Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...му, поскольку Бог
содействует чему-то, что не зависит от него, и это
такая бессмыслица, на опровержение которой не
стоит даже тратить время. Отсюда ясно, что взгляд
Спинозы находится ще-то посредине между волюнтаристской
концепцией Декарта и убеждениями Платона
(а позже и Лейбница), согласно которым божественное
провидение руководствуется идеей блага.
Возражения же Спинозы, что тем самым возникает
зависимость Бога от чего-то внешнего, поверхностны,
ибо для Платона, как и для Лейбница,
идея блага - это ядро абсолюта и, конечно, не
противостоит ему, хотя такому впечатлению в известной
мере способствует мифологический способ изложения
материала в платоновском "Тимее". Бог же
Спинозы аморален - сущностные его законы не определяются
никакими нормативно выделенными принципами,
и, по сути дела, невозможно вывести из них
объективную этику. На последнем моменте я остановлюсь
позднее, пока ддя меня представляет интерес
главным образом первый. Рассмотрим его подробнее.
Бог Спйяозы есть сущность сущего, совокупность
законов сущего и основа бесконечных рядов причинно
связанных событий в бесконечном множестве
различных атрибутов. Он не нормативная инстанция,
а только сущность того, что уже наличествует.
Верно, конечно, что абсолют должен быть также и
таким, как полагает Спиноза, но после кантовой
революции в этике вряд ли можно помыслить, чтобы
абсолют не служил одновременно основой нравственного
закона, который несводим к сущему. Я не
хочу этим сказать, что кантова дуалистическая теория
бытия и долженствования совместима с философией,
исходящей из абсолюта, ибо дуализм
вообще несоединим с подобным взглядом, так что
и в самом деле нельзя отрицать, что даже отклоняющемуся
от нравственного закона феномену в
определенном смысле должно быть присуще добро,
коль скоро оно создано абсолютом. Но требуется,
во-первых, придерживаться убеждения, что нечто
не потому добро, что исходит от абсолюта, который
Спиноза, в сущности, понимает как могущество *',
но что необходимо отыскать имманентный разуму
критерий добра, которому был бы причастен и абсолют.
Иначе безвозвратно утрачивается идея автономии
практического разума. А во-вторых, на
основе такой имманентной теории блага необходимо
найти в самом абсолюте объяснение тому, почему
существует сущее, не соответствующее благу.
Именно эти две задачи и попытался решить в
своей "Теодицее" третий великий метафизик докантова
периода нового времени - Г. В. Лейбниц.
При всех его недостатках всемирно-историческое
значение упомянутого труда состоит в том, что это
первая в новое время метафизическая попытка принципиально
неволюнтаристским способом опосредовать
практическую философию теорией абсолюта.
Мы вид^м здесь, кстати, что теория абсолюта
действительно не может существовать, не допуская
в известных пределах трансцендентности абсолюта
всему "неабсолютному" - причем не только по теоретическим,
а и по практическим причинам: если
абсолют есть в том числе и нравственный закон и
если нравственный закон не может быть выведен
из бытия, то абсолют трансцендирует бесконечный
ряд сущего.
Но даже и по теоретическим причинам против
спинозовой теории абсолюта следует выдвинуть возражение
в связи с тем, что она гипостазирует факты,
превращая их в необходимость. Так, чуть выше я
приводил аргумент Спинозы против картезианского
волюнтаризма: если бы Бог мог создать другой мир,
то он вполне мог бы переделать и нынешний. Разве
это невозможно? Спиноза здесь просто предполагает,
что речь идет о чем-то абсурдном, и хотя бесспорно,
что представление это действительно непривычно,
все же после Юма мысль об изменении законов
бытия допустима - правда, в том и только в том
случае, если не удастся обосновать синтетические
суждения априори, устанавливающие сущность этих
законов. Абсолют Спинозы есть то, что он есть,
хотя мы и не постигаем, почему он есть то, что
есть, а постольку его необходимость есть простая
декларация.
Только посткантовский спинозизм Шеллинга и
Гегеля попытается вывести внутренние структуры
абсолюта из его понятия, и, хотя никто не утверждает,
что может удаться априорное определение
всех законов природы и их исходных условий, тем
самым еще вовсе не сказано, что эти последние
необходимы. Об их необходимости можно было бы
говорить лишь в том случае, если бы можно было
вывести их из предельно обоснованных, неоспоримых
структур, а об этом у Спинозы не может быть
и речи как раз потому, что у него отсутствует
теория предельного обоснования.
Абсолют Спинозы, в ^^ности, есть лишь абстракция
от фактов, и не только генетически, но и
в плане теоретической значимости; его учение об
абсолютном основывается на индукции из частных
событий. Это явствует из спинозовской теории познания,
в особенности из его различия трех родов
познания ".
Первый род охватывает понятия, образованные
из отдельных вещей и знаков, второй - общие понятия,
к которым относится также и понятие Бога.
Третий род Спиноза называет "интуитивным знанием":
оно движется от адекватной идеи о формальной
сущности некоторых атрибутов Бога к адекватному
познанию сущностей вещей. Познание второго
и третьего рода необходимо истинно ". Здесь
надо напомнить, то, на что я уже указывал,-
посредством простой абстракции от отдельных событий
невоаможно получить знание с претензией
на аподиктичность, и постольку претензии Спинозы
необоснованны.
Еще менее ясно учение Спинозы об интуитивном
знании. Пример, который он приводит в связи с
тем, что в малых числах мы сразу видим искомое
четвертое пропорциональное число, имеет лишь психологическое
значение, ибо в плане теории значимости
между пропорциями больших и пропорциями
малых чисел нет ни малейшей разницы.
Кроме того, возникает, конечно, вопрос о том,
каким же образом при обсуждении такого рода
познания, при котором анализировалось бы соотношение
некоторых атрибутов Бога и сущности вещей,
может идти речь о пропорциях - ведь между бесконечным
и конечным не может возникнуть пропорциональное
отношение (сравни: ч. 1 теорему 15).
Да и вообще непонятно, как можно переходить от
субстанции к атрибутам, а от атрибутов к модусам,
раз особенное нельзя дедуцировать из всеобщего,
если всеобщее не обнаруживает известной конкретности,
а это у Спинозы в отличие, скажем, от
гегелевой теории абсолюта, не так: абсолют Спинозы
лишен всякой внутренней негативности. Но как
абсолют может включать в себя негативность?
В т^й мере, в какой теория абсолюта возможна
лишь в рамках теории предельного обоснования, и
в той мере, в какой предельно обоснованное познание
необходимо имеет структуру апагогического доказательства,
прохождение через точку, признаваемую
перформативно самопротиворечивой, необходимо
должно принадлежать теории абсолюта, а тем самым
и самому абсолюту, если только, как справедливо
полагает Спиноза, сам абсолют царит в познании
его человеком.
Один из самых знаменитых теоретических фрагментов
метафизики Спинозы - это его учение о
двух познаваемых нами атрибутах. Благодаря этому
Спиноза, с одной стороны, разрешает некоторые
трудности картезианского подхода, но, с другой стороны,
сам создает для позднейшей метафизики трудности,
которые у Беркли и фихте необходимо приведут
к субъективному идеализму. Вначале подход
Спинозы кажется более монистическим, чем подход
Декарта: res cogitans и res extensa суть не самостоятельные
субстанции, а различные аспекты бытия
Бога. Движение в монистическом направлении (повторяющееся
затем при переходе от Канта к позднейшему
немецкому идеализму) не лишено сильного
аргументативного импульса: всякая дуалистическая
философия - причем совершенно независимо
от ее материального оформления - сталкивается
с возражением, что мир, в котором мы живем, один
или что, по крайней мере, самосознание, благодаря
которому мы переживаем мир, одно, а если есть
абсолют, то он также с точки зрения понятийной
необходимости один; поэтому дуалистическая философия,
хотя многое вначале феноменологически
и говорит в ее пользу, в конечном счете неудовлетворительна.
Но одновременно вряд ли можно
отрицать, что в определенном отношении Декарт -
меньший дуалист, чем Спиноза, ибо Декарт считал
возможным взаимодействие между субстанциями
(через "мозговую железу"), а Спиноза отверг именно
этот взгляд наряду с окказионализмом, поскольку
он не без основания полагал, что это несовместимо
с прочими принципами Декарта и, более того, ведет
к гипотезе, еще более темной, чем скрытые качества
у схоластов. Ведь после того, как мы интерпретировали
дух и тело как совершенно различные сущности,
невозможно отыскать понятие, раскрывающее
их связь ^.
Спинозова теория соотношения тела и души -
один из самых трудных, но и самых тонких вариантов
решения психофизической проблемы, которую,
подобно проблеме детерминизма, можно считать
специфически новой постановкой вопроса, данной
новым временем по сравнению, например, с
античностью. Обе проблемы с их мучительными
альтернативами - это цена за науку нового времени
с невероятной способностью Я к абстракции. Для
Спинозы причинные отношения возможны только в
пределах res cogitans или res extensa, но не между
ними ". Высказывая это, Спиноза попадает в число
самых крайних дуалистов, он становится даже большим
картезианцем, чем сам Декарт. Но в то же время
оба атрибута суть для него лишь две стороны одной
и той же субстанции, и постольку он преодолевает
дуализм Декарта. Спинозова теория тела и души
характеризуется посткартезианским монизмом, который,
правда, гораздо сильнее отличается, скажем,
от монизма арисготелевой теории, чем от картезианской
постановки проблемы.
В самом деле, нельзя не заметить, что Спиноза
опасно близок субъективному идеализму, хотя ничто
не было так далеко от его субъективных намерений.
Но не следует забывать о том, что и Беркли лишь
довел до логического предела окказионализм Мальбранша;
ибо раз между атрибутами не существует
непосредственной каузальной связи, то для объяснения
непосредственно достоверного для нас, т. е.
res cogitans, не требуется обращаться к res extensa,
а постольку допущение ее является излишним.
Этот вывод напрашивается тем настойчивее, что
Спиноза, как мы уже отмечали, не располагает
априорной аргументацией для выведения аффектов
из субстанции: то, что существует res extensa, есть
лишь простой факт; он даже интерпретирован в
качестве такового, насколько известно, самое позднее
со времен Декарта. Тот, кто следит за доказательством
Спинозой тезиса о том, что протяжение
есть атрибут Бога ", не может не испытывать разочарования:
его отсылают к определению, что мышление
есть атрибут Бога (с которого Спиноза неспроста
начинает вторую часть "Этики"), которое
гласит: отдельные идеи составляют модусы, известным
и определенным образом выражающие природу
Бога, поэтому Богу присущ соответствующий атрибут.
Аналогично этому Спиноза полагает, что из
существования отдельных протяженных вещей можно
заключить о протяжении как атрибуте Бога. Но
откуда мы получаем знание о том, что отдельные
протяженные вещи существуют? Напрасно мы будем
искать доказательства соответствующей посылки:
Спиноза не мог бы сослаться в данном случае даже
на нашу способность постигать истину, так как его
теория корреспонденции истины развертывается
фактически на основе веры в реальность внешнего
мира.
Но, сколь бы серьезным ни приходилось признать
отмеченный недостаток доказательства в структуре
"Этики" Спинозы - а это, по-моему, действительно
один из самых серьезных и опасных для программы
Спинозы недостатков,- сам Спиноза исходит из
абсолютной корреляции между атрибутами. "Порядок
и связь идей те же, что порядок и связь вещей",-
гласит одно из известнейших положений " "Этики".
А из него вытекает тождество res extensa и res
cogitans с точки зрения субстанции: модус протяжения
и идея этого модуса есть одна и та же вещь,
лишь выраженная двумя различными способами ".
Из этого следует, далее, как и у Лейбница,
панпсихизм: сознание приписывается лишь протяженно-сущему,
а все протяженно-сущее необходимо
одушевлено, хотя и в различной мере ". Степень
одушевленности соответствует при этом степени способности
тела совершать различные действия одновременно.
В этом утверждении, которое, по-видимому,
нельзя эмпирически непосредственно верифицировать,
содержится явное сходство с некоторыми
материалистическими высказываниями, и все
же нужно особо подчеркнуть, что Спиноза исходит
не из того, что сильное тело обусловливает особенно
развитую способность мышления,- речь идет скорее
об их корреляции с помощью абсолюта.
Как интерпретируется природа? Хотя теория
Спинозы не исключает развития природы, бросается
в глаза, что все же это мало интересует Спинозу:
мы нигде не найдем у него тезиса о том, что более
высокая степень духа возникает исторически позже
низшей. Это связано, во-первых, с тем, что Спиноза
исходит из бесконечности времени: идея "изначального
взрыва" [Urknall ], т. е. "начала" космического
развития, показалась бы ему бессмысленной. Вовторых,
Спиноза опровергает всякую телеологию в
рассмотрении природы *°, а потому он, несмотря на
свой панпсихизм, столь же мало способен дать основание
для биологии, как и Декарт.
С одной стороны, верно, конечно, что телеологические
аргументы недопустимы, если они отвлекаются
от рассмотрения причинных связей; с другой
стороны, Лейбниц ясно показывает, что целевые и
действующие причины вовсе не исключают друг
друга - ведь возможно действие причинных меха"
низмов, порождающих выделенные структуры телеологически.
Является ли нечто телеологически
выделенным или нет, этого причинное рассмотрение
не может ни доказать, ни опровергнуть, поскольку
это метафизический вопрос. Отрицание же Спинозой
телеологии в природе вытекает из рассмотренного
выше определения соотношения Бога и нормы. Тем
самым, кстати, Спиноза упускает возможность той
адекватной оценки природы, какая была дана Декартом.
Ибо, поскольку он не признает никаких
внутренних целей природы, его гилозоизм не препятствует
ему столь же безжалостно подчинять природу
человеческим потребностям, как это сделал
Декарт *'.
Временность, как и у Декарта (а может быть,
даже в большей мере), не является центральной
категорией ни спинозистской метафизики, ни спинозистской
этики. Спинозу не интересует развитие
природы, временность не играет также никакой роли
в его определении духа - совсем не то, что пространственность
в определении res extensa. Только
Кант, Гуссерль и Хайдеггер постигнут позже тесную
связь временности и сознания, и однако, как мне
кажется, у них, за исключением, возможно, Гуссерля,
исчезает (что зеркально противоположно
убеждениям метафизики раннего нового времени)
способность духа познавать временное и вместе с
тем возвыситься над потоком времени. Духу присуще
и то и другое - как "временность", обусловленная
смертностью, так и дарованный ему подлинно божественный
дар постижения мира с точки зрения
вечности.
Тем не менее Спиноза развивает и теорию заблуждения.
В отличие от картезианской, причину
заблуждения она не полагает в воле, так как воля
у Спинозы тождественна разуму; но совпадает с
картезианством в том, что заблуждение коренится
не в какой-то реальной негативности, но в недостатке
познания, свойственном неадекватным или сложным
идеям ^. Ложность - это как бы неполнота знания;
и только такое толкование, которое превосходит
единичный чувственный опыт и мыслит мир как
бы с точки зрения абсолюта, может претендовать
на полностью адекватную истину.
Примечательно, что все три великих метафизика
раннего нового времени, каждый из которых был
убежден в достижимости истины и даже абсолюта,
не отказались признать заблуждение,- они проявили
в этом, говоря чисто формально, свое превосходство
над современными фаллибилистами, постоянно
указывающими на недостатки разума, однако
не располагающими теорией, могущей обосновать
способность человека к адекватному познанию.
Убедительная теория истинного знания должна
решить обе задачи - с одной стороны, обосновать
принципиальную способность человека постигать истину
и быть уверенным в ней, а с другой стороны,
объяснить заблуждения разума. При этом первое
приоритетно, так как теория об "истинности" заблуждения
не может не претендовать на истину,
если она не ставит сама себя под вопрос; она есть,
следовательно, теория истины, высвечивающая и
истину, и заблуждение.
Этика Спинозы черпает свою силу в непредвзятом
описании аффектов, но одновременно она имеет
свою теоретико-обосновательную слабость в том,
что в конце концов стремится быть чисто описательной
теорией. Такой вывод и в самом деле необходим,
особенно если вспомнить учение Спинозы
об абсолюте. Потому что абсолют при создании
мира не только не руководствовался никакой предшествующей
этической нормой - он даже не создал
вместе с бытием такую норму, которая могла бы
обеспечить возможность дифференциации в рамках
сущего. Так, Спиноза не устает повторять, что
"добро" и "зло", равно как "порядок" и "путаница",
суть лишь субъективные человеческие понятия, не
имеющие аналога в природе вещей (точно такие
же, как "дурно пахнущий" и "хорошо пахнущий") ^.
Понятие "совершенный" обозначало изначально
лишь исполненную работу того, кто ставил ее своей
целью, и имело, таким образом, масштаб своего
применения в намерении исполнителя; только когда
в достаточной мере был сформирован всеобщий прообраз
всех вещей, оно стало нормативным понятием.
На самом же деле "совершенный" и "несовершенный"
- лишь формы мышления. Тем не менее Спиноза
признает, и это вполне естественно, учитывая
его тезис о корреспонденции между бытием и мышлением,
что различным понятиям соответствует онтологическое
различие, а именно степень бытия или
реальности.
Хотя, продолжает он, то, что характеризуется
отрицанием бытия,- как, например, "конец", "граница",
"бессилие",- мы только потому можем называть
несовершенным, что оно не возбуждает наш
дух в той же мере, как совершенное, а не потому,
что ему недоставало бы чего-то свойственного ему
или что природа допустила в данном случае какую-то
оплошность. Последнее Спиноза обосновывает тезисом
о том, что природе вещи не присуще ничего,
кроме того, что следует из необходимости действующей
причины, а она необходима.
Спиноза, очевидно, смешивает здесь сущность
вещи с ее причиной - одна из самых частых, но,
несомненно, самых роковых ошибок многих метафизиков.
Ибо для детерминиста все, конечно, в
равной мере необходимо, но это еще не означает,
что бы все имело равную ценность. Вместе с органической
жизнью возникает такое сущее, которое
ощутимо реализует то, чего ему недостает,- если
оно, скажем, голодно, то это нужно признать вовсе
не только субъективным суждением, но потребностью
самого организма.
Действительно, Спиноза и сам считает, что совершенство
есть нечто большее, чем чисто субъективное
понятие, когда, например, берется писать
"Этику"; иначе он не мог бы призывать к достижению
господства духа над аффектами, которое,
очевидно, кажется ему объективно более ценным,
чем могущество аффектов. В заключении предисловия
к четвертой части "Этики" Спиноза заявляет,
например, что, поскольку он хочет сформулировать
идею человека, олицетворяющую собой образец человеческой
природы, имеет смысл сохранить слова
"хороший", "дурной", "совершенный" и "несовершенный".
Но, на чем основывается наше право
создавать подобный образец, коль скоро человека,
очевидно, нельзя создать? И даже будь это возможно,
почему образец Спинозы предпочтительнее, чем
чей-либо другой?
Неосуществленное - ибо оно неосуществимо,-
но вновь и вновь прорывающееся намерение Спинозы
рассуждать в чисто описательном плане связано,
конечно, с его убеждением, что критика человеческих
пороков не только ничего не дает человеку,
но по большей части прямо контрпродуктивна
**.
Как позднее Ницше, Спиноза, кроме того, ясно
понимает, что критика пороков часто протекает
лишь из реальной невозможности предаваться им *'.
Но, как ни верна его, развитая в XX в. М. Шелером,
мысль о том, что следует не столько пугать пороками,
сколько указывать на преимущества добродетелей
(ибо только так можно избежать вторичных мотиваций),
все же этот подход предполагает наличие
неких нормативных, или оценочных положений.
Тот, кто критикует абстрактный нормативизм, фактически
сомневается в нем; а тем самым попытка
изъять из метафизики нормативные, оценочные суждения
оказывается самопротиворечивой, ибо предполагается
как раз то, что отрицается.
Что касается определения добродетели, то здесь
о концепции Спинозы можно говорить как о своеобразной
средней позиции между гоббсовской и кантовской,
так как, с одной стороны, Спиноза понимает
под добродетелью способность действовать, т. е. в
конечном счете самоутверждаться ^, с другой же
стороны, добродетель соотносится с законом нашей
природы и, таким образом, связана с автономией
рацио.
Продолжая разбор "Этики", надо заметить, что
в качестве первой материальной заповеди добродетели
Спиноза дедуцирует, в полном согласии с
Гоббсом, а также и со стоиками, принцип самосохранения.
Стремление к самосохранению, согласно
Спинозе, присуще всему живому *"', никакую добродетель
нельзя понять раньше, чем стремление
сохранить самого себя *". Правда, онтологический
тезис Спинозы о том, что вещи могут быть разрушены
лишь внешними причинами *", ложен; по крайней
мере, организмы ограничены в течении своей
жизни также и внутренними механизмами. То, что
Спиноза не способен мыслить в отдельных вещах
никакой внутренней негативности, говорит о позитивном,
тетическом характере его мышления и скорее
даже является следствием определения Спинозой
абсолюта исключительно посредством позитивных
понятий. Такая онтология "позитивности" феноменологически
неадекватна, в особенности относительно
духа - ибо дух принципиально характеризуется
негативностью: способность отрицания природы, в
том числе и своей собственной природы, является
необходимым моментом его сущности. (Спиноза,
конечно, не может понять этого, потому что отношение
двух атрибутов представляется ему абсолютно
ассиметричным.) Так, Спиноза не способен объяснить
феномен самоубийства - причем не только на
нормативном, но и на описательном уровне. Самоубийство
взрывает его онтологию '".
Но героизму, долгу, самопожертвованию для спа3
В. Хёсле 65
сения чего-то общего также нет места в теории
Спинозы, а ведь важнейшая система легитимации
средневековья - христианство - поставила героизм
в центр человеческой истории. (Кстати, мы кое-что
поймем в сущности нового времени, если внимательно
рассмотрим противоречие между крестной
смертью Христа и безусловным долгом самосохранения.)
Правда, однажды Спиноза совершенно неожиданно
заявил, что свободный, т. е. разумный и
добродетельный, человек не будет поступать коварно
[arglistig ], даже если бы тем самым он мог спасти
собственную жизнь ". Мне непонятно, как совместить
этот напоминающий о Канте тезис с основополагающей
ролью долга самосохранения; в этом
противоречии выражается определенное напряжение
между натуралистическим исходным пунктом и религиозной
целью "Этики".
Как же осуществляется у Спинозы переход от
физического влечения к самосохранению и к высшей
категории его этики - "интеллектуальной любви к
Богу"? Решающим является здесь размышление о
том, что добродетель постольку совпадает с разумом,
поскольку только разум может обеспечить автономию,
характеризующую добродетель "; ибо лишь
дух, имеющий адекватные идеи, действительно действует,
иначе он пассивен ".
Стремление нашего духа к самосохранению сводится
поэтому к тому, чтобы познавать, а стремление
к познанию есть вследствие этого первое и единственное
основание добродетели '*. Спиноза не рассматривает
тех случаев, когда физическое и духовное
самосохранение исключают друг друга: поскольку
высшим предметом познания является Бог, в
его познании заключается высшая добродетель духа
". В таком интеллектуалистском понимании этики
Спиноза солидарен с Платоном и с неоплатонизмом;
и в самом деле неоспоримо, что стремление
к (понятому как самоцель) познанию абсолюта -
один из высших признаков благородства духа, от
которого он не можег отречься, не дискредитируя
себя самого окончательно. Не подлежит также сомнению
и то, что это стремление (что можно доказать
трансцендентальными аргументами) является,
несомненно, долгом, ибо оно есть условие возможности
всякой философии, предполагаемое даже
теми, кто выступает против него. Но одновременно
ясно, что этика не может исчерпываться этой обязанностью
- она включает также упорядочение интерсубъективных
отношений.
Сущности метафизики нового времени вполне
соответствует то, что Спиноза не в состоянии построить
адекватную теорию этой сферы. С одной
стороны, он достаточно ясно видит, что употребление
разума способно привести к согласию между людьми
- согласию, в котором человек может быть заинтересован
корысти ради "; поэтому Спиноза учит,
что всякий поступающий добродетельно желает блага,
которого он хочет себе, а также всем другим
людям. Нельзя не заметить, что конечное основание
его аргументации образует стремление к своекорыстию,
и в самом лучшем случае можно было бы
заметить, исходя из схолии, что в повторяющемся
отношении конечного духа к Богу заключается большая
ценность, чем в созерцании Бога как раз потому,
что многие были бы причастны такому же счастью.
(Конечно, основа и здесь является эгоистической:
мое удовольствие возрастает, если к нему будут
причастны также и другие.)
Но Спинозе совершенно не свойственна мысль
о том, что интерсубъективная структура, понимае3*
67
мая как самоцель, т. е. как трансцендирующая
рациональную корысть, могла бы представлять собою
нечто более содержательное, чем чистое познавательное
отношение. Подлинная сущность субъект-субъектных
отношений осталась для Спинозы
непонятной - он свел их к субъект-объектным отношениям.
Это проявляется, например, в понятии
любви, включающем связанное с идеей внешней
причин
...Поділитися у соцмережах
