Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...вается о том,
что артефакты могут быть бессознательными полаганиями
моего собственного Я).
Но каким образом эти различные Я могут сообщаться
между собой? Реалистическая теория для
Фихте здесь, конечно, невозможна, ведь-воздействие
на меня звуковых волн, по фихте, так же немыслимо,
как и для окказионализма (даже если Фихте
отказывается от допущения реальности внешнего
мира). Поскольку, далее, он не признает телеологической
коммуникации между субъектами, Фихте
остается лишь предетерминизм. В моем Я, следовательно,
должно заключаться основание для того,
что Я воспринимаю - не только, скажем, вижу
'сейчас перед собою страницы с текстом моего доклада,
но и слышу, как мой переводчик переводит
мои предложения на русский язык. "Свободные действия
других должны быть изначально заложены
во мне как пограничные пункты моей индивидуальности,
должны, следовательно,- если воспользоваться
этими популярными выражениями -
"быть предопределенными от вечности, а вовсе не
определяться лишь во времени" '*. Моей свободе это
не причинило бы никакого вреда, потому что мои
реакции на действия других зависели бы лишь от
меня. Впрочем, Фихте видит, что этот аргумент
утрачивает свою доказательную силу, если проблема
рассматривается с точки зрения других Я. Потому
что для них восприятие моего воздействия на них
также должно быть предопределено: "Для меня мои
действия не предопределены, я воспринимаю их как
следствие моего абсолютного самоопределения, но
для всех других, живущих со мною в обществе,
они таковы; так же как для них их (действия) не
предопределены, но (предопределены) для меня.
Тогда оказывается, что мои свободные действия
предопределены. Как же может существовать свобода?"
"
Вопрос этот, в самом деле, в высшей степени
насущен, но ответить на него непросто. В наличии
предетерминации Фихте не может усомниться; подобно
Шеллингу в "Системе трансцендентального
идеализма" (IV, 3: положение II), он не видит иной
возможности для объяснения взаимодействия разумных
существ. Но так же мало можно отказаться и
от свободы, не разрушая глубочайшего ядра яйности.
Фихтево предложение по опосредованию выглядит
следующим образом: он признает, что, хотя тотальность
действий заложена в разуме, а отдельные
индивиды причастны ему, время и деятельный субъект
не предопределены: "Что я испытаю, определено,
не определено - от кого" ". Для остальных, аналогично,
предопределено, какое воздействие возымели
бы на них другие, в том числе Я,- "но на
самом деле не было определено, что Я, тот самый
индивидуум, который изначально был определен
так-то и так-то, должен его (это воздействие.-
Т. Д.) иметь. Если бы его возымел другой раньше
меня, то его не имел бы я; а если бы я не имел
его, то другой, скажем, возымел бы его позже, чем
я; а если бы они сами свободно сделали себя тем,
что есть Я, то вовсе никто не возымел бы на них
этих воздействий" ".
Признаюсь, мне трудно найти какой-либо смысл
в этом высказывании, так как очевидно, что для
подлинной коммуникации недостаточно предопределенности
лишь отдельных элементов - если временной
ряд и субъект деятельности непредопределены,
то нельзя исключить и того, что, если я
сознаю совершаемое с другим действие (которое тот
избрал как действие некоего третьего на более поздний
момент времени), этот другой имеет совершенно
иные представления (не соответствующие
моему действию). Короче, детерминация должна затрасивать
также время и деятеля, если монады Я
должны и действовать, и представлять параллельно.
Фихте мог бы, вероятно, отговориться тем, что
даже если все определено, мы все же выбираем,
какую роль должны сыграть. На это, правда, следовало
бы возразить, что некоторым пришлось бы
взять на себя роль преступников (коль скоро уж
существует преступность), и, если первые из осуществивших
выбор, возможно, и были свободны,
шансы выбирать для пришедших позже должны
быть сильно ограничены, а для последних, наконец,
вообще не может быть никакого выбора.
Но что вообще может означать, что некто выбирает
свою роль? Дэ выбора вообще не может
быть никакой индивидуальности, но существует
лишь надындивидуальный разум.
Предетерминизм кажется мне поэтому несовместимым
со свободой, во всяком случае с той, которая
называется трансцендентальной свободой. Он, кажется,
вообще не имеет никакого смысла без допущения
универсальной структуры, гарантирующей
гармонию отдельных монад: без Монады Монад невозможно,
по-видимому, справиться с проблемой
интерсубъективности, фихте может, конечно, полагать,
что и без Бога решил психофизическую проблему,
но вопрос об интерсубъективности вынудил
его вернуться к теоретическим элементам, обусловленным
метафизикой Бога. Другой субъект оказывается
мстителем Божьим.
Лекция пятая
ГЕГЕЛЬ И ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
Найти правильный предметный подход к философии
Гегеля исключительно трудно. С одной стороны,
любой, кто взял на себя огромный труд по
проникновению в сложную структуру его системы,
не может избавиться от впечатления, что имеет
дело с одной из величественнейших философий всех
времен. Внутренняя связь всех частей системы, отточенность
обоснований, невероятная феноменологическая
сила анализа покоряют всякого, кто не
находится в плену каких-либо предрассудков. Вряд
ли кто-нибудь может сомневаться в том, что,
может быть, лишь Платон, основатель объективного
идеализма, сделал в философии больше, чем
Гегель.
С другой стороны, именно богатство и сложность
философии Гегеля создают впечатление чрезвычайной
"темноты", и мало кого из мыслителей в такой
мере подозревают в иррационализме, как Гегеля.
В этом отчасти виноват он сам, но все же главным
образом его эпигоны, которые нередко оказывали
ему плохую услугу. Философский метод Гегеля част?
подвергался произвольным и даже самым абсурдным
интерпретациям: в некоторых случаях гегелевская
диалектика превращалась в разновидность софистики,
т. е. в учение, исключающее какие бы то ни
было ценностные значения.
Если бы это было так, систему Гегеля нужно
было отбросить как ненужную, ибо тогда с помощью
диалектического метода можно было бы доказать
все, а значит - ничего.
Но на самом деле Гегель более далек от современного
релятивизма и скептицизма, чем какойлибо
другой философ. Гегель - самый решительный
сторонник априоризма в истории философии: он
претендует на постижение - с помощью чистого
разума - объективных структур действительности
и даже - как их основы - самого абсолюта. В этом
смысле Гегель возвращается к докантовской метафизике
раннего этапа нового времени. "Все дело в
том, чтобы вновь поставить Бога во главу системы",-
сказано в одном из малых произведений йенского
периода, в которых Гегель развил свою критику
рефлексивной философии Канта и фихте.
Впрочем, Гегель одновременно и завершает
трансцендентальную философию. И хотя сам он
отверг этот термин,- ибо в понимании Гегеля он
был связан с той субъективно-идеалистической
формой, какую придали трансцендентальной философии
Кант и Фихте,- очевидно, что Гегель в
гораздо большей мере, чем Шеллинг, придерживался
того убеждения, что философия должна реконструировать
условия возможности притязания
разума на значимость, особенно своей собственной
рефлексии.
Гегель стремился к синтезу основоположений
Спинозы и фихте и, таким образом, возродил объективный
идеализм классической греческой философии.
В дальнейшем мы, чрезвычайно, разумеется,
упрощая, обсудим основные принципы гегелевской
системы; сошлюсь здесь на то, что в моей книге
"Система Гегеля" я дал более подробное изложение
этих вопросов.
Что значит "объективный идеализм" и можно
ли вообще рационально оправдать столь претенциозную
философию? Я уже указывал в лекции о
Канте, что объективный идеализм представляет собой
синтез реализма и субъективного идеализма. В
своей послекантовской версии объективный идеализм
близок субъективному идеализму в понимании
того, что существует синтетически-априорное познание.
В отличие же от субъективного идеализма
и в согласии с реализмом он допускает, что априорное
познание открывает нам сущность действительности,
ибо действительность сама есть порождение
абсолютного духа, а потому не есть нечто
чуждое разуму. Дух в состоянии априори познавать
природу вследствие того, что и природа, и разум
суть порождения объективного разума, которому
дух причастен, если он познает.
С одной стороны, эта позиция, безусловно, приемлема
для здравого человеческого рассудка, который
всегда был убежден в том, что как раз тогда,
когда он мыслит, он стоит ближе всего к природе.
С другой же стороны, следует признать, что "испорченной"
рефлексией точке зрения ничто не кажется
бс!льшим заблуждением, чем допущение, что
мы своим чистым мышлением можьм постигать действительность,
не являющуюся лишь человеческой
конструкцией. В таких случаях замечают, что подобная
философия не может быть реализована, не
заимствуя основополагающие идеи рациональной теологии,
а ничто не кажется сегодня более устаревшим,
чем упомянутая традиция. Впрочем, совсем
нетрудно понять, что в пользу объективного идеализма
говорят два сильных аргумента, которые и
в самом деле сыграли большую роль в переходе от
философии Канта к последующему немецкому иде^
ализму.
Во-первых, всем немецким идеалистам было ясно,
что без синтетических положений априори нельзя
обосновать ни науку, ни мораль; согласно Фихте,
претензия на значимость любого, сколь угодно субъективного
философского положения также предполагает
синтетические суждения априори (если даже
этого аргумента мы не находим у них, очевидно,
что положение "не существует синтетических положений
априори" само является синтетическим положением
априори, ибо оно не есть ни эмпирическое
положение,- ведь выдвигается нормативная претензия,-
ни аналитическое: в чем же противоречие
в его отрицании?).
Далее, после фихтевой критики вещи в себе
представителям немецкого идеализма было ясно,
что самоограничение синтетически-априорного познания,
как всего лишь субъективного, недопустимо,
потому что следствием было бы признание чего-то
в принципе непознаваемого, чти тем не менее должно
быть познано - именно как непознаваемое. А
из этого уже вытекает, что ни реализм, ни субъективный
идеализм Канта неприемлем.
Но что можно возразить Фихте, согласно которому
не существует ни реального внешнего мира,
ни вещей в себе? Здесь, во-вторых, решающим оказывается
тот аргумент, что в фихтевом понятии Я
смешаны структуры с различным теоретико-обосновательным
статусом: именно здесь обнаруживается
"кантовский остаток", как ни стремится рефлексивная
трансцендентальная философия фихте
за пределы кантовской. Поскольку Я есть принцип
самых всеобщих претензий на значимость, а также
лежащих в их основе категорий, постольку оно
действительно может претендовать на роль основополагающего
философского принципа. Поскольку
же ему приписываются конкретные определения -
такие, как влечение, представление и т.д., Я не
является таким всеобщим принципом, ибо от влечений
и представлений можно абстрагироваться, не
предполагая их одновременно.
Это должно прямо-таки навести на мысль о
необходимости разделения фихтева Я на две части -
на всеобщее понятие как идею субъективности, которая
у Гегеля составляет предмет "Науки логики",
и на реально философскую структуру конечной субъективности.
Мы уже видели, что переход Фихте от чистой
рефлексивности Я=Я ко второму основоположению,
т. е. к конечному Я, необоснован; поэтому сама
собой напрашивается попытка создания теории абсолютного
Я, которое предшествует как конечному
Я, так и Не-Я, т. е. духу и природе в равной мере.'
Таким образом, можно было сохранить главное реалистическое
убеждение (от которого был вынужден
отказаться уже Кант под страхом разрушения всего
его замысла), а именно убеждение в опосредованности
духа природой. Ибо, хотя Кант и подчиняет
феноменальное Я причинности, все же он не может
допустить причинной реконструкции нашего категориального
аппарата, который есть условие возможности
всякой причинной реконструкции.
Напомним здесь, что одно из самых замечательных
достижений объективного идеализма Шеллинга
и Гегеля состоит в том, что они - благодаря различению
фихтева Я на абсолют и дух - могут отказаться
как от реалистического, так и от трансцендентального
пути. Так, Гегель признает, что
всякая теория природы, а тем самым и всякая
теория перехода от природы к духу предполагают
априорные категории, значение которых невозможно
причинно-научно релятивизировать, не разрушая
претензий теории на значимость. "Наука логики" '
Гегеля как раз и стремится развернуть эти категории
в систему, и постольку является версией, а, возможно,
и высшей точкой развития трансцендентальной
философии.
Разумеется, у Гегеля речь идет не о конечной,
а об абсолютной трансцендентальной философии:
не Я или Мы, а - в принципе доступный духу -
абсолют есть совокупность всех категорий, делающих
возможным познание природы, равно как и
самопознание духа. Именно поэтому, с другой стороны,
дух Гегеля может быть опосредован природой.
Даже если Гегель и не высказывается за причинно-научную
реконструкцию человеческого духа
(она, впрочем, вероятно, совместима с его системой),
ясно, во всяком случае, что дух идет после природы:
хотя он и является целью природы, но как таковой
опосредован ею, и, в отличие от Фихте, Гегель
признает, что уже до человека существовала природа,
правда природа, о которой мы априори знаем,
что она была и остается структурированной так,
что может произвести дух и быть постигнута им.
Триадическая структура системы Гегеля - Логика,
Природа и Дух - не единственная, какую
создал объективный идеализм; сам Гегель, как мы
еще увидим, дал набросок альтернативной системы,
которая, правда, в известной мере представляет
собой лишь модификацию только что описанной.
Существенно дальше от канонического гегелевского
членения отстоит структура системы неоплатонизма,
к которому Гегель, как известно, испытывал величайшее
уважение. Ибо для неоплатонизма первую
ступень бытия образует ev^ - Единое, за которым
в духе эманации следуют vow - Ум, ^pv^rj - Душа
и vXn - Материя.
Нетрудно видеть, в чем состоит превосходство
гегелева объективного идеализма: понятие духа Гегеля
не только реалистичнее - поскольку дух прошел
через природу; диалектический подход к системе
объясняет также и то, почему вообще существует
некая природа - она требуется ради духа. В системе
же неоплатоников природа излишня, и невозможно
даже понять, почему она должна существовать, отвлекаясь,
конечно, от того простого факта, что она
уже существует (что допускают все греки, включая
неоплатоников) или кажется существующей (как
сказали бы представители новой философии, начиная
с Декарта).
Еще одно отличие объективного идеализма Гегеля
от неоплатонизма состоит в отношении абсолюта к
духу. Конечно, обе системы исходят из различия
между абсолютом и духом, и все же для Гегеля
абсолют есть идея субъективности и тем самым
конкретная идея, для неоплатонизма же он - самое
общее и самое абстрактное понятие. Из этого непосредственно
следует, что по меньшей мере для
некоторых течений неоплатонизма абсолют непознаваем,
ибо познание есть определение. Гегель же
возразил бы на это, что заблуждением являются
попытки приписать слабости рассудка то, что так
интерпретируемый абсолют нельзя познать; скорее
его непознаваемость прямо-таки тавтологична и следует
из его неадекватного, а именно абстрактного,
понятия.
Дело в том, что, будучи принципом всякого
познания, абсолют должен быть в высшей степени
познаваемым, а значит, конкретным. Лишь конкретный
абсолют может стать, далее, основой познания
мира, тогда как из абстрактного абсолюта
ничего не следует, он - ночь, в которой все кошки
серы.
Аргументы такого рода играли существенную
роль в духовном освобождении Гегеля от Шеллинга,
чья теория абсолюта во многом напоминает теорию
неоплатоников.
Учение Гегеля об абсолюте изложено в "Науке
логики", впрочем, поскольку, согласно Гегелю, абсолют
необходимо отчуждается в природу и дух,
постольку обе части реальной философии становятся
моментами его теории абсолюта. И все же основание
всей гегелевской системы следует видеть в "Науке
логики" ("Феноменология духа" имеет, по-моему,
лишь пропедевтическую функцию: она должна очистить
дух от предрассудков, мешающих ему занять
позицию абсолютного идеализма, но она не может
иметь какой-либо обосновывающей - в плане значимости
- функции. Гегель справедливо считает,
что всякая конкретная теория предполагает наличие
категорий, следовательно, "Феноменология" неизбежно
предполагает "Науку логики" или одну из
ее предшественниц, т. е. одну из Йенских логик ':
Гегель попал бы г. логический круг, если бы основал
"Науку логики" на "Феноменологии").
"Наука логики" относится, несомненно, к одним
из самых "темных" произведений в истории философии,
и выяснить смысл ее метода, конечно, совсем
непросто. Прежде чем я попытаюсь сделать это, я
хотел бы упомянуть о четырех функциях, которые
осуществляет "Наука логики", в собственном понимании
Гегеля. Она есть, во-первых, всеобщая онтология,
во-вторых, логика, в-третьих, трансцендентальная
философия, в-четвертых, теология. Возможно
ли одновременно выполнять столь различные
функции?
Если начать с двух последних, то ясно, что
трансцендентальная философия должна быть в теоретическом
плане первой, поскольку она должна
предшествовать всем конкретным претензиям на
значимость. Но так как Бог, согласно самому его
понятию, является принципом как бытия, так и
познания, то адекватно интерпретированная трансцендентальная
философия должна быть одновременно
"теорией" Бога, ибо может существовать лишь
один абсолют, а потому Бог не может быть чем-то
внешним по отношению к теоретически обоснованному
абсолюту. Бог должен быть совокупностью
всего того, что мы предполагали бы в любом случае,
будь то природа, будь то дух, будь то оба они
вместе. Подобно тому как в платоновой аллегории
солнца высшая идея есть условие возможности познания,
так и категории "Науки логики" суть сущность
Бога "до акта творения", как выразился Гегель.
Хоть Бог и трансцендентен всему эмпирически данному,
но он не трансцендентен разуму; чего-то
принципиально недоступного разуму, согласно Гегелю,
вообще не существует. Далее, абсолют не
может быть абстракцией от всего конечного, однако
конечное имеет свою основу в абсолюте, а потому
"Наука логики" должна быть одновременно всеобщей
онтологией - структуры бытия могут определяться
только самим абсолютом.
Поразительно, что Гегель связывает с онтологией
также и логику, но этому вряд ли есть альтернатива,
коль скоро мы не сомневаемся в том, что понятие
духа имеет не только психологическое значение.
Тот, кто отстаивает, например, значение модуса
barbara "*, тот утверждает вовсе не то, что если все
люди смертны, а все греки - люди, то считается,
что все греки смертны, но что, действительно, все
греки смертны.
Разумеется, верно, что понятие, суждение, умозаключение
суть также и психологические категории,
и Гегель отдает должное этому обстоятельству,
предпочитая дифференцированно рассматривать их
также в "психологии", т. е. третьей части философии
субъективного духа. Но в то же время они - категории
"Науки логики", ибо, лишь исходя из этого,
Гегель может утверждать, что мы не насилуем действительность,
постигая ее понятийно, судя и умозаключая
о ней.
В "Науке логики" речь, таким образом, идет об
определениях, в равной мере присущих природному
и духовному бытию, и даже об определениях, которые
в то же время могут быть применены к самим
себе. Подобная самореферентность вытекает из их
универсальности, поскольку нет ничего, что было
бы независимо от них, следовательно, и они сами.
Я имею в виду следующее: как природные вещи,
так и духовные структуры (например, литературное
произведение и т. д.) суть, они суть нечто в
отличие от чего-то другого, о них имеются понятия',
соответствующие категории могут быть также высказаны
и о самих себе.
Точно так же и понятие бытия, нечто, понятие
понятия есть нечто в отличие от чего-то другого;
логические категории суть примеры самих себя. Это
принципиально отличает их от категорий реальной
философии: понятие пространства не пространственно,
понятие времени не временно, понятие материи
не материально.
Чтобы правильно понять метод диалектики, нужно
иметь в виду самореферентность логических категорий.
Правда, столь же важно понять, что хотя
все категории логики самореферентны, не все характеризуются
рефлексивной структурой. Бытие
есть и есть понятие понятия, но все же понятие
означает нечто более дифференцированное в себе,
чем чистая непосредственность бытия, рефлексивность
относится уже к его значению. Путь "Науки
логики" состоит как раз в том, чтобы на уровне
значения понятий уловить и развернуть то, что они
в качестве понятий всегда предполагают, а критерий
завершенности логики состоит как раз в том, что
она полагает - в конечной точке движения, в понятии
абсолютной идеи - категорию, эксплицирующую
все то, чем она является имплицитно.
Мы познаем здесь, таким образом, что соотношение
предпосылок в рамках логики двояко: с одной
стороны, более поздние категории, как более богатые
и конкретные на уровне значения, содержательно
предполагают более ранние и абстрактные - без
"Бытия" не может быть "Понятия" и т. д. Напротив,
на перформативном уровне, т. е. на уровне формы,
более ранние категории предполагают более поздние
- "Бытие" уже есть понятие, и потому только
завершение логики дает обоснование начала.
Само собой разумеется, подобное двоякое взаимоотношение
предпосылок не следует путать с простым
логическим кругом, потому что речь идет о
двух различных отношениях предпосылок (содержательном
и формальном), в то время как при
petitio principii " А и В взаимно предполагают друг
друга на уровне содержания. Различение содержания
и формы, объекта и субъекта внутри объективной
деятельности Гегель заимствует из трансцендентальной
философии Фихте, и именно оно составляет
движущее начало его диалектики; тот, кто устраняет
такую двойственность и, подобно представителям
аналитической философии, ограничивает все рассуждения
чисто семантическим уровнем, для того
диалектика должна была бы утратить всякий смысл.
Кроме того, из сказанного явствует, что материалистическое
преобразование диалектики разрушает
ее сущность, ибо материализм не в состоянии
адекватно постичь формальную сторону развития
понятия, имеющую свое основание в субъекте. Лишь
в виде субъективно- или объективно-идеалистической
диалектика может сохранить преимущество
перед формальной логикой; в качестве реалистической
же она должна была бы застыть в абсолютном
догматизме.
Что касается учения Гегеля о противоречии, то
следует признать, что сам Гегель не развил его с
той ясностью, какая необходима, чтобы гарантировать
от неверных истолкований. Несмотря на то
что Гегель следует своему методу с уверенностью
канатоходца, его методологические рефлексии поразительно
немногословны. Прежде всего мне кажется
чрезвычайно важным различать разные формы
закона противоречия, которые имеют совсем
неодинаковое значение. Так, в утверждении S,: "самопротиворечивые
теории несомненно ложны" не
вправе сомневаться ни одно разумное существо. Ибо
тот, кто сомневается в нем, лишает себя единственной
действительно убедительной формы критики
- имманентной критики. Но сам Гегель в "Лекциях
по истории философии" показал себя мастером
имманентной критики. Уже из одного этого следует,
что он не мог ставить под сомнение это положение.
От ^i очевидным образом отличается положение Sy
"не существует ничего, что бы противоречило себе".
Оно не только не эквивалентно первому, но из
применимости 5, следует как раз ложность iS^, ибо
если существуют теории, которые ложны, потому
что самопротиворечивы, то существует по меньшей
мере некоторое сущее (а именно теории), которое
противоречит себе. Впрочем, из S, вовсе не следует
контрадикторное отрицание S^. Напротив, если бы
все, чтс существует, противоречило себе, тогда не
было бы истины; но тогда не могло бы быть истинным
даже 5,.
Таким образом, чтобы обеспечить бесспорную
претензию Si на истинность, должно существовать
по меньшей мере нечто, а именно S^ что свободно
от противоречий. Правда, должно существовать также
и сущее, которое противоречит себе,- как, например,
теория, которая утверждает, что все противоречит
себе. Своеобразие же учения Гегеля о
противоречии и состоит в том, что, согласно его
точке зрения, все противоречит себе, за исключением
абсолюта и той философской теории, которая
адекватно воспроизводит абсолют. Против этого,
конечно, можно многое возразить, но внутреннего
противоречия здесь нет, а потому 5) к этому не
относится.
Но в силу чего можно говорить о том, что всякое
конечное самопротиворечиво? Если ограничиться
здесь "Наукой логики", то самопротиворечие в категориях,
предшествующих абсолютной идее, сводится
к противоречию между формой и содержанием;
оно, таким образом, по природе своей перформативно.
Категория "Бытия", с которой Гегель начинает
"Науку логики", самопротиворечива потому,
что она - чтобы быть отличной от "Ничто" - нуждается
в определённости, противоречащей ее содержанию,
означающему чистую лишенность определений.
Короче, ее противоречие состоит в том, что
она, как лишенная определений, определена. Гегель,
как холист, полагает, что синтетическая категория
означает прогресс по сравнению с тезисом и антитезисом,
что она эксплицирует имплицитную отсылку
к чему-то другому, присущую ее отдельным
моментам. Правда, он неудачно называет синтетическую
категорию также "противоречивой", хотя
именно объединение односторонних моментов отдельных
категорий избавляет ее от перформативной
самопротиворечивости, присущей им.
Так, в категории подлинно бесконечного, соединяющей
конечное и бесконечное, преодолеваются
те противоречия, которые возникают, если две указанные
категории противополагаются друг другу:
конечное, сохраняющее свою
...Поділитися у соцмережах
