. Да и как же иначе? Ведь она есть
лишь совокупность хотя и необходимых представлений
Я. Кто ищет этику для века окружающей
среды, тот мало найдет для себя в философии Фихте.

Но не должны ли и другие Я быть принесены
в жертву моему влечению к самостоятельности? Да
и почему вообще существуют другие Я? По какому
праву я допускаю, что, хотя это яблоко есть лишь
конгломерат субъективных впечатлений, за впечатлениями,
из которых складывается, например, мой
брат, скрывается другое лицо? Именно этот вопрос
составляет одну из тем § 18, озаглавленного "Систематическое
выдвижение условий яйности в их
соотношении с влечением к абсолютной самостоятельности".
В первом разделе этого параграфа говорится
о теле - ему соответствует категория причинности,
потому что лишь благодаря натурализации
в теле Я способно причинно воздействовать
на природу, фихте допускает
непосредственное воздействие воли на тело, и для
объяснения соответствия между телом и душой он
не нуждается в учении о предустановленной гармонии,
поскольку тело (как и внешний мир) является
не самостоятельной субстанцией, а хотя и необходимым,
но полаганием Я. Фихтева теория тела,
в отличие от окказионалистской, избегает отсылок
к Богу.

Второй раздел параграфа говорит об интеллигенции,
которой соответствует категория субстанциальности.
Третий раздел существенно больше двух
первых, он содержит учение Фихте об интерсубъективности.
Но как же доказывается необходимость
второго Я?

Фихте начинает с указания на то, что всякий
объект рефлексии необходимо ограничен. Но поскольку
Я должно быть объектом рефлексии и поскольку,
далее, оно характеризуется свободной деятельностью,
то Я не может приписывать себе свободную
деятельность, не полагая одновременно иную
деятельность, не присущую ему. Впрочем, этим еще
не гарантировано существование других разумных
существ. Ибо эту неприписываемую себе самому
деятельность Я может также зарезервировать за
самим собой, а именно на более поздний момент
времени. Оно может, далее, отнести ее на счет
лишь возможных, а вовсе не действительных Я.

На это Фихте, правда, сам возражает, что предположения
о возможности основываются на абстракции
от уже известной действительности, в которой
я преднахожу себя как определенный объект,
причем, поскольку я свободен, я нахожу также и
себя свободным. Действительно, это звучит странно,
потому, как признает сам Фихте, что свободу нельзя
"преднайти" как некое другое качество - нужно
обеспечить ее себе, иначе речь пойдет уже не о
свободе. Такое преднахождение может поэтому ограничиться
лишь подражанием наличному, но подражание
должно осуществляться самодеятельно.
"Мое самоопределение налично без моего содействия,-
пишет Фихте,- это может означать лишь
то, что оно налично как понятие или, короче, что
меня призывают к нему. Коль скоро я понимаю
этот призыв, я мыслю свое самоопределение как
нечто данное в этом призыве, и дан себе самому
в понятии этого призыва как свободный" ".

Правда, призыв может быть лишь необходимым,
но не достаточным условием для пробуждения свободы,
ибо в противном случае речь не шла бы о
свободе, полагает фихте, развивая кантову омонимию
понятия свободы. Такой призыв, без которого
я не могу обнаружить себя в качестве свободного,
я должен приписать реальному существу вне меня,

5 В. Хёсле 129

способному иметь понятие о понятии, а это необходимо
есть Я. Я должно поэтому допускать разумное
существо вне себя и потому полагать себя
самого и другое Я в качестве индивидуумов.

Основа этого доказательства в том, что самоопределение
Я, которое, будучи предметом конечной
рефлексии, преднаходится этим Я, не может происходить
из Я-и точно так же не может происходить
и из "не-яйного", внешнего предмета, потому
что таковой не мог бы стать поводом к самоопределению.
Впрочем, приведенное доказательство неявно
предполагает трудность, на которую Фихте в
"Учении о нравах" прямо не указывает, тогда как
в "Основах естественного права" она обсуждается
открыто. Ведь Фихте имеет в виду под упомянутым
призывом реальный феномен воспитания, благодаря
которому человек вообще обретает самосознание.
Но не ведет ли эта теория генезиса самосознания
к регрессу в бесконечность, т. е. именно к той
структуре, которую должна была преодолеть саморефлексивная
causa sui Я? Если всякое самосознание
связано с другим самосознанием, которое как бы
пробуждает его для самого себя, то самого первого
самосознания не может быть, ибо кто же призвал
бы его? Допущение, что не существует самого первого
самосознания, логически непротиворечиво (для
Спинозы, скажем, существует бесконечный ряд модусов
обоих атрибутов без какого-либо начала), но
оно все же в высшей степени антиинтуитивно и
противоречит всему, что нам известно из истории.
Фихте и сам не довольствуется им в "Основе естественного
права", в связи с чем обращается к
Библии: "Кто же воспитал первую пару людей?
Они должны быть воспитаны, ибо приведенное доказательство
всеобще. Человек не мог их воспитать,

ибо они должны быть первыми людьми. Поэтому
необходимо, чтобы их воспитало другое разумное
существо (которое не было бы человеком), разумеется,
лишь до тех пор, пока они не смогли взаимно
воспитывать друг друга. Дух принял на себя заботу
о них совершенно так же, как представляет это
древний почтенный источник, который вообще содержит
глубокомысленную, возвышеннейшую мудрость
и выдвигает результаты, к которым должна
вернуться в конце концов всякая философия" '\

Приведенное место имеет особое значение по
двум причинам. Во-первых,- чего не видит даже
сам Фихте,- оно ведет к элиминации его доказательства:
если призыв исходит и от не конечного
духа, то тем самым плюрализм конечных духов
еще не доказывается, поскольку мир, состоящий из
единственного конечного духа и Бога, вполне мыслим,
во всяком случае, совместим с фихтевским
доказательством.

Тот, кто хочет избежать подобного следствия,
для решения исходной проблемы имеет лишь ссылку
на взаимное воспитание первых людей. Но подобное
признание есть, по сути дела, отказ от философии
субъекта, потому что тогда уже невозможно положить
в основу покоящееся в себе Я как основную
структуру,- первым атомом становится скорее интерсубъективное
отношение, которое невыводимо из
Я, но из которого должно быть объяснено само Я.
Эта концепция в высшей степени привлекательна
философски, но она выходит за рамки второй парадигмы,
и, во всяком случае, не есть то, чего
пожелал бы Фихте.

Второе следствие, вытекающее из приведенного
положения, еще важнее. Фихте, как я уже не раз
указывал,. есть завершающий пункт той философ5*

131

ской триады, которая содержит, кроме него, Декарта
и Канта и которая характеризуется нарастающим
замещением Бога со стороны Я: в то время как
Декарт еще нуждается в Боге в рамках своей теоретической
философии (правда, лишь во второй
ее части), Канту Бог требуется лишь в практической
философии (причем и здесь точно так же - во
второй части). У Фихте же в Боге вовсе не было
бы нужды на протяжении всего его "Учения о нравах",
если бы не только что упомянутая проблема
другого Я (причем не только как исходная проблема,
но и как проблема коммуникации между отдельными
Я, на которой Фихте также' останавливается в § 18
"Учения о нравах").

Правда, ранее Фихте дедуцировал обязанность
ограничивать влечение к самостоятельности, так
как, поскольку Я обусловлено другим Я, оно не
может желать уничтожения условия своей свободы,
а именно свободу другого; другого субъекта поэтому
следует рассматривать как полностью самостоятельного.
Против такого рода обоснования этики, в
различных формах повторяющегося в истории философии,
и обнаруживающегося, скажем, в одной
из двух форм дискурсивной этики, можно, впрочем,
кое-что возразить: если я должен, например, уважать
другого лишь постольку, поскольку он составляет
условие моей свободы, то нет необходимости
уважать тех, кто таковым не является. Но в него
не включены, кроме моих воспитателей, в общем
все люди, да и воспитатели могут стать лишними,
если я достиг своей свободы. Однако вряд ли, как
кажется мне, можно говорить об этике, обосновывающей
бытие другого Я лишь как средство моей
свободы; ибо, даже в том случае, когда свобода
признается более высокой, бесспорной ценностью,

чем, скажем, удовольствие, другого превращают в
орудие, а между тем даже интеллектуальная инструментализация
не соответствует самоценному существованию
другого субъекта. И все же как я могу
воспринять другое Я вне меня? В то время как
Фих1е в "Основах естественного права", очевидно,
вслед за Гердером, пытается вывести из понятия
конечного разумного существа некоторые общие антропологические
признаки, в "Учении о нравах"
сказано, что вовсе нет необходимости видеть других
людей, чтобы убедиться в их существовании. Уже
вид артефактов убеждает меня в том, что здесь
налицо продукт деятельности разумных существ.
Ибо цель "произведений искусства", в противоположность
целям, воплощенным в продуктах природы,
лежит явным образом вне их; они же суть лишь
средства и орудия.

Хотя, согласно Фихте, априори можно вывести
только дуальность разумных существ - призывающее
и призываемое, плюральность таким образом
вывести нельзя, но можно усмотреть ее возможность,
которая благодаря обнаружению артефактов становится
очевидностью (Фихте не задумы...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• 4
• 5
• 6
• 7
• 8
• 9
• 10
• 11
• 12
• 13
• 14

Поділитися у соцмережах