Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...т, ближе
подойти к решению загадки, которая все вновь и
вновь заставляет нас изумляться и даже ужасаться:
почему именно человек, этот венец творения, толкает
себя, а вместе с собой и значительную часть
всего живого в пропасть? Чтобы не порождать ложных
ожиданий, с самого начала хочу заявить, что
моя задача не имеет характера деконструкции. Анализ
мой отнюдь не сводится только к филологическому
рассмотрению, так как несмотря на то, что
реконструкция мнений, доксография, есть, несомненно,
важное и достойное предприятие, все же
она остается на подступах к собственно философии,
и то, что современная западная философия в значительной
мере сводится к доксографии, доказывает
лишь, что ее трудно считать великой философией,
достойной преемницей тех умозрительных систем,
которые становятся объектом ее изучения. Но это
не значит, что единственной альтернативой доксографии
является деконструкционизм. Ибо хотя критический
анализ истории философии - это важная
философская задача, все же критика, если она хочет
быть принятой всерьез, должна отвечать двум условиям:
от нее требуется, во-первых, предпринимать
подчас напряженное и трудное усилие постичь внутреннюю
логику того, что она хочет критиковать;
во-вторых, она должна позаботиться о том, чтобы
точка зрения, т. е. позиция, с которой она критикует,
не отстала безнадежно от критикуемой, а это случается,
если дело касается внутренне противоречивой
позиции. Именно эти два условия, как мне
кажется, и не выполняются в деконструкционизме;
следовательно, нужно искать третий путь - путь
между простым изложением и поверхностной рефлексией.
Это и есть путь имманентной критики.
В следующих пяти лекциях я хотел бы указать
на то, что в системах крупнейших метафизиков
нового времени кажется мне действительно непреходящим,
а что зависит от произвольных допущений
и даже подталкивает роковое движение европейской
цивилизации. Разумеется, я не льщу себя иллюзиями,
будто задача легко выполнима, ибо заслуга
метафизики нового времени состоит в том числе в
том, что она совершенно неповторимо законченна -
именно эта завершенность становится важным принципом
ее рассуждений.
Так, вполне можно утверждать, что спинозистская
или гегелевская структура философствования
была бы немыслима в античности или в средние
века.
Как же мы хотим отделить здесь непреходящее
от проблематичного и даже рокового и в этом смысле
словно "разломить" эти системы, нс запутываясь в
противоречиях? В самом деле, перед лицом такой
невероятной связности напрашиваются два первых
пути: капитуляция, т. е. простой "парафраз"-самоограничение
им было бы нс чем иным, как "кастрацией"
живого мышления, или - внешняя критика,
которая у Хайдеггера еще руководствуется
важным прозрением и значительной предметной задачей,
у Дерриды же исчерпывается иронией и
игрой.
Стратегия, которой я буду следовать в дальнейшем,
такова: я признаю, что изменения в понимании
обоснования философской истины, присущей метафизике
нового времени, представляют собой непреходящий
прогресс, ибо лишь на основе этих изменений
приобретает смысл идея автономии разума.
И вовсе нс случайно, что эта идея утрачивается,
скажем, у Хайдеггера (не говоря уже о постмодернистах).
Вместе с тем я отвергаю также вовсе субъективистское
преобразование понятия разума. От
достигнутых преобразований, как мне кажется, без
sacrificium intellectus ' уже нельзя отказаться; субъективистское
же преобразование, хотя и связано
самым тесным образом с сущностью метафизики
нового времени, все же встречает уже в новое время
сопротивление, которое одновременно претендует
на то, что вовсе не отстало от теоретико-познавательного
уровня метафизики нового времени, а скорее
преодолело субъективизм как раз на его основе.
Само собой разумеется, что правомерность моей
историке -философской стратегии, придерживающейся
идеи автономии разума, но сохраняющей
критическую дистанцию в отношении философии
субъекта, зависит от решения важного вопроса о
том, совместима ли действительно теоретико-обосновательная
программа метафизики нового времени
с пафосом преодоления философии субъекта? Рискну
упомянуть о том, что я попытался дать систематический
и положительный ответ на этот вопрос в
книге "Кризис современности и ответственность философии.
Трансцендентальная прагматика, предельное
обоснование, этика" ^ развитая там идея предельного
обоснования образует постоянный фон моего
позитивного отношения к метафизике нового
времени, забота же о сохранении природных основ
жизни - является лейтмотивом моей критики метафизики
нового времени.
Второй важный мотив представленных лекций
состоит в специфической постановке историко-философской
проблемы. В книге "Истина и история.
Этюды о структуре истории философии в парадигматическом
анализе развития мысли от Парменида
до Платона" ^ я выдвинул тезис о том, что западная
история философии подразделяется на пять фаз,
каждой из которых присуща своя логика развития:
за метафизической концепцией в начале цикла следует
эмпиристская критика, с необходимостью приводящая
к скептическому кризису, который, как
движение просвещения, ставит под сомнение всю
существующую культуру. Это, в свою очередь, приводит
к новому осмыслению истории философии и
к новому поиску обоснования философии с трансцендентально-философской
точки зрения, которая
особенно заинтересована в обосновании этики и
которая получает дальнейшее развитие в метафизике
типа объективного идеализма. Элеаты, атомисты,
софисты, Сократ и Платон соответствуют в
первом цикле названным пяти фазам; и я попытался
детально показать, что в новое время им аналогичны
Спиноза, английские эмпирики, Просвещение, Кант
и Гегель. Впрочем, я не отрицал, что между античной
и новой философией существуют значительные
различия, хотя в "Истине и истории" они и
не находились в центре моих интересов. Я отстаивал
не циклическую, а спиралевидную модель истории
философии, причем уже тогда (хотя, надо признать,
весьма внешним образом) я усвоил тезис Апеля и
Хабермаса о трех парадигмах, соответственно которому
прогресс за пределы циклов проходит согласно
философским метакатегориям о.бъективности,
субъективности и интерсубъективности. В самом деле,
очевидно, что значение принципа субъективности
в истории философии усиливается: при всем
сходстве между платонизмом и неоплатонизмом,
проясненном именно новейшими исследованиями,
нет сомнения в том, что субъективность играет в
неоплатонизме более важную роль, чем у Платона,
и что позднее она вместе с христианскими понятиями
Бога и Я (ради спасения которого Бог стал человеком)
займет центральное место в философско-теологическом
мышлении, что было совершенно чуждо
античности. И все же только в новое время субъективность
станет основанием философии, и мы
увидим, что главные метафизические системы нового
времени колеблются между Богом и Я как принципами
мышления.
Это колебание содержится в системе "отца философии"
нового времени - Декарта. Действительно,
невозможно отрицать, что его философии присущ
антициклический момент. Совсем не простой случайностью
было то, что метафизика нового времени
начинается не со Спинозы (как можно было бы
ожидать по аналогии с Парменидом), а с мыслителя,
предвосхитившего иные моменты позднейшей трансцендентальной
философии (хотя во многом Декарт
и остался в плену дотрансцендентальной традиции).
Именно сменой парадигм от объективности к субъективности
объясняется это отклонение от первого
цикла, но это не позволяет усомниться в господстве
в истории мысли логики развития.
Тезис Апеля и Хабермаса, далее, провозглашает
в ходе историко-философского процесса интерсубъективность
как новую парадигму. И хотя послегегелевская
философия выходит за рамки темы моих
лекций, все же этот тезис важен для метафизики
нового времени потому, что он позволяет увидеть
недостаток, характерный для всей метафизики раннего
нового времени, в том числе для эмпиристской
традиции нового времени: а именно - отсутствие
теории интерсубъективности. Этот недостаток ощущается
уже у Канта, особенно в его теоретической
философии, Фихте же, напротив, одним из первых
предпринимает дедукцию интерсубъективности;
впрочем, Ты должно быть дедуцировано из Я, тогда
как Гегель поставит в центре внимания интерсубъективные
отношения - правда, это осуществится
только в реальной философии, а не в "ядре" его
системы - не в Логике. Игнорирование проблемы
интерсубъективности станет еще одной важной темой
моих лекций, если историческое место метафизики
нового времени - между парадигмами объективности
и интерсубъективности, то главными историческими
признаками такой метафизики должны
быть, с одной стороны, сознательное подчинение
природы власти Я (а также эмансипация Я от Бога),
с другой же стороны - неспособность создать адекватную
теорию интерсубъективности.
Для объяснения прогресса за пределы циклов я
приводил в "Истине и истории" кроме названного
тезиса о трех парадигмах также принцип прогресса
науки. Впрочем, он остался там недостаточно проясненным,
кроме того, в этой книге не были осмыслены
переломные моменты в истории развития
науки. Мне кажется теперь, что идея науки нового
времени не может быть признана независимым фактором
наряду с переходом от объективности к субъективности,
эта идея коренится в этом переходе,
вследствие чего полемика с новой европейской наукой,
столь характерная для метафизики нового
времени, это борьба не с чем-то абсолютно чуждым,
а со своим собственным зеркальным отражением.
Мы постигнем, впрочем, нечто важное, если поймем,
что это зеркальное отражение, своим происхождением
обязанное метафизике нового времени, становится
со временем ее сильнейшим конкурентом.
Причина заключается в том, что в самой природе
метафизики нового времени заложена возможность
собственного снятия. Наука нового времени относится
к метафизике, как Голем к рабби Леве, и
одной из основных задач метафизики, и во все
большей степени, становится подчинение собственных
творений. До сих пор это ей не удавалось, и
не будет слишком большой смелостью сказать о
том, что судьба философии существенным образом
зависит от того, насколько ей удастся установить
рациональные отношения с наиболее важным ее
порождением в новое время - с наукой.
Совершенно невозможно рассмотреть хотя бы
только важнейшие этапы метафизики нового времени
- для этого, с одной стороны, не хватит времени,
с другой же стороны, это не в моей компетенции.
Поэтому я вынужден, в частности, отвлечься
от традиции эмпиризма, хотя она, особенно после
превращения ее в скептицизм, есть, с одной стороны,
продукт рационалистической метафизики и вместе
с тем важная предпосылка трансцендентально-философского
преобразования метафизики, осуществленного
Кантом. Я вынужден ограничиться исключительно
метафизикой, и даже в этом случае обойти
многих выдающихся мыслителей, в том числе и
таких величайших мыслителей прошлого, как Лейбниц.
Мой выбор - Декарт, Спиноза, Кант, фихте,
Гегель - определяется следующими обстоятельствами:
заложенная в системе Декарта амбивалентность
его философских рассуждений, колебания между Я
и Богом как принципами философии, приводит к
тому, что в дальнейшем одни метафизики последовательно
разовьют принцип Я, другие же - Бога
как исходный пункт философии. Первое проделано
Кантом и Фихте, последнее же - у Спинозы, Лейбница
и Гегеля. Не случайно, что последние мыслители,
в отличие от Декарта, Канта и Фихте,
были хорошими знатоками античной философии,
ибо только такое знание помогло рационально выразить
чувство превосходства, обусловленное парадигмой
субъективности. В моей интерпретации метафизика
(а вовсе не одна лишь эстетика) нового
времени есть querelle des anciens et des modernes \..
Энеогичные защитники автономии новой субъективности
противостоят тем, кто хотят вплести ее в
более широкую онтологическую структуру. Впрочем,
и внутри триады Спиноза-Лейбниц-Гегель неоспоримо
нарастающее значение субъективности; более
того, обновленный спинозизм Гегеля вправе,
по-моему, претендовать на снятие осуществленной
Кантом и Фихте революции в методологии.
Как видите, я исхожу из прогресса в истории
метафизики нового времени. Правда, прогресс этот
вовсе не линеен, ибо субъективность дважды - в
системах Декарта и Канта - предпринимает попытку
обоснования философии и дважды подвергается
укрощению. Далее, категория прогресса может ввести
в заблуждение постольку, поскольку прогресс
при последовательной разработке определенной позиции
не обязательно означает прогресс в познании
истины - например, тогда, когда предпосылки этой
позиции ложны. Так, философию Фихте можно, с
одной стороны, оценить как имманентный прогресс
по сравнению с философией Канта, но это не исключает,
с другой стороны, что у раннего Фихте
находит опаснейшее выражение основная иллюзия
метафизики нового времени, а именно ослабление
принципа бытия благодаря усилению Я.
Лекция первая
ДЕКАРТ: МЕЖДУ Я И БОГОМ
Декартово "Рассуждение о методе" ', как и его
"Метафизические размышления" ^ на которых я
хотел бы здесь сосредоточиться, представляют собою,
без сомнения, в известном смысле абсолютный рубеж
и даже радикально новое начало в истории философии.
Они - "трубный глас" новой эпохи. Кто
читает эти произведения, тот сразу же ощущает,
что они не могли быть созданы ни в античности,
ни в эпоху эллинизма, ни в средние века, причем
это впечатление возникает не только из восприятия
какого-либо определенного содержания, например
механики Галилея. Уже сама форма этих сочинений
характеризует их как современные произведения.
Можно сказать, что указанные работы во многом
провоцируют необратимые изменения самого типа
философствования.
Что касается "Рассуждения", то всякий античный
человек постеснялся бы так подробно описать ход
своего духовного становления: Платон, например,
касается в седьмом письме собственного развития
лишь в связи с оправданием своего политического
поведения, и даже такое свидетельство субъективности,
как "Исповедь" Августина, черпает внутренний
динамизм в поисках Бога. Декарт же видит
цель своего философского развития в познании истины,
последнее основание которой коренится в
самодостоверности Я и к которой можно подойти
лишь тогда, когда субъект выделится из других
личностей. Подобное выделение субъекта характеризует
и "Размышления", форма которых точно
соответствует их содержанию, т. е. поискам беспредпосылочного
принципа, ибо диалог, подобный
"De libero arbitrio" ^ Августина, в котором мы находим
зародыш cogilo. предполагал бы существование
других субъектов, но к нему Декарт обращается
лишь по завершении "Размышлений" в посвящении
Сорбонне * (и в предисловии к читателю), и даже
недиалогичное, характерное для средневековых сочинений,
обращение к Богу было бы несовместимо
с работой, которая допускает существование Бога
лишь после его доказательства. То, что Декарт был
интеллектуальным революционером, вполне обоснованно
претендовавшим на абсолютную оригинальность,
выясняется и в его ответах на возражения
противников. Всюду ощущается превосходство над
академически-схоластическим миром - вначале в
иронично-благожелательной, а позднее, чем чаще
ему приходилось отвергать одни и те же возражения,
во все более раздраженной форме. Противопоставление
Я всем другим субъектам, да и всему миру
представляет собой, по крайней мере в картезианской
реконструкции, не только решающий момент
биографии Декарта и формальный принцип "Размышлений"
- оно лежит также в основе картезианской
методологии. Методическое сомнение есть
то подлинное новшество Декарта по сравнению с
традиционной метафизикой. В дальнейшем речь пойдет
о том, чтоби1 показать, насколько содержание
картезианства составляет, хотя и не необходимо,
следствие этого метода. С одной стороны, радикальное
сомнение предполагает способность к абстракции,
которая есть достаточно поздний продукт человеческой
истории: грек V, да и IV в. до н. э.,
например, был бы просто психологически не в состоянии
занять такую позицию. Даже эллинистический
скептицизм способен выразить сомнение во
всех отдельных вещах, но нс в природной вещности
как таковой. Истина, не доказавшая себя перед
судом радикального сомнения, истина, значение которой
необосновано, неоспоримо, не может считаться
истиной. Для достижения эпохе, для преодоления
естественных предрассудков требуется рассуждать
так, как если бы все, что недостоверно, даже вероятное,
было бы признано ложным '. Несомненно,
не будет преувеличением, если мы свяжем такое
глубокое недоверие, лежащее в основе картезианского
сомнения, с мировоззренческим кризисом Европы,
который явится следствием конфессионального
раскола и определенным выражением которого стал
"crise pyrrhonienne" '' конца XVI в., более того,
поиск субъективной достоверности, очевидно, соответствует
принципу протестантизма, хотя Декарт
и остался католиком. Методическое сомнение достигает,
по крайней мере имплицитно, свободы от
всех асторитетов, и лишь тот авторитет, который
выдержит испытание сомнением, может претендовать
на истинность. На пятое возражение Мерсенна
и его друзей по поводу того, что, исходя из картезианских
принципов, неверующий, принимающий
христианскую религию без ясного и отчетливого
познания, поступает грешно, Декарт отвечает так:
несмотря на признание божественной благодати,
действительно может существовать неверующий, которого
покинула бы всякая сверхъестественная благодать,
который был бы в полном неведении о том,
что наша христианская вера является откровением
Бога, который, однако, принимал бы эти положения
вероучения (хотя и неясные для него самого вследствие
какого-либо ложного хода мысли); этот неверующий
не стал бы верующим, но скорее был
бы повинен в том, что неправильно употреблял
свой рассудок ". Дело не в признании какого-либо
истинного содержания, а в его усмотрении; в данном
принципе уже имплицитно заложена программа
Просвещения, хотя субъективно Декарт был весьма
далек от подобных намерений.
С другой стороны, Декарта можно считать кем
угодно, только не скептиком. Ведь сомнение имеет
целью достижение абсолютной достоверности, нахождение
архимедовой точки негативности, отрекающейся
от всего. Способности к абстракции соответствует
страстный поиск истины, которая тем не
менее должна доказать себя с тем, чтобы стать
достоверной.
Если попытаться точнее охарактеризовать методологический
исходный пункт размышлений Декарта,
то, мне кажется, для него действительно нет
альтернативы, если придерживаться идеи автономии
разума. Кто не считает свои убеждения простыми
предрассудками, тот не сможет удовлетвориться сомнением
лишь в том, что кажется ему сомнительным
исходя из определенных конкретных возражений -
он должен принять инициативу на себя и исследовать
различные пути в поисках всех возможных оснований
для сомнения. Если мы ждем, чтобы такие
основания нам предложили другие, то по чисто
случайным причинам может случиться так, что мы
никогда не натолкнемся на них, хотя они и существуют.
Так что мы можем быть уверены в том,
что отыскали истину только после опровержения
всех возможных возражений и достигнутых благодаря
типологизации и систематизации оснований
для сомнения. Философская теория сомнения выступает
вследствие этого как интегрирующий фактор
системы, претендующей на абсолютную достоверность
^.
Достоверность предполагает методическое сомнение,
но верно и обратное - методическое сомнение
предполагает, по-видимому, возможность достоверности.
Я нс касаюсь пока еще того обстоятельства,
что само сомнение должно быть достоверным,- я
имею в виду скорее лишь то, что без идеи достоверности
поиск всевозможных оснований для сомнения
не имеет никакого смысла. Ибо, если бы
абсолютная достоверность была недостижима, естественным
было бы удовлетвориться убеждениями,
которые имеешь, пока действительность явным образом
не опровергнет их. Но если мы никогда не
можем быть уверены в том, что существует нечто
истинное, то мы никогда не можем быть уверены
и в том, что есть нечто ложное. Именно поэтому
и возникает иммунитет ко всякому сомнению: ведь
именно скептицизм может послужить фидеизму.
Одним из важных социально-психологических результатов,
которого совсем не желал и за который
поэтому не несет никакой ответственности Декарт
(но который все же обусловлен осуществленной им
методической революцией в метафизике), состоял,
мне кажется, в том, что после него многие обрели
формальную способность выражать сомнение по поводу
различных претензий на значимость, хотя такое
сомнение и не служит искреннему намерению достичь
достоверности. В этой позиции есть элемент
предательства, в том числе и по отношению к самому
себе, но несправедливо было бы из-за этого отвергать
идею рефлексивного сомнения, поскольку логически
это предательство вовсе из нее не следует.
Против методического сомнения находят все новые
возражения, включая то, что сомнение несовместимо
с необходимостью поведения. Это возражение,
правда, не относится к Декарту, поскольку
он подчеркивал, что "Размышления" - исключительно
теоретическая работа, отвлекающаяся от требований
практики ". Кроме того, в "Рассуждениях",
в том месте, где речь идет об идеях предварительной
морали, Декарт вполне четко высказался об этой
проблеме: нам нужна рациональная теория, объясняющая,
почему при определенных условиях мы
должны удовлетворяться вероятностью,- и все же
это не аргумент против поиска достоверности там,
где она возможна.
Вполне философским является вопрос о том,
почему существо, способное постигнуть абсолютную
достоверность, в важнейших сферах своей жизни
удовлетворяется большими или меньшими вероятностями,
и вполне можно усомниться, дала ли декартова
теория заблуждения удовлетворительный
ответ на этот вопрос, в особенности потому, что
Декарт нигде специально не рассматривал временности
человека.
То, в чем мы можем усомниться, не сводится к
единичным чувственным данным,- исходя из аргумента
о сновидении, Декарт сомневается также
в существовании внешнего мира. Да и относительно
математических истин он высказывает сомнение в
связи с тем, что, может быть, Бог (в существовании
которого прежде всего возникает сомнение), судьба,
злой дух создали меня таким, чтобы я постоянно
впадал в заблуждение. Но мог ли дух обмануть
меня также и в убеждении, что сам я существую?
Нет, ибо тогда он обманывал бы меня: из того
факта, что я имею сознание, следует, таким образом,
что я существую. Cogito ergo sum становится той
самой архимедовой точкой декартовой философии,
которая должна стать опорой для всякой иной достоверности:
не природа, не Бог, не мир идей, но
Я есть последний принцип философии - это радикальное
новшество Декарта по сравнению с Августином,
который, кстати, не случайно также прошел
скептическую фазу, прежде чем открыл некую праформу
cogito. То, что cogito ergo sum есть один из
величайших аргументов в истории философии, сопоставимый
с платоновыми аргументами в пользу
существования идей или с онтологическим доказательством
бытия Бога,- этого нельзя оспаривать,
даже если придется признать, что логическая природа
cogito нелегко поддается анализу. Так, Декарт
сам утверждал, что здесь речь идет не о силлогизме.
Соответствующее общее положение получается из
него скорее путем обобщения, а не образует основу
его дедукции '". Уже в нашем столетии Хинтикка
высказал возражение относительно того, что соответствующая
большая посылка: "Все, что мыслит,-
существует",- вовсе не является необходимо истинной;
Гамлет, скажем, в одноименной драме Шекспира
мыслит, не существуя в реальности. В cogito
ergo sum мы имеем дело не с дедуктивным выводом,
а с положением, истинность которого явствует из
перформативного противоречия в его отрицании. О
перформативном противоречии, в противоположность
семантическому, речь идет не тогда, когда
субъект и предикат противоречат друг другу, а
тогда, когда то, что предполагается тезисом как
посылкой, противоречит содержанию этого тезиса.
То, что я существую, например, есть условие возможности
акта моего сознания, но если я оспариваю
свое собственное существование, тогда то, что я
говорю, противоречит тому, что я делаю, иными
словами, содержание моей речи противоречит ее
форме.
Декарт не отдавал себе ясного отчета в логической
природе этого противоречия; в самом деле, различение
семантических и перформативных противоречий
возникает лишь в нашем столетии. Столь же
мало надежд найти у Декарта разработанную теорию
рефлексии - напротив, он открыто оспаривает возможность
того, чтобы акт мысли был предметом
другого акта мысли, следовательно, знанием о знании
". Но, хотя методологические размышления Декарта,
на наш взгляд, до конца и неудовлетворительны,
он может все же претендовать на открытие
классического примера перформативного противоречия.
Перформативные противоречия кажутся мне
исключительно важными в деле философского обоснования,
потому что представляют собою альтернативу
как логической дедукции, так и интуиции.
Что касается дедукции, то Декарт не считает свой
тезис силлогизмом. Действительно, подобная интерпретация
была бы опасна для его замысла не только
из-за проблематичности большей посылки, но и
потому, что ведь нельзя исключить, что злой дух
заставляет нас принять логику, на самом деле недействительную.
Хотя у Декарта мы не находим
размышлений такого рода, они, однако, заложены
в его критике математики. И в самом деле, одной
из главных проблем позднейшей трансцендентальной
философии Фихте, Гегеля и Гуссерля будет
именно вопрос о том, как можно обосновать логику
на fundamentum inconcussum ^. Cogito ergo sum представляет,
по моему мнению, альтернативу также и
интуиции, хотя в декартовой интерпретации и этот
принцип принимается как усмотрение, очевидное
без всякого опосредования. Из анализа cogito ergo
sum Декарт выводит ясность и отчетливость как
критерии истины. Очевидность (ясность) - основная
категория его теории познания, в особенности
же на теории очевидности зиждется декартова теория
истины. Но именн
...Закладка в соц.сетях
