Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...й на одном только
разуме теории абсолюта, а форма работы, претендующая
на математическую строгость,- дедукция
содерждательно возможно более многообразных
теорем из возможно более простых аксиом,- вызывает,
невзирая на многие ошибки в деталях, чувство
кристально ясной объективности, в рамках которой
исключено как будто любое иррациональное
замутнение. Во-вторых, особое своеобразие данной
теории абсолюта состоит в том, что на ее основе
развивается учение об аффектах, которые, несмотря
на всю их иррациональную материальность, подчиняются
той же форме совершенной логики. Есть
нечто отчасти провокационное, отчасти покоряющее
в словах, которыми Спиноза завершает предисловие
к третьей книге: "Итак, я буду трактовать о природе
и силах аффектов и могуществе над ними души
по тому же методу, следуя которому я трактовал
в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать
человеческие действия и влечения точно
так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхности
и телах" ^ Если власть разума действительно
достигает своего апогея в той точке, где он подчиняет
себе "свое другое", то построенная по образу геометрии
теория сил, которые обыкновенно противопоставляют
себя разуму, есть выражение совершенно
уникального всемирно-исторического момента в процессе
самосознания разума. Рациональную теорию
иррационального, т. е. мотивов человеческого поведения,
развивал до Спинозы Т. Гоббс, философия
государства которого и в самом деле оказала сильнейшее
влияние на "Богословско-политический
трактат". Но Спинозу от Гоббса отличает то, что
он не удовлетворяется простым описанием человеческих
страстей, хотя взгляд его на этот предмет
столь же непредубежден, как и у Гоббса. Над теорией
аффектов у Спинозы возвышается этика, нормы
которой согласуются с самыми чистыми моральными
представлениями традиции. Тесная связь метафизики
и этики - это третий момент, характеризующий
главное произведение Спинозы. Если метафизика
и этика - основные дисциплины теоретической
и практической философии, то вопрос об их соотношении
должен быть одним из ключевых вопросов
философии, не ограничивающейся лишь частной
сферой, но желающей охватить взглядом все бытие.
В плане философии истории философии величие
"Этики" состоит, в-четвертых, в том, что она представляет
собою синтез древней и новой метафизики.
С одной стороны, идеал метода и теория природы
Спинозы были бы немыслимы без Декарта и Гоббса,
с другой стороны, монизм Спинозы напоминает во
многом взгляды Парменида, стоиков, неоплатоников.
Благодаря "снятию" Спинозой своего раннего
картезианства в зрелой теории, ему удается, в-пятых,
синтез религии и науки - в этом также состоит
глубочайшая причина привлекательности его труда.
Слишком просто было бы объяснять употребление
Спинозой термина "Бог" одним лишь страхом преследований
- Спиноза, подобно Декарту и Лейбницу,
совершенно убежден в том (и располагает весомыми
аргументами в пользу этого тезиса), что
без теории абсолюта современная наука не может
быть обоснована. И хотя его понятие Бога отличается
во многом от традиционных представлений, нет
сомнения в том, что он верил, что в понятии Бога
заключена также основа для религиозных моральных
представлений (хотя, несомненно, не для всех).
Можно, конечно, оспаривать, что последнее объективно
удалось ему (ибо в самом деле очень непросто
совместить идею современной науки с идеей этики),
но бесспорно, что Спиноза достиг этого субъективно:
спокойное пламя чистой и благородной души, не
только чрезвычайно проницательной, но и освободившейся
от всех отвратительных страстей, согревает
и радует и сегодня читателей Спинозы.
Подчеркнем: именно тот факт, что даже такие
противоположные по духу мыслители, как Лейбниц,
Лессинг, Гегель, Ницше и Бергсон, испытывали
глубочайшее влияние Спинозы, свидетельствует о
том, что его философия in nuce содержит в себе
основные моменты всей позднейшей метафизики.
Тот, кто признает опасность философии субъекта
в новое время, но не хочет просто вернуться к
античности или средневековью, для того "Этика"
Спинозы остается путеводной идеей в том, чем
после Декарта может и должна быть философия.
В отличие от Декарта, Спиноза начинает свою
"первую философию" с теории абсолюта; природа
и происхождение духа рассматриваются лишь во
второй части. Бог тем самым становится принципом
бытия, а равно и принципом познания (ч. 1, теорема
15); а теория Я не может быть развита без теории
абсолюта (ч. II, теорема 10, королларий, схолии).
Это, конечно, не исключает того, что метафизика
Спинозы содержит также теорию самопознания духа
и познания абсолюта конечным духом; более того,
такая теория, позволяющая сохранить притязания
на значимость первой части "Этики", образует вершину
обеих частей о духе - второй и пятой, трактующих
о власти познания над аффектами и, таким
образом, соединяющей теорию духа с этической
проблематикой.
В самом деле, строение "Этики" исключительно
ясно и прекрасно и кое в чем напоминает структуру
системы Гегеля. Так, первая "асть соответствует
первой части гегелевой системы - "Науке логики",
последующие четыре части - реальной философии
Гегеля. Правда, сразу бросаются в глаза и два
различия: во-первых, у Спинозы Сфера реальной
философии рассматривается в четырех частях, а не
в двух, как у Гегеля. Это связано с тем, что две
темы реальной философии Спинозы - аффекты и
разум - оцениваются каждая одновременно и с теоретической,
и с практической точки зрения; практическое
измерение состоит в противопоставлении
обеих, а перевес того или другого фактора определяетдля доказательства теорем концепции разума ("Я
должен был бы все это раскрыть шире и доказать,
если бы моей целью был трактат собственно о теле.
Но, как я уже сказал, моя цель иная, и я предпослал
это только потому, что легко могу вывести из этого
то, что предположил доказать"^). Впрочем, в результате
своеобразного учения Спинозы об особом
отношении между двумя атрибутами он постоянно
ссылается на res extensa, хотя последняя и не является
подлинной темой "Этики": но скорее именно
аффекты составляют подлинную противоположность
разуму, что вполне естественно в работе об этике -
аффекты Спинозы соотносятся с разумом примерно
так же, как низшая способность желания с высшей
у Канта. (Правда, аффекты у Спинозы являются
категориями как res extensa, так и res cogitans \)
Бог, аффекты, душа суть, следовательно, три основные
темы "Этики", структурно (не содержательно)
коррелятивные гегелевой триаде: логике, природе
и духу. Примечательно, что четыре "реальнофилософские"
части "Этики" Спиноза располагает
хиастически: в начале идет часть "О природе и
происхождении души", затем следуют две части об
аффектах: "О происхождении и природе аффектов"
и "О человеческом рабстве или о силах аффектов";
наконец, вторая часть о духе - "О могуществе разума,
или о человеческой свободе". В чем причина
такого хиазма, повторяющегося в заглавиях (в разделе
о душе речь идет сначала о природе, а затем
о происхождении, в разделе об аффектах - порядок
обратный; аналогично дело обстоит в заглавиях четвертой
и пятой частей). Очевидно, в том, что аффекты,
по крайней мере поскольку они соотносятся
с res cogitans, есть не что иное, как модусы души,
которая поэтому должна быть рассмотрена ранее,
чем они; напротив, свобода души состоит в преодолении
иррациональных аффектов, поэтому ее описание
должно следовать за описанием их могущества.
Сразу заметим, что в заглавии пятой части говорится
не о mens, а об intellectus, ибо к mens относятся
все акты сознания; intellectus же касается высших
форм активности mens. В пятой части, по сравнению
с четвертой, душа обогащается силой господства
над аффектами.
Я уже отмечал, что "Этика" Спинозы, подобно
"Энциклопедии" Гегеля, построена циклически: как
вторая, так и пятая части "Этики" заканчиваются
теорией познания абсолюта духом. Правда, пятая
часть лишь постольку означает прогресс сравнительно
со второй, поскольку лишь в ней ясно показано,
что интеллектуальная любовь к Богу и есть
именно любовь Бога, которой он возлюбил самого
себя '. Однако это положение в том, что касается
его гносеологического содержания, следует уже из
2 и 47 теорем, т. е. из центральных положений
первой части, в чем признается и сам Спиноза '.
Здесь ново только понятие любви, поскольку речь
идет об аффекте. Тем не менее экспликация имплицитного,
бесспорно, является, прогрессом, а потому
вполне можно сказать, что - отвлекаясь от
понятия любви - теория познания Бога в пятой
части выходит за пределы второй, а, в сущности,
образует синтез первой и второй. Если в первой
части "Этики" речь шла лишь о Боге, во второй -
о душе и познании Бога, то пятая часть явно обсуждает
присутствие Бога в познании его человеком.
Круг между познанием Бога и самопознанием, который
мы критиковали у Декарта, преодолевается
Спинозой благодаря такой структуре, когда онтологический
и гносеологический уровни пересекаются,
как это происходит у мистиков, но у Спинозы
это обосновывается более теоретически: Спиноза -
посткартезианский, строго рационалистический мистик.
Я не могу здесь подробно останавливаться на
данном обстоятельстве, мне' важно было лишь опровергнуть
тезис, что философия Спинозы есть чистый
онтологизм, в котором не снимается картезианская
методологическая и гносеологическая постановка
проблем.
Тем не менее я не считаю, что спинозовская
теория абсолюта в первой части разработана удовлетворительно.
Проблематично прежде всего то, чем
особенно гордится Спиноза,- сама аксиоматическая
структура. Ибо аксиоматическая теория всегда говорит
лишь о том, что, предположив безукоризненность
дедукции, теоремы истинны, если истинны
аксиомы. Истинность же аксиом таким образом обосновать
нельзя. В то же время нет сомнения, что
многие выводы Спинозы страдают известными недостатками
(чтобы не сказать жестче), но даже там,
где они эффективны, возникает вопрос об истинности
аксиом. Так, детерминизм, по-моему, вполне логично
следует из принципа причинности, который
Спиноза приводит как 3-ю аксиому первой книги,
но вопрос-то именно в том и состоит, действительно
ли принцип причинности универсален, и, выдвигая
его в качестве аксиомы, Спиноза слишком упрощает
дело. До конца обоснованная теория абсолюта представляется
мне невозможной без метода предельного
обоснования, который является альтернативой как
дедукции, так и интуиции, и в этом смысле вполне
можно сказать, что Спинозе не удалось "снять" в
своей теории cogito Декарта. Справедливости ради,
однако, нам не следует забывать о том, что и
Декарт не дал методологически адекватного разъяснения
силы последнего.
В прошлой лекции я уже говорил, что логически
предельно обоснованные аргументы имеют такую
структуру, что указывают на условия возможности
любых притязаний на значимость, а следовательно,
и всякого серьезного сомнения. Абсолют в рамках
подобной трансцендентальной теории был бы совокупностью
всего того, что является условием возможности
рационального познания, а тем самым
также и вообще познаваемости. Само собой разумеется,
что у Спинозы отсутствует такого рода
теория: однако вполне можно утверждать, что абсолют
для него есть основание не только res extensa,
но также и res cogitans, и соответствия между ними;
без абсолюта не было бы ни природы, ни мышления,
ни тем более мышления с претензиями на объективность.
Как самое общее понятие, сущность Бога
заключается во всякой идее ". (Стоит упомянуть в
этой связи о том, что Спиноза временами заключает
об определениях бытия, исходя из его принципиальной
познаваемости, как, например, в 3-й теореме
первой части: если вещи не имеют между собой
ничего общего, то они не могут быть и познаваемы
одна через другую, и, следовательно, одна не может
быть причиною другой. При этом, очевидно, предполагается,
что причина должна быть принципиально
познаваема.) Для Спинозы абсолют (Бог) как
принцип всякого познания в большей мере познаваем,
чем все остальное,- следовательно, ничье существование
не может быть известно более, чем
существование существа, абсолютно бесконечного,
или совершенного, т. е. Бога \
Но что такое Бог? Спиноза определяет Бога как
"существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию,
состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых
каждый выражает вечную и бесконечную
сущность" '. Существование этого существа гарантируется,
согласно Спинозе, онтологическим доказательством
бытия Бога: Бог и только Бог есть causa
sui, т. е. из его сущности следует существование '".
Впрочем, бросается в глаза, что первые десять положений
"Этики", трактующие о субстанции, еще
не предполагают существования Бога, хотя очень
скоро, после доказательства бытия Бога, выяснится,
что он есть единственная субстанция ". Может быть,
Спиноза хотел убедиться в том, насколько далеко
он сможет продвинуться без допущения абсолютно
бесконечного существа? Итак, первые десять теорем
"Этики" относятся к субстанции, о которой мы еще
не знаем, что она имеет бесконечное число атрибутов.
Даже относительно подобных гипотетических
субстанций с лишь конечным числом атрибутов было
бы верным предположить, что они не могут быть
порождены - ибо тогда порождающая и порождаемая
субстанции должны иметь между собой нечто
общее. Однако не может быть двух субстанций с
одинаковыми атрибутами, поскольку они должны
были бы различаться лишь своими модусами, а раз
сущность субстанции не зависит от модусов, то
простое различие модусов вовсе не означает различия
субстанций ".
Аргумент, в самом деле, не лишен убедительности
- ведь всегда возможно абстрагироваться от
различий, скажем, между тем и этим телом и в то
же время удержать нечто общее - например, протяжение;
да и эта способность формирования всеобщего
понятия является лишь коррелятом позиции
методического сомнения, дистанцирующейся от всего
данного.
Правда, Спиноза полагает, что с этим аргументом
вполне совместим и плюрализм субстанций, поскольку
их атрибуты различны. Чтобы исключить
плюральность субстанций, не сообщающихся друг
с другом, чтобы, таким образом, гарантировать вообще
отношение между res cogitans и res extensa -
здесь Спинозе требуется субстанция с бесконечным
числом атрибутов, а именно Бог. В отличие от
Декарта, Спиноза придерживается того мнения, что
различность атрибутов вовсе не означает, будто они
образуют две субстанции (напротив, чем большей
реальностью обладает вещь, тем большее количество
атрибутов ей присуще) ". Бог состоит поэтому из
бесконечного числа атрибутов, а из этого следует
(согласно ч. 1 теореме 5), что не может быть никакой
иной субстанции: res extensa и res cogitans низводятся
до двух атрибутов Бога.
Тезис Спинозы о том, что Бог состоит из бесконечного
числа атрибутов,- это, несомненно, один
из самых спорных в его работе аргументов. А именно:
он имеет своим следствием то, что большую часть
этих атрибутов мы не можем познать, ибо нам
доступны только res extensa и res cogitans (см. ч. II,
аксиома 5). Но тем самым проблематичным становится
и утверждение о том, что человеческий дух
имеет адекватное познание сущности Бога '*. Как
же приходит Спиноза к выводу о бесконечности
атрибутов Бога? Мне представляется, что Спиноза
смешивает здесь количественную и качественную
бесконечность. Ибо, с одной стороны, верно, конечно,
что абсолют не может быть ничем ограничен
(это относилось бы уже к гипотетической неабсолютной
субстанции: см. ч. 1 теорему 8). Но из этого
вовсе не следует, что абсолют должен иметь бесконечное
число атрибутов. Если бы, скажем, существовало
лишь три атрибута, то абсолют, состоящий
лишь из двух, был бы ограничен, но где же его
граница, если он имеет все три?
Учение Спинозы о бесконечности атрибутов Бога
(равно как и выводимое из него учение о том, что
из божественной природы бесконечное следует бесконечным
образом (см. "Этика" ч. 1, теорема 16))
является, впрочем, интересным с историкофилософской
точки зрения потому, что оно раскрывает инфинитизм
как характерную черту современной культуры.
Во многом субстанция Спинозы сходна с бытием
Парменида - неделимость, вечность, необходимость
были предикатами абсолюта у обоих
мыслителей, однако для Парменида бытие ограничено,
тогда как Спиноза приписывает субстанции
бесконечность.
Бесконечность, которой Спиноза наделяет Бога,
отличает его рациональную теологию от античной,
но не от средневековой. Решающее отличие спинозистского
понятия Бога от христианского выражено
скорее в 18 теореме 1 части, в знаменитой формуле:
"бог есть имманентная (immanens) причина всех
вещей, а не действующая извне (transiens)" ". Первая
часть этого положения совершенно неоспорима;
она следует из того, что все существует в Боге и
должно быть постигнуто через него. И в подтверждение
этого тезиса Спиноза в своем 73 письме
(Ольденбургу) ссылался даже на св. Павла: все
живет и дышит в Боге. Проблематичной кажется,
однако, вторая половина утверждения, которая исключает
трансцендентность Бога; и все же здесь
также стоит ближе присмотреться к спинозову доказательству.
Оно чрезвычайно кратко и гласит,
что, кроме Бога, нет другой субстанции, а потому
Бог не может быть трансцендентной причиной субстанции,
ибо таковой не существует. Если внимательно
проанализировать аргументацию Спинозы,
то очень трудно согласиться с гневными тирадами
его противников по поводу его иррелигиозности -
имманентизм Спинозы возникает не оттого, что он
оспаривает бытие абсолюта, а скорее вытекает из
прямо противоположного тезиса: поскольку, согласно
Спинозе, кроме абсолюта, нет никакой другой
субстанции, понятие трансцендентной причины становится
неуместным.
Критика определения Спинозой соотношения абсолютного
и конечного может быть, конечно, посвоему
справедливой, однако простая заповедь честности
требует все же признать, что эта критика
мотивирована заботой о конечном (чаще всего о
собственной частности), но вовсе не заботой об
абсолюте. Хотя словотворчество Гегеля и свидетельствует
о непонимании им Спинозы, поскольку абсолют
последнего необходимо проявляется в атрибутах
и модусах, несомненно, правильнее будет
называть спинозизм акосмизмом, нежели атеизмом.
Как для всякого подлинного философа, для Спинозы
истинно достоверным является бытие абсолюта; проблематично
же скорее бытие конечного.
Это незначим, разумеется, что Спиноза, подобно
элеатам или создателям великих систем индийской
веданты (вспомним в особенности Шанкару), считал
атрибуты и модусы фикциями,- нет, они реальны,
хотя имеют, конечно, меньшую реальность, чем
абсолют: они суть natura naturata в сравнении с
natura naturans ^. Подлинное достижение Спинозы
состоит, разумеется, в том, что ему удалось соединить
тотальную зависимость конечного от абсолюта,
основную идею всякого религиозного, особенно мистического,
мышления,- с исследовательской программой
современной науки, предпринимающей анализ
конкретных отношений между отдельными вещами.
Но как возможно подобное соединение? Гениальность
Спинозы обнаруживается в том, что
именно в основном принципе современной науки
он находит ключ к своему учению о совершенной
зависимости конечного от абсолюта - а именно в
принципе причинности. В то время как Декарт
считает свободу человеческой воли непосредственно
данным фактом, Спиноза отвергает ее с последовательностью,
которая, вероятно, была уникальной
в истории философии, потому что античные детерминисты
типа Диодора аргументируют отдельными
наблюдениями модально-логического характера, а
религиозные учения о предопределении вообще не
относятся к философии в строгом смысле слова.
Детерминизм же Спинозы основан на чистой автономии
разума и неразрывно связан с глубочайшим
ядром его философии - с учением об абсолюте '".
В самом деле, нетрудно видеть, что допущение:
принцип причинности действует универсально -
имеет своим следствием то, что если дана система
законов природы и некоторые исходные условия,
то последующие события детерминированы. В действительности
такой вывод есть необходимое следствие
механики нового времени, однако величие
Спинозы состоит в том, что он обратил эту идею,
оказавшую влияние на самосознание человека и
сильно поколебавшую средневековый аристотелизм,
как бы к вящей славе Божьей: "Итак ... все определено
из необходимости божественной природы не
только к существованию, но также и к существованию
и действию по известному образу, и случайного
нет ничего..." '*. Случайность тем самым становится
чисто гносеологической категорией и утрачивает
всякое объективное онтологическое значение
". Тот, кто постиг бы сущность Бога, мог бы
предвидеть все, так что для него время стало бы
иллюзией, поскольку с течением времени не возникает
ничего нового, но имеет место лишь проявление
извечной сущности Бога. Спинозовское понятие
"sub specie aeternitatis" ^ как раз и призывает
к тому, чтобы рассматривать вещи как необходимые,
а тем самым как вневременные ^. Согласно Спинозе,
возможны два вида духовного отношения к вещам:
с одной стороны, рассмотрение их с точки зрения
нахождения в определенном месте и в определенное
время; с другой стороны, постижение их из необходимости
божественной природы ". Последняя позиция
- позиция, достойная философии, на ней основывается
доказательство вечности ", которую неправильно
было бы понимать как личное бессмертие.
Всеобщий детерминизм Спинозы касается не
только res extensa, но и res cogitans - это следует
из данного им определения отношений между двумя
атрибутами, да уже и из того, что речь идет лишь
об атрибутах, а не о субстанциях, которые могли
бы быть самостоятельными. Всякий модус res cogitans
детерминирован предшествующим ^, а иллюзия свободной
воли возникает лишь тогда, когда мы не
знаем этих детерминант ". Воля в конце концов
тождественна разуму ", ибо разумному усмотрению
воля не может отказать в своем согласии. Аффекты
и разум составляют в совокупности человеческий
дух, и тот из них, кто возьмет верх, уже предопределен
к этому сущностью Бога. Это ведет к смягчению
ненависти, к просветленной мягкости, в частности,
в отношении ко всем злодеям. Однако
Спиноза говорит все же и о свободе - ведь последняя
часть озаглавлена "О могуществе разума, или о
человеческой свободе". Что означает это слово, учитывая
спинозистский детерминизм?
Очевидно, что свобода здесь не может относиться
к актам духа, которые не предопределены. Ибо
таких актов, согласно Спинозе, вообще не может
быть. Свободен скорее тот, у кого адекватные идеи
господствуют над смутными идеями аффектов, т. е.
тот, у кого божественная часть подчинила себе
часть менее божественную. Свобода означает, следовательно,
внутреннюю структуру состояния духа,
а вовсе не его генезис, а постольку можно быть
детерминированным к свободе. Свобода означает,
возможно, более полное тождество с Богом и даже
осознание этого тождества. Спиноза не исключает,
что этой свободе можно научиться, напротив, пятая
часть "Этики" указывает пять правил для достижения
господства духа над аффектами ". И тем не
менее ,тот факт, что человек узнает и применяет
эти правила, сам детерминирован.
По моему мнению, отделение Спинозой понятия
свободы от вопроса о детерминированности человеческой
воли является одним из крупнейших его
достижений. Даже если бы существовали недетерминированные
акты воли, одно это не могло бы
гарантировать им название свободных, иначе свободным
должен был бы быть тот, кто, скажем, в
силу не поддающегося каузальной реконструкции
события сошел бы с ума. Свобода относится скорее
к внутренней структуре духа, и трудно понять,
почему достоинство этой структуры оскорбляла бы
возможность ее причинной реконструкции.
Впрочем, учение Спинозы о свободе и необходимости
имеет один существенный недостаток, который
заставляет радикально усомниться в ценности
только что описанного достижения. Этот недостаток
касается не соединения свободы и необходимости в
человеке, он относится скорее к связи их в Боге.
Спиноза, несомненно, прав, когда оспаривает у абсолюта
liberum arbitrium indifferentiae, которая утверждается
в волюнтэризме. Декарт, скажем, полагает,
что Бог не потому пожелал, чтобы сумма
углов треугольника была бы равна двум прямым,
поскольку он признал, что это не может быть иначе,
а, наоборот, как раз потому, что Бог пожелал, чтобы
сумма углов треугольника необходимо равнялась двум
прямым, это истинно и не может быть иначе ^.
Против этого постулата, который, кстати, никак
не согласуется с уверенностью Декарта в том, что
Бог не может быть обманщиком, Спиноза выдвигает
различные контраргументы. Во-первых, в вечности
нет ни предшествующего, ни последующего: Бог не
существовал до своих решений, поэтому нет смысла
говорить о том, что он мог решить нечто иное, а
не то, что он de facto решил. Во-вторых, если
приписывать Богу способность менять свои решения,
то нужно также признать, что он и сейчас может
сделать это, т. е. совершенно преобразить мир. Наконец,
Бог обладает не потенциальным, но актуальным
разумом. Именно из совершенства Бога
следует, таким образом, что он не может иметь
никакой другой воли, чем та, которую имеет ".
Эта внутренняя необходимость божественных
тгорений не означает, конечно, что они определяются
к существованию внешними причинами - ведь
таковых в данном случае не может быть, а поэтому
Бог и только Бог есть свободная причина ^. Ведь
свободен как раз тот (согласно ч. 1 теореме 7), кто
действует по одной только необходимости своей
собственной природы и определяется к действию
только ею; свобода есть, таким образом, самозаконность,
которая не исключает необходимости, что
мы уже видели применительно к человеческой воле.
И тем не менее в одном решающем пункте все до
сих пор сказанное оборачивается обманом, ибо, хотя
Спиноза и осуждает волюнтаризм, на самом деле
он близок ему. Например, в конце длинного второго
примечания к 33 теореме Спиноза заявляет, что
еще гораздо большим заблуждением, чем волюнтаризм,
он считает взгляд, согласно которому Бог
делает все, исходя из желания добра. Таким образом,
Бога фактически подчиняют фату
...Поділитися у соцмережах
