Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...обходим анализ реальных интерсубъективных отношений
и институтов. Заметьте: я вовсе не считаю,
что этику можно основать на социальных науках,
но полноь,енной теории нравственного поведения
без ссылки на социальный мир создать нельзя, а
потому критика социальных и исторических наук -
одна из тех важных задач, которые у Канта остались
нерешенными (кстати, в первой половине XVIII в.
ее уже сгчасти разрешил оставшийся и Канту, и
почти всему веку неизвестным итальянец по имени
Джамбатиста Вико).
Устраненный лишь постулативно дуализм природы
и нравственного закона в практической философии
Канта имеет еще одно негативное последствие,
а именно то, что исключительно трудно достичь
в жизни отдельного человека гармонии между
высшей и низшей способностями желания. С Кантом
здесь нельзя спорить: действительно, не только потребности,
но и моральные чувства не могут стать
основанием этических норм - ведь даже универсалистская
этика, претендующая на ценность для всех
разумных существ (даже иных, чем люди), не может
апеллировать к чувствам, всегда единичным и случайным.
И, однако, так же ясно, что, по крайней
мере, проблему мотивации вряд ли можно решить
без допущения врожденных моральных чувств. Даже
если основанием убеждения, что мы не вправе совершать
убийства, не является сострадание, для
социальной действенности норм чрезвычайно важно
признать наличие чувств, которые можно было бы
использовать в качестве рычагов для реализации
нравственного закона. Вряд ли, далее, можно спорить
с М. Шелером в том, что такого рода чувства не
сводятся лишь к уважению нравственного закона,
но должны быть материальными по своей природе.
Да и безотносительно к этому мне кажется, что
без таких чувств (как, скажем, любовь) в мире
недоставало бы важных ценностей; ведь, по-видимому,
мало кто согласится с Кантом в том, что
щедрый от природы человек морально ниже скупца,
который принуждает себя к соблюдению нравственного
закона. Было бы, несомненно, аморальным,
если бы некто сказал: "Я исполняю свой долг лишь
потоку, что он мне нравится", но если некто от
природы или вследствие хорошего воспитания предпочитает
истинные ценности и после тщательной
духовной самопроверки приходит к выводу, что они
действительно таковы, разве он не выше в моральном
отношении, чем тот, кто повседневно
вынужден бороться со своими пороками? Критика
Канта Ф. Шиллером в его работе "Прелесть и
достоинство" '\ как мне кажется, попадает здесь
в "самую точку" - тот, кто представляет собою
как бы образец единства природы и нравственности
и в ком сочетаются "прелесть и достоинство", реализует
более высокую ценность, чем тот, кто не
достигает этой гармонии. Впрочем, до конца разработанная
теория подобной гармонии не противопоставляла
бы чувства разуму как что-то случайное,
но постигала бы их внутреннюю структуру, иерархию
и логику; такое учение смог создать в XX в.
лишь М. Шелер на основе феноменологии. И все
же, имея в виду более широкий план, та задача,
которую в качестве главной выделил и сформулировал
М. Шелер, а именно преодоление дуализма
природы и нравственного закона,- была одним из
главных признаков уже наметившегося перехода от
субъективного идеализма Канта и Фихте к объективному
идеализму Шеллинга и Гегеля.
Лекция четвертая
ФИХТЕ
И ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
Вряд ли о каком-нибудь другом мыслителе высказывались
более полярные суждения, чем об
Иоганне Готлибе Фихте. В то время как одни видят
в нем того, кто лучше понял Канта, чем сам Кант,
и кто вследствие этого дал толчок к развитию одной
из самых насыщенных и оживленных эпох в истории
философии; в глазах других именно Фихте несет
главную ответственность за тот упадок философского
мышления, в результате которого была безвозвратно
разрушена ясность и логичность метафизики нового
времени от Декарта до Канта. С моей точки зрения,
оба взгляда по-своему верны. Учение фихте, бесспорно,
следует оценить как огромный прогресс в
философии по сравнению с Кантом: он понял изнутри
проблемы кантианства; в равной мере он
развил и новую проблематику трансцендентальной
философии.
Но Фихте не всегда мог облечь Свои открытия
в ту форму, какой они заслуживали; во многих его
произведениях она "как бы "насилует" материал. И
все же даже за самыми темными его страницами
скрыты гениальные и непреходящие по значению
прозрения; поэтому почти всегда нам воздается сторицей
за принятый на себя труд, с которым связано
чтение работ Фихте.
Это суждение справедливо и в том случае, когда
полагают (подобно автору этих лекций), что ранняя
философия Фихте, во-первых, знаменует собой конец
определенного духовного тупика и что она,
во-вторых, отчасти понятийно выразила, отчасти
продвинула вперед ту в высшей степени богатую
последствиями форму самопознания человека, которую
назвали буржуазной и без которой дело никогда
не дошло бы до экологического кризиса. Ибо
что касается первого, то последовательность есть,
несомненно, шиболет всех великих философов, и
того, кто делает логически правильные выводы из
ложных принципов, следует предпочесть - не как
политика, но как философа - тому, кто начинает
с ложных принципов, но через некоторое время
логически совершенно произвольно следует здравому
смыслу. Ибо первый показывает, по крайней мере,
что - да и почему - нам не следует доверять определенным
принципам, в то время как, ознакомившись
с выводами второго, мы все еще не имеем
об этом ни малейшего представления. Выдающиеся
заблуждения ценятся в философии больше, чем
банальные истины, и даже критик философии Я
должен быть благодарен Фихте за его интерпретацию
картезианства - ведь она доказывает, что чувство
дискомфорта, которое ощущали, общаясь с Декартом,
уже современники, было не лишено оснований:
они инстинктивно чувствовали, что то, что было у
Декарта новым и оригинальным, должно привести
к чему-то такому, чего весьма обоснованно следует
опасаться.
Что же касается второго, то философия Фихте,
не говоря даже о теоретическом обосновании его
собственной концепции, является одной из величайших
сокровищниц для всякого историка культуры.
Тот, кто хочет понять, какой культурный
дух скрывается за эпохой революций, кто хочет
знать, каким образом буржуазная эпоха обосновывала
свое чувство превосходства над феодализмом,
кто хочет, наконец, с помощью одного из величайших
представителей этой эпохи постичь, к каким
проблемам была слепа просвещенная буржуазия,
тот всегда с пользой для себя обратится к фихте.
Кое в чем Фихте предвосхитил осмысление буржуазией
тех политических проблем, которые приобрели
действительное значение только после его
смерти. Назову, с одной стороны, национальный, с
другой - социальный вопрос: ничто так не свидетельствует
о двойственности, которая характеризует
Фихте в качестве политического мыслителя, как
его работа "Замкнутое торговое государство" '. С
одной стороны, Фихте может претендовать на то,
что он - первым из выдающихся мыслителей - понял
несоответствие идеи государственного суверенитета
развивающемуся мировому хозяйству. Его
сочувствие эксплуатируемым колониям особенно
сильно говорит о том, насколько он опередил свое
время. С другой стороны, вывод, который делает
Фихте, а именно необходимость "замыкания" торгового
государства,- ложен: в зародыше он содержит
в себе такие моменты, развитие которых может
привести к позднейшему тоталитарному государству
с его национал-социалистской глубинной структурой.
Впрочем, конкретные политические идеи фихте
не составляют темы данной лекции. Меня будут
интересовать главным образом некоторые из его
идей, относящиеся к теории обоснования,- в особенности
же его попытка обоснования проблемы
интерсубъективности.
Первая работа Фихте, анонимный "Опыт критики
всяческого откровения" ^ сделала неизвестного тогда
еще философа буквально за одну ночь знаменитым,
так как ее приняли за давно ожидаемую религиозно-философскую
работу Канта. Успех этого сочинения,
ощущение Фихте необычайного духовного
подъема, а также осмысление потрясших мир событий
последнего десятилетия XVIII в. объясняют,
хотя бы отчасти, его исключительную интеллектуальную
продуктивность. Основные работы, касающиеся
теоретической и практической философии,
следуют друг за другом во все более быстром темпе;
каждый год под его пером рождается, по крайней
мере, одно великое произведение; так происходит,
во всяком случае, вплоть до кризиса в развитии
Фихте, вызванного "спором об атеизме" и приведшего
к трансформации его философского подхода
(которую мы, правда, не можем обсуждать в этой
лекции).
Особенное значение имеет, как мне кажется,
первое теоретическое произведение Фихте "О понятии
наукоучения" *. Огромное значение этого сочинения
состоит в том, что оно обсуждает идею
философии способом, еще независимым от ее субъективно-идеалистического
оформления: здесь нет
почти ни одного положения, которое, несмотря на
все различия между философией Фихте, с одной
стороны, и философией Шеллинга и Гегеля - с
другой, не было бы справедливо также и для них;
оно есть в известном смысле программное произведение
всего немецкого идеализма.
Фихте начинает эту работу определенной констатацией:
вовсе не легко указать, чтб является
предметом философии. Действительно, это утверждение
справедливо, и мы уже кое-что поняли в
сущности философии, если обдумали его. В то время,
как вполне очевидно, что жизнь есть предмет биологии,
человеческое общество - предмет социологии,
религия - объект религиоведения, содержательно
определить философию непросто, ибо, с одной
стороны, существует философия органического, философия
общества, философия физики и т. д., так
что философию нельзя ограничить одним-единственным
предметом. Но, с другой стороны, так же
ясно, что философия не может быть суммой конкретных
наук - она, несомненно, меньше, но, возможно,
даже и больше ее.
фихте подходит к определению понятия философии,
исходя из анализа структуры наук. Он с
необычайной для своего времени проницательностью
признает сущностью науки ее аксиоматическое
строение. Всякая наука имеет гипотетическую структуру:
бели налицо определенные аксиомы, то из
них следуют определенные теоремы. Действительность
теорем зависит поэтому, во-первых, от аксиом
и, во-вторых, от логических правил, позволяющих
дедуцировать теоремы из аксиом. Но что гарантирует
значимость аксиом науки и логических правил вывода?
Заслуга Фихте состоит в том, что он признал
здесь внутреннюю границу наук, развивавшихся со
времени Декарта все быстрее и быстрее и в XIX в.
заменивших в самосознании человека философию
в качестве высшего критерия истинности. Аргументация
Фихте ориентирована при этом на подчинение
наук философии; она (это отличает ее, скажем, от
критики науки Хайдеггера) вовсе не генетическая
по своей природе; она не размышляет об исторических
изменениях, необходимых для того, чтобы
могла развиться программа современной науки, фихте
скорее аргументирует строго в рамках теории
значения, он анализирует логическую структуру
науки.
Конечно, его критика ненова: зачатки ее - в
платоновской аллегории линий, согласно которой
граница математических наук проходит там, где
они исходят из недоказанных гипотез, тогда как
философия вращается вокруг awnovero!, *, беспредпосылочного
принципа всякого бытия и всякого познания.
У Платона различие между vov^ ' и
Slavola ^, т. е. между разумом и рассудком, основано
на том, что первый дает познание принципов, в то
время как второй полагает некоторые принципы и
развивает из них все содержание знания.
Фихте - чье знание истории античной философии
было чрезвычайно слабым - не догадывается
об аналогии своих идей аллегории линий Платона.
Впрочем, справедливости ради надо признать, что
аргументация Фихте все же означала значительный
прогресс по сравнению с платоновской, во-первых,
вследствие того, что науки в новое время коррелируют
с философией совершенно иначе, чем в античности.
Так, единственной наукой в эпоху Платона
была математика (в греческом смысле слова,
т. е. включая астрономию и гармонию), тогда как
современный идеал науки в значительной мере охватывает
все сферы познания, так что непосвященному
все труднее понять, почему, собственно, еще
имеется надобность в философии. А во-вторых, Фихте
выдвигает задачу обоснования логики, которая
была выстроена в качестве науки лишь Аристотелем.
Критика Фихте науки, как было сказано, не
деструктивна: Фихте, подобно Канту и в отличие
от фаллибилистов ', совершенно убежден в том, что
наука должна иметь аподиктическое значение. Впрочем,
сама наука не может обосновать это значение,
она скорее связана с философией, задача которой
и состоит в обосновании принципов, или аксиом
науки, а также правил дедукции. Философия поэтому
есть метанаука, т. е. наука о науке, или
наукоучение. Но в состоянии ли философия обеспечить
задачу обоснования? Очевидно, что для этого
сама она должна иметь структуру, подобную структуре
частных наук,- она должна состоять из одного-единственного
основоположения, из которого
следует выводить основоположения частных наук.
Особенность такого философского основоположения
должна состоять в том, что здесь форма иТем самым Фихте переворачивает традициорное
отношение между логикой и "первой философией":
не логика дает основания "первой философии", а
скорее логика в качестве частной науки, неспособной
обосновать свои собственные аксиомы, вынуждена
обратиться к содержательному принципу, из которого
затем могут быть выведены все аксиомы логики.
Этот принцип есть Я, полагание Я=Я, которое в
плане теории обоснования более первоначально, чем
полученная из него путем абстракции аксиома А=А.
Такая ситуация складывается потому, что Я является
тем конкретным А, которое содержательно эксплицирует
формальную структуру принципа. Самотождественность
Я для Фихте - это подлинная
causa sui и как таковая есть основание всех наук,
включая логику.
Почему именно Я есть принцип философии?
По-моему, при содержательном определении принципа
философии у Фихте,- которое еще не было
предпринято в работе "О понятии наукоучения",
но проявляется лишь в "Основе общего наукоучения"
*,- решающую роль играют три аргумента.
Во-первых, Фихте считал, как убедительно показала
Дитер Хенрих, что каузальная реконструкция Я,
или самосознания, невозможна, потому что самосознание
есть принципиальное тождество субъекта
и объекта. Я, во всяком случае, есть единственная
известная нам структура, способная делать себя
самого предметом своего рассмотрения.
Именно поэтому невозможно понять генезис сознания
в смысле рефлексии, согласно которой вначале
существует иррефлексивное Я, которое затем,
делая второй шаг, рефлексирует о себе. Ибо это
предполагаемое иррефлексивное Я могло бы быть
тождественно с рефлексирующим лишь в том случае,
если бы оно само рефлексировало, но именно это-то,
по определению, не так: нерефлексирующее Я не
может быть мыслимо ни при каких обстоятельствах
- будь то лишь как субъект или будь то лишь
как объект структуры самосознания,- ведь тогда
невозможно было бы гарантировать единство самосознания.
Субъект-объектная структура неразложима
на более простые элементы, она (в определенном
смысле слова) атомарна.
О неделимости res cogitans в отличие от res
extensa говорил еще Декарт, и все же у Декарта
самотематизация Я в cogito еще не играет такой
центральной роли, которая принадлежит ей у Фихте.
В самом деле, Фихте полагает, что не только внутренняя
жизнь Я, но и то, что казалось Декарту res
extensa, должно быть сведено к Я. Иными словами,
будучи монистом, Фихте, как и Спиноза, убежден
в том, что может существовать лишь один-единственный
философский принцип. Но поскольку Я в
его глазах, исходя из выше рассмотренного аргумента,
не является чьим-то порождением
(Prinzipiat), а значит, должно быть принципом, то
нельзя избежать задачи дедукции из Я всех других
данных сознания. Лишь так можно, далее, гарантировать
свободу Я: если все структуры сознания
неизбежно заложены в глубочайшем принципе его,
саморефлексивном самосознании, то нет ничего, что
противостояло бы Я как простой факт, который
следовало бы просто принять в качестве данности;
даже опыт Не-Я имеет своим основанием Я.
Второй аргумент,' который приводит Фихте в
пользу своего идеализма, это всеобщая проблема
психофизического дуализма. Поскольку Фихте считает
попытку материалистической реконструкции Я
не заслуживающей обсуждения, он принимает противоположный
путь - объяснение res extensa из res
cogitans, так как дуалистическое решение не может
разъяснить взаимодействие двух несводимых друг
к другу субстанций. Мне кажется важным подчеркнуть
здесь, что субъективный идеализм нового
времени теснейшим образом связан с психофизическим
дуализмом. Я полагаю, что я прав: учение
Декарта о самостоятельной духовной субстанции
(во II "Размышлении") существенным образом основано
на способности Я ставить под сомнение реальность
внешнего мира, а то, что окказионализм,
исключающий взаимодействие между res cogitans и
res extensa, должен независимо от своего желания
завершиться субъективным идеализмом, я уже отмечал
при рассмотрении философии Спинозы. Ведь
если я не могу выйти за пределы имманентности
сознания и если я поэтому не могу ни воспринимать
res extensa, ни влиять на нее (что допускают Спиноза,
Гейлинкс, Мальбранш и Лейбниц при всех
различиях в деталях), тогда признание физического
мира в конце концов становится излишним, а тем
самым - согласно бритве Оккама - "сущности не
следует умножать без необходимости" - философ
должен отказаться от него.
В этом смысле Беркли - лишь самый последовательный
из всех последователей Мальбранша, а
в подходе Фихте "геологически" образованный историк
философии увидит последние прожилки психофизической
проблемы нового времени. Впрочем,
система Фихте отличается от системы Беркли главным
образом в двух пунктах: во-первых, фихте
хочет отказаться от Бога, чтобы получить возможность
обосновать автономию Я; во-вторых, фихте
не может удовлетвориться простой эмпирической
констатацией представлений, потому что тогда остался
бы нерешенным вопрос, откуда же они происходят.
Априоризм фихте есть необходимое следствие
его отказа от Бога, и, даже если мы предположим,
что философ не должен отказываться от
понятия Бога, нужно признать, что временное подчиненное
состояние данной проблемы было не слишком
дорогой ценой за возведение априоризма на
тот уровень, какого он достигает у фихте: соединения
априоризма с философской теологией у Шеллинга
и Гегеля не могло бы произойти без предпринятой
Фихте попытки элиминировать проблему
Бога.
Связь психофизического дуализма и субъективного
идеализма, какой бы очевидной она ни казалась,
на самом деле не является тривиальной, поскольку
имеет важное систематическое значение,- без удовлетворительного
решения психофизической проблемы
призрак субъективного идеализма изгнать нельзя.
Какими бы антиинтуитивными ни считали мы
сегодня системы Мальбранша или Беркли, все же,
если мы честно признаем ту очевидную истину,
что философия нового времени была более значимой,
чем послегегелевская философия, мы должны также
признать, что и сами мы также не обладаем решением
психофизической проблемы и что упомянутые
метафизические системы по крайней мере попытались
создать онтологию, которая избегает этой проблемы.
Мало что так типично для капитуляции философии
перед наукой начиная с XIX в., как то, что
мы словно "пасуем" перед психофизической проблемой
и проблемой детерминизма,- мы как бы довольствуемся
половинчатыми решениями, чтобы уклониться
от подлинных великих метафизических проблем.
Третий аргумент Фихте в пользу Я как исходного
пункта составляет критика кантовской вещи в себе.
В самом деле, ясно, что между дуализмом феноменального
и ноуменального мира у Канта и дуализмом
психического и физического у Декарта существуют
структурные аналогии, хотя содержательного
совпадения нет, ибо психическое принадлежит
у Канта к феноменальном миру. Фихте вообще
отказывается от понятия чего-то принципиально
непознаваемого, принципиально чуждого разуму,
потому что в этом он усматривает объективистский
остаток, противоречащий трансцендентальной идее.
Ведь трансцендентальный метод состоит, согласно
Фихте, в том, чтобы наряду с тематизированным
предметом всегда держать в поле зрения также
субъективную активность тематизации, в известной
мере наблюдать самого себя как мыслящего, и если
мы это осуществляем, то убеждаемся, что не можем
выйти за пределы разума, ибо разум есть условие
возможности всякого акта нашего познания; поэтому
допущение чего-то в принципе недоступного разуму
противоречит условию возможности данной теории.
В дискуссии о трансцендентальных аргументах
в XX в. отстаивали (скажем, Страуд) тезис о том,
что трансцендентальные допущения могут лишь означать,
что мы должны мыслить нечто определенным
образом, а вовсе не то, что это нечто на самом
деле таково; для подобного далеко заходящего высказывания
требовались бы связующие принципы.
Это возражение приходит на ум всякому, кто читал
Канта, потому что особенность кантовой трансцендентальной
философии состоит как раз в том, что
она не выдвигает претензий на постижение подлинного
бытия. Фихте же полагает, что требовать такого
рода связующих принципов - значит, не понимать
самого себя. Ибо тот, кто говорит, что определенная
структура хотя и необходима в идеальном плане,
но лишь для нас, а не для бытия, тот забывает,
что сам этот тезис есть мысль; кажется, что возможно
мыслить иначе, чем в этих структурах, но это
противоречит суждению, согласно которому благодаря
последним мы имеем дело с мысленной необходимостью.
Короче, если нечто, действительно, есть
мыслительная необходимость, тогда высказывание,
что при этом речь идет лишь о ней, перформативно
самопротиворечиво; оно противоречит условиям возможности
своей познаваемости.
Теоретически-обоснователык) выделенный характер
самосознания, Я, требуется по той причине,
что всякий аргумент, всякое сомнение предполагает
Я; трансцендентальная теория Я, самосознания
вполне может поэтому претендовать на преодоление
принципиальной слабости иррефлексивной трансцендентальной
философии Канта. В то время как
можно (хотя, надо признать, и нежелательно) ставить
под сомнение значимость науки и нравственного
закона, относительно самосознания сомнение невозможно:
кто пытается отрицать самосознание, тот
на самом деле все же предполагает его.
Фихте как бы соединяет изначальную интуицию
Декарта с трансцендентальным методом Канта: он
хочет реконструировать условия возможности бесспорного
исходного пункта самосознания. Подобно
Декарту, он пытается последовательно абстрагироваться
от всего, пока не достигнет того, от чего
абстрагироваться никак нельзя, потому что оно есть
сама абстрагирующая инстанция, а именно Я. Подобно
Канту, он спрашивает: какие структуры предполагает
самосознание, которое должно быть тождественно
самому себе? Ведь только потому, что
принципы всех наук (в том числе этики, а значит,
также и нравственный закон) основываются на Я,
эти науки могут считаться действительно достоверными
- их истинность уже не просто предполагается,
как у Канта, а возводится к чему-то несомненному,
против чего нечего возразить даже злейшему
скептику, если он не хочет разрушить собственное
сомнение. К тому же Фихте, хотя и в
большей мере, чем Декарт, также эксплицировал
свой метод лишь до определенного предела: формально
и содержательно невыводимое ниоткуда основоположение
"Основы общего наукоучения", Я=Я,
несколько раз обозначается как аксиома, недоказуемая
и доступная лишь интуиции, а с другой стороны,
для доказательства данного основоположения
Фихте использует вполне трансцендентальные аргументы.
Высказывания Фихте о необходимом тождестве
формы и содержания в основополагающем философском
принципе следует, кроме того, отличать
от трансцендентально-прагматических рефлексий,
ибо форма, посредством которой Фихте утверждает
тождество Я=Я, есть специфическая формально-логическая
структура, присущая вовсе не всякому
положению. В трансцендентальной же прагматике
речь идет о претензиях на значимость любого положения
как такового - например, претензии на
истинность, но выделяются лишь те положения, в
которых эта претензия эксплицирована, например,
утверждение "истина существует".
И все же, несмотря на отдельные интуиционистски
звучащие суждения, Фихте далек от чисто дескриптивной
инвентаризации данных Я. Фихте чувствует,
что субъективно достоверному еще не присуща необходимая
истинность - в самом деле, ведь моя душевная
жизнь могла бы в будущем измениться так
же, как могла бы, согласно Канту, без синтетических
положений априори измениться природа.
фихте хочет доказать, что Я необходимо таково,
каково оно есть,- и лишь в доказательстве этой
необходимости парадоксальным образом заключена
свобода, потому что только так мы можем преодолеть
грубую фактичность структуры Я. Кроме того, Фихте
- в отличие от Декарта - исходит из того, что
вовсе не все в Я сознательно (bewusst), ведь он
должен объяснить субъективную веру в независимый
от сознания внешний мир, а это Фихте может
сделать, лишь допуская, что процесс конструирования
Я внешнего мира (в отличие, скажем, от
намеренного фантазирования) протекает бессознательно.
Именно в связи с попыткой реконструкции внутренней
структуры самосознания Фихте развивает
первые формы диалектики. В самом деле, он исходит
из того, что конечное самосознание, образующее
основу всей его системы, может прийти к себе лишь
через противополагание некоего Не-Я: именно это
утверждает второе основоположение наукоучения.
Фихте сам отдает себе отчет в том, что форма
отрицания не опосредована первым положением
"Я-Я", в то время как первое основоположение как
по содержанию, так и по форме не доказано и
вообще недоказуемо; подобная недоказуемость применительно
ко второму и к третьему основоположению
касается только соответственно формы и
содержания.
В этом неожиданном переходе к отрицанию, а
тем сам
...Поділитися у соцмережах
