Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...мощью которых
он обосновывает основоположения чистого рассудка.
Упомянем лишь,- поскольку это будет важно
для последующего,- что обоснование Кантом принципа
причинности существенным образом исходит
из идеи о том, что только этот принцип может
гарантировать необратимость времени. Здесь важно,
что, согласно Канту, все, в том числе и ментальные
события, должны быть причинно детерминированы;
даже если бы имелись убедительные аргументы в
пользу автономной духовной субстанции (с чем Кант
не согласен), то она, будучи постигаема через внутреннее
чувство, была бы тем не менее полностью
детерминирована.
Но как возможно синтетически-априорное познание
мира? Кант справедливо полагает, что факт
синтетически-априорного познания, который, по-видимому,
предполагается науками, несовместим с реалистической
теорией познания: ибо из последней
с необходимостью следовало бы, что всякое познание
должно быть по природе эмпирическим и что таким
образом нельзя получить до всякого конкретного
опыта (т. е. априори) некоторые формальные условия
всякого возможного опыта. Но Кант безосновательно
выводит из опровержения реализма свой
трансцендентальный идеализм, который (если опираться
на известную типологию Дильтея) есть не
что иное, как вариант субъективного идеализма.
Почему же безосновательно? Да потому, что наряду
с реализмом и субъективным идеализмом есть третий
тип философии - объективный идеализм, как он
будет развит, скажем, позже Шеллингом или Гегелем.
Чем отличаются друг от друга эти три основные
типа философии?
Для реализма основополагающим базисом всего
сущего является природа, человеческая же субъективность
понимается как часть ее; единственная
совместимая с реализмом форма познания - это
опыт. Для субъективного идеализма основополагающим
принципом познания является субъективность
(или в рамках третьей парадигмы - интерсубъективность);
он может (но не обязательно) делать
феномен синтетически-априорного познания исходным
пунктом своей теории, которую пытается свести
к внутренней структуре субъективности. Необходимым
следствием субъективного идеализма является
известный скептицизм: ничто с этой точки зрения
не дает гарантии, что мы постигаем действительность
такой, какова она на самом деле.
Объективный идеализм, в свою очередь, есть
синтез реализма и субъективного идеализма: здесь
разум в самом себе черпает априорное знание, но
одновременно объективный идеализм допускает, что
разум тем самым постигает сущность действительности,
потому что действительность, как и субъективный
разум, имеет свой исток в абсолютном разуме.
Кант не хотел бы вставать на ту точку зрения,
которая сводилась к реставрации рациональной теологии;
напротив, внутренняя динамика исторического
развития должна была привести его к обоснованию
науки без апелляции к богу (кроме того,
субъективный идеализм представляет собой альтернативу
детерминизму). Это и привело к трансцендентальному
идеализму; априоризм познания, чистое
созерцание и схематизированные категории суть
такие конструкции разума, которые определенным
образом препарируют действительность, не давая
нам права претендовать на познание подлинного
бытия - вещей в себе. Мы можем познавать лишь
мир явлений, феноменальный мир; познание же
лежащего позади явлений ноуменального мира остается
для нас принципиально недостижимым.
Это ограничение разума работает даже в отношении
собственного Я - если Кант и развивает
заложенную в системе Декарта субъективистскую
тенденцию, его концепция все же отличается от
других, испытавших влияние Декарта течений, например,
от феноменологии,- и прежде всего убеждением
в том, что мы не знаем своего собственного
подлинного Я. Нам известно лишь феноменальное
Я, но в основе его лежит ноуменальное Я, о котором
мы ничего не можем знать, хотя оно и составляет
нашу действительную сущность.
Впрочем, принципиальная проблема кантовой теории
Я состоит в том, что в рамках "Критики
чистого разума", наряду с феноменальным и ноуменальным
Я, есть третье Я, а именно Я, которое
мыслит. "Я мыслю", которое должно иметь возможность
сопровождать все наши представления,- как
соотносится это "я мыслю" с ноуменальным Я?
В свете более позднего развития немецкого идеализма
напрашивается мысль идентифицировать "Я
мыслю" с ноуменальным Я, ибо главной задачей
фихте уже будет выведение из неоспоримой рефлексивности
Я всех его основных структур и даже
основных структур мира. И все же хотелось бы
предостеречь от подобной интерпретации, игнорирующей
пропасть, которая существует между Кантом
и более поздним немецким идеализмом. Кант
далек от мысли вывести, скажем, категории из "Я
мыслю": "Я мыслю" есть необходимое, но недостаточное
условие применения категорий, а потому
оно принципиально отличается от непознаваемой
основы феноменального Я - от ноуменального Я.
Кроме того, последнее, как только что сказано,
непознаваемо, в то время как "Я мыслю" непосредственно
сознается.
"Я мыслю" не является генетическим принципом
кантовой системы, хотя оно имеет для Канта большее
значение, чем для Декарта, поскольку с ним, а
уже не с Богом связано единство феноменального
мира, но именно лишь единство, а вовсе не внутренняя
структура Я.
Примечательная амбивалентность "Я мыслю"
объясняет, почему теория Канта дала толчок самым
различным позднейшим формам философии. Вопервых,
к кантианству могут быть сведены как
дедуктивная трансцендентальная философия Фихте,
так и объективный идеализм Шеллинга и Гегеля.
Во-вторых, на Канта с таким же правом может
ссылаться дескриптивная трансцендентальная философия
Гуссерля. В-третьих, Я. Фриз показал, что
теория Канта допускает дальнейшее развитие также
и в антропологическом плане: подход к миру определяется
тогда границами человеческой природы.
Впрочем, подобная интерпретация была бы известцой
вульгаризацией Канта поскольку антропологизм
является в конечном счете формой реализма,
против которого главным образом направлена вся
мощь аргументации Канта. Ибо в случае антропологизма
напрашивалось бы каузальное объяснение
нашей познавательной способности (например, по
типу эволюционной гносеологии). Кант же настаивает
на том, что причинно объяснено может быть
лишь феноменальное Я, а вовсе не более общая
структура познания, лежащая в основе опыта мира,
включая феноменальное Я.
Трансцендентальный идеализм Канта означает,
наконец, еще более сильное, чем у Декарта, обесценивание
природы: ибо в "Критике чистого разума"
природа это не только простая res extensa - ее
экстенциональность, ее квантифицируемость не есть
даже ее собственная сущность, скорее это тот покров,
который на нее набрасывает Я. Природа не имеет
собственного доступного познанию бытия: то в ней,
что не является нашей конструкцией, недоступно
нам,- мы "натыкаемся" в ней в конечном счете на
самих себя. Правда, в своей теории биологии - во
второй части третьей "Критики" - Кант скорректировал
крайности в содержании картезианского понятия
природы и осуществил такую переоценку
категории телеологии, которая напоминает о Лейбнице
и которая позже произвела глубочайшее впечатление
на Шеллинга и Гегеля. Впрочем, для Канта
телеология не могла быть объективной характеристикой
природы, а представляла собой точно такую
же субъективную конструкцию - причем с еще
меньшей претензией на объективность - как и категории
первой "Критики", поскольку в то время,
как причинность конститутивна, телеология - регулятивна.
Без допущения каузальности не может
быть никакого единичного опыта, а телеология лишь
способствует сведению многообразия отдельных
опытных данных к принципам единства.
Я должен здесь вкратце затронуть также диалектику
чистого разума, так как в плане воздействия
она является одним из самых влиятельнейших разделов
кантова наследия: именно диалектика нанесла
смертельный удар по рациональной психологии, теологии
и космологии в метафизике раннего периода
нового времени. Правда, Кант отметил лишь отдельные
недостатки некоторых аргументов этой традиции,
и даже там (например, в случае онтологического
доказательства бытия Бога) его критика не
всегда убедительна; неубедительно, например, его
далеко идущее заявление о том, что рациональная
психология, космология и теология в принципе невозможны.
С одной стороны, правильно, что из
основных посылок Канта следует, что не может
быть никаких априорных знаний по ту сторону
границ возможного опыта,-ведь если синтетические
положения априори предполагают либо чистое
созерцание, либо возможность опыта как легитимирующие
инстанции, то этот вывод, по сути дела,
тавтологичен. С другой стороны, все же чрезвычайно
важно понять, что такой вывод можно сделать лишь
тогда, когда принимается данная предпосылка, но
она сама ничем не обоснована: мы уже говорили о
том, что Кант не располагает методом доказательства
своих метатрансцендентальных положений.
Тем не менее в ходе критики рациональной
космологии мы сталкиваемся с принципиально важным
аргументом: при обсуждении ряда вопросов
критика вынужденно впадает в антиномии, хотя
нет нужды подробно анализировать главу об антиномиях,
чтобы понять, что утверждение Канта о
том, что как А, так и не-А могут быть доказаны
апагогически, требует существенного уточнения.
Ибо, поскольку соответствующие положения по природе
своей синтетически-априорны, их доказательство
необходимо предполагает определенные аксиомы,
причем эти аксиомы для доказательства А
специфически отличаются от тех, которые требуются
для доказательства не-А. По этой причине глава
об антиномиях сводится к тривиальному утвержденик),
что при определенных предпосылках можно
доказать А, при других же не-А. Однако тем самым
вовсе еще не доказана принципиальная невозможность
найти аргументы в пользу истинности тех
или других предпосылок.
Подлинное значение главы об антиномиях заключается,
конечно, в том, что она позволяет Канту
развернуть учение о трансцендентальной свободе,
ибо свобода и необходимость являются в собственном
смысле слова предметом последней антиномии. В
самом деле, один из наиболее привлекательных моментов
кантонской концепции состоит в том, что
она при помощи одного-единственного аргумента
осуществляет обоснование двух не только различных,
но и прямо противоположных вещей, аподиктической
необходимости науки нового времени, существенный
момент которой составляет принцип
причинности, и в равной степени - возможности
человеческой свободы, являющейся, по Канту, предпосылкой
морали.
Дело в том, что принцип причинности может
быть аподиктическим, лишь если он является синтетическим
положением априори; но тогда он определен
категориальным аппаратом субъекта и не
схватывает сущности действительности. Принцип
причинности вследствие этого одновременно имеет
абсолютное значение для научного описания феноменального
мира и не имеет никакого значения -
во всяком случае, необходимого значения - для ноуменального
мира, в особенности ноуменального Я.
Практическая философия Канта, с одной стороны,
тесно связана с теоретической, с другой же
стороны, между этими двумя дисциплинами имеются
существенные различия. Так, Кант допускает, что
в обеих сферах налицо синтетические суждения
априори,- и все же структура их различна. Ибо
синтетические априорные положения теоретического
разума могут быть сведены к чистому созерцанию
или к принципу возможности опыта, но это не
может относиться к синтетическому априорному положению
этики, к категорическому императиву, который
лишен всякой связи с эмпирией.
^Именно поэтому Кант отказывается осуществлять
дедукцию категорического императива - он довольствуется
констатацией его в качестве факта
разума '. Хотя последнее и не может нас удовлетворить
(сколь ни мало возможна альтернатива этому
методу в рамках иррефлексивной трансцендентальной
философии), нетрудно заметить, что этика нуждается
в априорном основоположении, если речь
идет о сохранении хотя бы самой примитивной
интуиции. Здесь это даже еще очевиднее, чем в
науке: кто лишает этику синтетически-априорных
положений, тот превращает ее в учение о гипотетических
императивах, потому что хотя на вопрос
о том, какие средства необходимы для достижения
определенной цели, и можно ответить с помощью
эцпирии, но вот вопрос о критерии моральных целей
неподдается прояснению через обращение к опыту.
Стремление к счастью - это, несомненно, важный
мотив человеческой жизни и, как признает
сам Кант, в определенных пределах он вполне морален,
но в этике дело заключается как раз в
установлении этих пределов, для чего требуется
принцип, несводимый к стремлению к счастью. Эвдемонизм
поэтому не является надежным основанием
этики. Вообще же ясно, что все попытки
вывести долженствование из бытия после Юма должны
быть отвергнуты.
Это не означает, будто в мире нет ничего, что
таково, каким оно должно быть; это означает лишь,
что факт долженствования не следует из простого
факта бытия. Даже самая значительная после Канта
попытка создания этики, предполагающей обойтись
без логического различения бытия и долженствования,-
марксизм - означает регресс по сравнению
с кантовской. Интеллектуальная притягательность,
которой марксизм долго обладал, основывалась на
том, что он соединял грубо натуралистическую онтологию,
называемую "научной", с революционной
программой, которая для своего оправдания, разумеется,
нуждалась в контрфактической инстанции.
Такой инстанцией и было будущее - коммунистическое
общество считалось благом, потому что оно
должно осуществиться. Но, совершенно отвлекаясь
от того, что будущее не достоверно, и даже от того,
что его недостоверность в известном смысле образует
условие возможности морального поведения, надо
признать, что один из самых возвышенных моментов
кантовской этики состоит как раз в том, что она
отделяет обязанность поступать морально от всевозможных
расчетов на успех; против марксистского
же обоснования этики следует возразить, что будущее
само относится к бытию, так что подобная
попытка обоснования несвободна от натуралистических
ошибок.
И все же, как ни нуждается этика в априорном
фундаменте, ясно, что, во многих случаях принимая
рациональное моральное решение, мы жестко привязаны
к сфере опыта. Большинство этических норм
можно вывести лишь из смешанного силлогизма,
который в большей посылке содержит нормативное
положения, скажем, такого типа: "А есть ценность,
или: ты должен реализовать А"; меньшая же посылка,
напротив, по природе своей эмпирична: "при
условиях С необходимым средством реализации А
является В; из этого следует, что при условиях С
ты должен делать В". Само собой разумеется, что
нормы В не всеобщи, но действительны лишь при
определенных условиях, а значит, непосредственно
они не следуют из категорического императива. Тем
не менее чрезвычайно важно понять, что речь не
идет здесь о гипотетических императивах, ибо их
значение зависит не от того, чего именно я желаю,
а от формальных объективных условий. Введение
такого рода импликативных императивов, как я
назвал их в другой работе, вовсе не ведет поэтому
к релятивизму в этике. Только признание импликативных
императивов такого рода, каких мы не
встретим у Канта и теоретическое обоснование которых
было заслугой Э. Мура ",- может, как мне
кажется, спасти нас от всех тех нелепостей, к которым
ведет абстрактный априоризм Канта. Ибо из
него следует, что Кант не способен дать позитивный
ответ на вопрос об исключениях из моральных предписаний;
он считает,- причем, исходя из его принципов,
это неизбежно,- что мы, например, не вправе
солгать убийце, который спрашивает нас, не
предоставили ли мы убежища его потенциальной
жертве. Однако в таких экстремальных случаях
ложь нельзя считать аморальной, она скорее единственно
морально приемлемое решение. Правда, тогда
требуется иная, чем у Канта, иерархия ценностей
и благ.
С моей точки зрения, не будет преувеличением,
если мы оценим поразительное равнодушие Канта
к последствиям описанного действия как результат
его онтологии; поскольку действия относятся к феноменальному
миру, который не есть подлинно реальный
мир, они не могут иметь значения, сопоставимого
с установкой, основывающейся в ноуменальном
мире. Кант, несомненно, прав в том, что
установка, а не удача должна быть критерием моральности
действия; правда, установка эта должна
включать подлинную волю к осуществлению в мире
добра и, кроме этого, даже - при известных обстоятельствах
- допускать компромисс с людьми, которые
хоть и не моральны, но все же по каким-то
внешним причинам достигают успеха при осуществлении
морально предписанного.
Но, если даже Кант открыто и не высказывался
против этого, характерно все же, что он не занимался
этой проблемой, постольку гегелевская критика абстрактного
морализма Канта затрагивает весьма решающий
пункт: этика Канта есть и остается, пользуясь
термином Макса Вебера, этикой морального
образа мыслей, которая, к тому же обрекает на
бездействие в кризисные моменты, когда на моральность
другого вряд ли следует рассчитывать.
Кант абсолютно прав в том, что без априорного
основания не может быть этики, но, кроме этого,
требуется теория реальности, которая придала бы
ей большее достоинство, чем то, которое согласен
присудить ей Кант.
Учение Канта о ноуменальноеT мира связано,
как мы видели, с его желанием освободить место
для свободы воли. В самом деле, Кант полагает,
что можно обосновать если и не нравственный закон,
то по крайней мере эквивалентность свободы и
нравственного закона. В параграфах 5 и 6 "Критики
практического разума" * мы читаем, что, если воля
определяет себя сама и постольку свободна, ее самоопределение
не может быть основано на предмете
ее максимы, так как, полагает Кант в согласии со
своей теоретической философией, такой предмет
может быть дан лишь эмпирически; свобода, таким
образом, определяет формальный характер этики
Канта. Наоборот, если всеобщая форма максимы
есть единственное определяющее основание воли,
то волю не определяет ничто эмпирически данное,
поэтому она свободна.
Против этой аргументации возможны два возражения.
Во-первых, мне не кажется убедительным,
будто автономия свободы имплицирует формализм.
Это убедительно лишь в рамках кантовой теории
познания, которая ограничивает теоретические синтетические
положения априори условием возможности
опыта. Если признать, например вместе с
Гегелем и Шелером, возможность материальных априори,
то с идеей автономии может оказаться совместимой
и материальная этика. Но тем не менее
я настаиваю на том, что гетерономные этики после
Канта уже более не приемлемы и что с гетерономной
этикой мы имеем дело тогда, когда отказываемся
от точного анализа свободы. Ибо, как бы формалистична
ни была кантова этика, она исходит все
же из того, что свобода состоит не в том, чтобы
удовлетворять все свои потребности - ведь эти потребности
как раз гетерономны, индуцированы природой
или обществом, а скорее в том, чтобы иметь
разумные потребности. Гораздо важнее, чем поиск
средства для удовлетворения даже бессмысленных
потребностей, вопрос: какие потребности вправе
иметь действительно свободный человек? Кто не
понимает этого вопроса, тот лишает человека всякого
достоинства и даже низводит его до уровня сообразительного
животного; к сожалению, нельзя оспаривать
тот факт, что именно это проделало большинство
сторонников эмансипации и свободы в XX в.
Из кантова субстанциального понятия свободы,
из введенного им принципа эквивалента свободы и
нравственного закона следует, во-вторых, что злой
человек не свободен. Хотя это кажется, с одной
стороны, вполне логичным тезисом - тот, кто понял
Спинозу, тот, правда, может лишь согласиться с
подобным выводом,- с другой стороны, он противоречит
высказанному самим Кантом на многих
страницах его сочинений, в особенности в первой
части "Религии в пределах только разума" ", убеждению.
В самом деле, невозможно не заметить, что
Кант употребляет понятие свободы омонимически
и даже, в сущности, отказывается от различений,
введенных уже Спинозой. Ибо, например, свобода
как разумное самоопределение человека есть нечто
совсем иное, чем трансцендентальная свобода, которая
исключает детерминацию предшествующими
причинными целями, и первая вовсе не нуждается
во второй. О соответствии свободы и нравственного
закона можно говорить лишь по отношению к первой,
сконцентрированной на самоопределении. Потому
что только свободный в своей само-дегерминации
человек нравствен, а тем самым не способен
ко злу, в то время как детерминированный человек
как раз и был бы способен на безнравственное,
гетерономное поведение. Но и в самом общем виде
против доводов Канта относительно вещей-в-себе
могут быть выдвинуты принципиальные возражения,
существенным образом обусловливающие переход к
последующим системам немецкого идеализма. Понятие
о чем-то, что непознаваемо не только сейчас,
но и в принципе, кажется либо самопротиворечивым,
либо лишенным смысла. И кроме этого, оно не
доказывает того, ради чего Кант ввел его, а именно
трансцендентальную свободу. Ибо, во-первых, мы
никогда не сможем достоверно узнать, было ли до
4 В. Хёсле 97
конца свободным наше - или любого другого лица
- ноуменальное Я; оно, может быть, и было
свободно, но мы не можем исключить того, что в
ноуменальном мире это Я принуждалось к своим
действиям другой вещью в себе. Большие трудности
вызывает также допущение Кантом предетерминизма
для феноменального мира: либо между ноуменальным
и феноменальным мирами нет никакого
соответствия - и тогда мы не сможем заключать
по (а) моральным поступкам феноменального Я о
(а) моральности его ноуменального Я; либо между
ними существует необходимое соответствие - но где
оно содержится?
Я вижу две возможности: либо ноуменальное Я
является творцом феноменального мира (но это позиция
Фихте, а не Канта), либо за такое соответствие
в ответе Бог, но тогда ноуменальное Я должно быть
детерминировано Богом. Аргументы против данной
точки зрения так невероятно слабы '", что Шопенгауэр
предположил, что сам Кант в них не верил
(работа на конкурс о свободе человеческой воли) ".
Кроме того, мы сталкиваемся здесь с такими же
последствиями, как и в случае психофизического
дуализма, который у Канта заменяется дуализмом
феноменального и ноуменального Я: в обоих случаях
возникает потребность в единстве, которое сделало
бы возможным разумное отношение между двумя
царствами бытия.
Действительно, Кант совершенно убежден также
в том, что без понятия Бога, которое, по его мнению,
в теоретической философии излишне, практическая
философия не может быть завершена. Впрочем, Бог
необходим вовсе де в сфере аналитики практического
разума: нравственный закон действовал бы и в том
случае, если бы Бога не существовало. Кант справедливо
отвергает здесь любую форму волюнтаризма:
нечто морально не потому, что так повелел Бог
(а мог бы повелеть нечто иное^, но Бог есть Бог
как раз потому, что его высшая воля может желать
лишь чего-то морального Столь же вредным для
моральности, как и волюнтаризм, является в глазах
Канта другое широко распространенное заблуждение
- что мы должны действовать морально потому,
что будем вознаграждены за это в ином мире.
Категорический императив, следовательно, превращается
в гипотетический (постулат бессмертия скорее
обосновывается у Канта тем, что нам следует
продолжать напряженный труд по достижению соответствия
своего поведения нравственному закону
даже и после смерти). В диалектике практического
разума Кант нуждается в Боге, так как без него
не может быть никакой гарантии в том, что высшее
благо - состояние соответствия между счастьем и
заслуженностью - может быть достигнуто, хотя
нравственный закон и предписывает бороться за
такое состояние. Вместе со свободой и бессмертием
Бог поэтому является одним из трех постулатов
практического разума.
Поскольку Бог есть лишь постулат, постольку,
само собой разумеется, у Канта его онтологическая
значимость сильно ослаблена сравнительно со спинозовским,
а также с картезианским пониманием.
Но даже среди других постулатов Бог вовсе не
занимает и первого места, потому что свобода непосредственно
вытекает из нравственного закона,
а не только из реализации нравственного закона,
и Бог лишь постольку является постулатом, поскольку
он не покушается на более основополагающий
принцип свободы.
Итак, еще раз: почему Канту необходим Бог?
4* 99
Почему недостаточно дуалистической теории бытия,
разделяющей его на мир фактов (природы) и мир
норм? В рамках кантовой философской системы
нормы не следуют из фактов, но и обратный, на
первый взгляд странный путь - выведение мира
природы из нормативного принципа - без Бога принять
он не смог. Без Бога в кантовой системе нельзя
допустить, что феноменальный мир может быть
приведен в соответствие с нравственным законом.
Не исключено, что оба мира навсегда останутся
одинаково чуждыми друг другу, если не ввести
постулат Бога (который не сводится к знанию). Без
этого невозможно также, скажем, телеологическое
рассмотрение истории, основание для которого Кант
заложил в третьей "Критике" и разработал в более
мелких философско-исторических сочинениях. Ибо,
как ни мало интересовался Кант историческим развитием
нравственных идей, все же он считал смыслом
истории введение неких всеобщих институтов,
осуществляющих идею права, которая предписывается
категорическим императивом.
Несомненно, одной из великих границ кантова
рассмотрения истории стало то, что Кант - в соответствии
с основным принципом метафизики нового
времени - не располагал теорией интерсубъективного
духа. Хотя тема интерсубьективности и
мощно прорывается иной раз в этике, а именно в
третьей формулировке категорического императива
(запрещающей инструментализацию своего и чужого
лица и, конечно же, логически не эквивалентной
первой формулировке, что бы ни говорил об этом
сам Кант ^), но если нравственный закон и осуществляется
в феноменальном мире, то, помимо этого,
не
...Поділитися у соцмережах
