Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...о в этом состоит, мне кажется,
один из основных пороков декартова подхода, который
перешел к позднейшим трансцендентальным
философиям - отчасти к фихте, в особенности же
к Гуссерлю. С одной стороны, конечно, неоспоримо,
что усмотрение истины должно быть связано с переживанием
очевидности - ведь даже дедукция,
чтобы я мог ее принять, должна быть очевидной.
Но это понятие очевидности характеризует субъективный
акт постижения истины и не имеет ничего
общего со значимостным измерением. Дедукция не
потому действительна, что я постигаю ее как очевидную,
но, напротив, я познаю ее как очевидную
потому, что она действительна, а, следовательно,
значение ее должно зависеть не от одного моего
постижения. В своем 13 возражении Гоббс указал
на то, что ясность есть чисто психологическая категория,
посредством которой хотя и можно объяснить,
почему некто упрямо отстаивает свое мнение,
но с помощью которой нельзя решить вопрос об
истинности его мнения (соответственно Гоббс не
считает доказательством простое переживание очевидности,
например своей свободы "). На это Декарт
возражает, что, возможно, не все, кто думает, будто
имеет ее, обладают в действительности прозрачной
ясностью познания. Однако эта ясность, во всяком
случае, отличается от упрямо отстаиваемых мнений,
принятых без непосредственного постижения '*. Декарт,
таким образом, утверждает, видимо, что в
res cogitans с постижением истинного, с одной стороны,
и упорством в заблуждении - с другой, связаны
совершенно различные психологические качества.
Но, отвлекаясь совершенно от того, будто
кто-то может заблуждаться относительно собственной
душевной жизни, нужно признать, что утверждение
Декарта не является само по себе убедительным,
так как возникает неизбежный вопрос:
откуда Декарт знает об упомянутом различии? Поскольку
чужая душевная жизнь непосредственно
недоступна другому человеку, утверждать, что с
приверженностью к заблуждению связано совсем
иное субъективное состояние (чем с познанием истины),
кажется в этой общей форме не только
необоснованным, но и вряд ли поддающимся обоснованию.
Вследствие этого имело бы смысл сделать
критерием истины (пользуясь терминологией Декарта)
объективную реальность аргумента, а не
субъективную реакцию на эту объективную реальность.
Заметьте: я не исключаю корреляции между
истиной и субъективным чувством,- однако эта корреляция,
как мне кажется, является психологической
проблемой и потому не может быть положена
в основание философии.
Особое значение Я состоит в том, что только в
Я нельзя усомниться потому, что оно - сомневающаяся
инстанция: ото всего можно абстрагироваться,
только не от того, что является условием возможности
абстрагирования. Во втором "размышлении",
которое, несомненно, есть оригинальнейшая часть
работы и которым Декарт особенно и по праву
гордится ", он конкретно показывает, каким образом
можно так определить содержание Я, что оно останется
недоступным всякому сомнению: "Я вычеркну
из своих прежних взглядов на самого себя все,
что может ^ быть хотя бы слегка задето доводами,
на которые я только что ссылался, так, чтобы осталось
только то, что вполре достоверно и несомненно" ".
Поскольку логически правомерно ставить под сомнение
весь внешний мир, я могу абстрагировать
от моего Я тело, а также те виды деятельности,
которые традиционная метафизика приписывает душе,
но которые предполагают наличие тела, например,
питание, самоощущение и т. д. "Я" не может
сводиться к этим свойствам потому, что можно
предположить, что все телесное есть лишь плод
воображения, тоща как такое же допущение относительно
"Я" невозможно. Но что такое мое Я?
Ответ Декарта, в котором наличествует онтологический
остаток и который справедливо критиковал
Гуссерль в "Картезианских размышлениях", гласит:
"С одной стороны, это вещь, которая сомневается,
понимает, утверждает, отрицает, желает и не желает;
с другой стороны, это вещь, имеющая воображение
и ощущение. Ибо, хотя я и могу сомневаться,
что, скажем, реально существует тепло,
которое я ощущаю, я не могу сомневаться в том,
что я его ощущаю - из ощущения, таким образом,
следует хотя и не существование ощущаемого, но
существование ощущающего" '". Здесь важно заметить,
что Декарт относит к непосредственно достоверному
два разных типа субъективных актов, теоретико-обосновательное
значение которых совершенно
различно, хотя Декарт еще не различает их
с должной строгостью: то, что я в настоящий момент,
например, мерзну, столь же субъективно, как и то,
что я вывожу из акта мышления факт моего существования.
И все же теоретико-обосновательное
значение этих двух актов неодинаково. Почему?
Очевидно, что первое хотя и относится к субъективным
феноменам, тем не менее вовсе не необходимо:
к сущности сознания вовсе не относится то,
чтобы я постоянно мерз, тогда как способность размышлять
о собственном существовании присуща
каждому моменту сознания. Конечно, это различение
связано с различием между интуицией и доказательством
на базе перформативного противоречия
в отрицаниях суждений: то, что Декарт не
проработал ясно этого различия, достаточно объясняет,
по тему его философия могла оказать влияние
как на эмпиризм, так и на немецкий идеализм,
равно как и на своеобразную эмпиристскую форму
трансцендентальной философии Гуссерля. После Декарта
стало возможным, во-первых, измерение всей
сферы душевной жизни с интенсивностью, неведомой
античной философии, а во-вторых, поиск теоретически
выделенных структур, посредством которых
может быть выражена внутренняя архитектоника
сознания. Сам Декарт не предпринял подобной
дедукции, но она имплицитно заложена в особом
статусе cogito ergo sum.
В "Я" Декарт нашел тот абсолютный фундамент,
который был нужен ему для обоснования метафизики
как науки. Но есть ли это Я нечто большее,
чем непротяженная точка, которая хотя и абсолютно
достоверна, но из которой ничего не следует? Не
представляет ли оно в этом смысле тупик, из которого
нельзя выбраться? В самом деле, нет никакого
сомнения в том, что только Декарт смог обосновать
интеллектуальную возможность настоящего субъективного
идеализма Беркли и Фихте (для которых
не существует никакого внешнего мира), а также
трансцендентальной феноменологии Гуссерля, для
которой вопрос о реальном существовании внешнего
мира есть метафизический вопрос, и на него нет
нужды отвечать философии, осознавшей себя строгой
наукой. Декарт же хочет доказать реальность внешнего
мира и полагает, что сделать это невозможно,
не доказав вначале бытие Бога. Такой подход совершенно
чужд сегодняшнему восприятию жизни,
во-первых, потому, что обоснование бытия Бога
уже вовсе не является центральной проблемой для
философии, а во-вторых, потому, что парадоксальным
образом в эпоху ярко выраженного субъективизма
вследствие триумфального шествия естественных
наук реалистические убеждения стали само
собой разумеющимися. И, однако, для тех, кто
мыслит философски, нетрудно видеть, что подход
Декарта не был таким уж заблуждением. Поскольку
отрицание внешнего мира не является логически
самопротиворечивым и не может быть опровергнуто
каким-либо эмпирическим фактом (который ведь
всегда можно истолковать как субъективный факт
сознания), наша вера в существование внешнего
мира не может быть обоснована ни логически, ни
эмпирически (речь идет в этом случае скорее о
синтетическом положении априори), следовательно,
естественно напрашивается обращение к инстанции,
которая трансцендирует эмпирию. Само собой разумеется,
что я не считаю конкретную декартову
версию аргумента убедительной, однако это ничего
не меняет в том, что его подход философски более
плодотворен, чем, скажем, нападки Ленина на эмпириокритицизм:
для метафизического имманентиста,
исходящего из принципа методического сомнения,
непросто выйти за рамки имманентности сознания.
Но, хотя Декарт и нуждается в Боге для доказательства
существования внешнего мира, Бог все
же не является первым исходным пунктом его философии:
непосредственная очевидность cogito ergo
sum признавалась бы, даже если бы отрицалось
существование Бога - впрочем, без Бога Я не смогло
бы найти обратного пути к миру (да в рамках
декартовой системы не может быть доказано даже
реальное различие между res cogitans и res extensa).
Аналогия с практической философией Канта здесь
очевидна: нравственный закон имел бы значение
даже в том случае, если бы была доказана невозможность
существования Бога,- но тогда ничто не
гарантировало бы возможность осуществления нравственного
закона в мире. Все же у Канта эта структура
имеет значение лишь для практической философии,
в рамках же теоретической философии
Кант считает возможным отказаться от Бога, ибо
уже не Бог, а единство самосознания служит в
рамках его трансцендентального идеализма основанием
единства мира.
Субъективистскому принципу Декарта соответствует
то, что первое доказательство бытия Бога,
которое он приводит в третьем "размышлении",-
психологическое доказательство, которое следует
строго отличать от онтологического доказательства
бытия Бога, появляющегося лишь в пятом "размышлении".
Исторически психологическое доказательство
есть собственное открытие Декарта, тогда
как онтологическое доказательство восходит к Ансельму
Кентерберийскому. Однако невозможно
всерьез оспаривать то, что онтологическое доказательство
предметно более значимо. Оно играет большую
роль также в философии Спинозы, Лейбница,
Гегеля, тогда как психологическое доказательство,
кроме системы Декарта, едва ли где встречается.
Данное обстоятельство имеет серьезные основания:
нужные для него предпосылки значительно более
проблематичны, чем предпосылки онтологического
доказательства бытия Бога. Кроме того, психологическое
доказательство бытия Бога, как и космологическое,
следовало бы отнести к апостериорным
доказательствам, исходящим из эмпирических фактов,
тогда как онтологическое доказательство бытия
Бога есть априорное доказательство, что признает
и сам Декарт. Характерно, что в систематической
аксиоматике своих идей, давая ответ на второе
возражение, Декарт предпосылает онтологическое
доказательство бытия Бога психологическому ". Почему
это появляется лишь в данном приложении
(in nuce содержащем в себе "Этику" Спинозы), а
не в "Размышлениях"? По-моему, ответ таков: онтологическое
доказательство предполагает учение о
сущностях и значениях, которое,- если ссылаться
на учение Поппера о "трех мирах",- имеет место
в рамках теории "третьего мира", тогда как психологическое
доказательство основано на факте из
"второго мира". Поскольку Декарт хочет основать
философию на фактах душевной жизни, то в "Размышлениях"
он должен предпочесть психологическое
доказательство онтологическому. Последнее, с
его точки зрения, предполагает уже наличие теории
истины, которая может быть развернута лишь в
четвертом "Размышлении" на основании уже доказанного
бытия Бога. Предпочтение Декартом психологического
доказательства напоминает часто описываемое
изменение понятия идеи: в то время как
для Платона идеи - это объективные значения,
внутренняя логика которых не зависит от субъективного
усмотрения их человеком, для Декарта и
английских эмпириков идеи сводятся к субъективным
представлениям.
Психологическое доказательство бытия Бога исходит
из того факта, что мы преднаходим в себе
идею Бога, которая в силу бесконечности своего
содержания может исходить не от меня, а лишь из
некоей бесконечной сущности. Очевидно, что этот
аргумент (равно как и непосредственно примыкающий
к нему и вследствие постоянства моего бытия
заявляющий об абсолютной первопричине) представляет
собой значительный прогресс по сравнению
с космологическим аргументом. Признаком глубокой
неспособности воспринимать новые аргументы вообще
можно считать такую ситуацию, когда пытаются
увидеть в них лишь то, что уже известно,
т. е. заметить как раз то, что не составляет их
смысла; такую неспособность обнаруживает
Caterus '", пытаясь свести декартов аргумент к космологическому
доказательству Аквината ^. Ибо своеобразие
декартова доказательства бытия Бога состоит
именно в том, что оно отвлекается от существования
внешнего мира, и даже если признать,
что путь Фомы от каузальности включает и картезианский
вариант,- т. е. тезис, непосредственно
следующий за психологическим доказательством,-
все же подлинное своеобразие Декарта состоит в
признании того, что это доказательство применимо,
даже если абстрагироваться от внешнего мира. Выведение
Бога из порядка чувственного мира или из
телесно-душевного единства человека Декарт считает
абсурдным предприятием потому, что бытие
Бога намного очевиднее бытия каких-либо чувственных
вещей "', не мир позволяет нам заключить
о Боге, а, наоборот, Бог - о мире ". В этом переворачивании
порядка доказательства заключается,
мне кажется, более радикальное "размирщение",
чем во всем средневековье. Еще для Фомы Бог
познаваем лишь через порядок природного мира,
который поэтому имеет собственное достоинство; он
как бы посредничает между человеком и Богом. У
Декарта природа лишается этой посреднической роли,
и у нас еще будет повод подробно остановиться
на последствиях такого обесценивания природы.
Принципиальные возражения против космологического
доказательства затрагивают и декартову вариацию,
да и против психологического доказательства
уместны самые серьезные сомнения. В методическом
плане следует прежде всего подчеркнуть,
что Декарт просто предполагает некоторые аксиомы
традиционной метафизики,- что проблематично,
даже если считать их истинными,- ибо вопрос,
нельзя ли усомниться также и в них, вполне заслуживает
тщательного рассмотрения. Закон достаточного
основания, скажем, не является тавтологией,
и тем не менее Декарт далек от намерения дедуцировать
этот закон; он даже, кажется, не чувствует
необходимости такой дедукции (в этом, несомненно,
повинен его интуиционизм). Кроме того, одно из
положений, от значимости которых зависит психологическое
доказательство, не только не обосновано,
но несомненно ложно; я имею в виду положение о
том, что нечто, более совершенное, не может возникнуть
из чего-то, менее совершенного ". Против
этого говорит не одна лишь теория эволюции, но
и тот простой системно-теоретический аргумент,
что из соединения двух подсистем может возникнуть
система со свойствами, не встречающимися ни у
одной из образующих ее подсистем. Хотя этот аргумент
еще не мог быть известен Декарту, все же
феномен возникновения более высоких сущностей
из низших был, конечно, известен его современникам.
В других возражениях ссылаются на generatio
acquivoca ^, которая, даже согласно сегодняшним
знаниям, должна была случиться по меньшей мере
однажды ". Возражение Декарта малоубедительно:
он настаивает на том, что этот проблематичный
метафизический принцип очевиден благодаря "естественному
свету", и объясняет возникновение организмов
из неорганических структур таким образом,
что либо при порождении, например, мухи,
действует нечто, что имеет столько же степеней
совершенства, как и муха, но чего мы не знаем,
либо же в органическом не больше совершенства,
чем в неорганическом. Последнее допущение соответствует,
разумеется, принципам картезианской физики,
не признающей никакого качественного различия
между органическим и неорганическим миром.
Введение Бога в "Размышлениях" вызывает больше
трудностей, чем может показаться на первый
взгляд, причем в последующем изложении я совершенно
отвлекусь от проблемы, как человеческое
заблуждение совмещается с правдивостью Бога, поскольку
предложенное Декартом ее решение, на
мой взгляд, совершенно беспомощно. С одной стороны,
порядок Я-Бог-мир кажется беспроблемным -
таково, во всяком случае, очевидное движение "Размышлений".
С другой стороны, ясно, что Бог, хотя
методологически он выступает лишь на втором месте,
онтологически является первым принципом;
само по себе это, говоря об архитектонике системы,
по меньшей мере не эстетично. Подобное различие
между онтологическим и методологическим принципами
противоречит одной из структурных характеристик
всей западной метафизики, восходящей к
Платону и Аристотелю, а по сути дела, уже к
Пармениду, которую в одной из своих работ я
назвал законом онтогносеологического соответствия.
Закон этот гласит, что нечто может быть познано
тем отчетливее, чем выше мера его бытия. Его мы
находим не только у всех объективных идеалистов
нового времени, как, например, Спинозы и Гегеля,
но он сохраняет свою значимость также и у такого
субъективного идеалиста, как ранний Фихте, поскольку
у него Я является принципом как в методическом,
так и в онтологическом смысле.
То, что этот принцип не сохраняется в системе,-
ошибка Декарта; то же, что сам Декарт явно придерживается
этого принципа,- это, более того, признак
самопротиворечия: "За последние дни я привык
освобождать свой дух (esprit) от чувств и точно
заметил, что нам достоверно известно очень немногое
относительно телесных вещей, что гораздо больше
познается нами относительно человеческого духа,
а еще больше - относительно самого Бога" ".
А в пятом "размышлении" Декарт подчеркивает,
что "достоверность всех прочих вещей столь всецело
зависит как раз от этого (т. е. от онтологического
доказательства бытия Бога), что без этого никогда
нельзя полноценно знать что-либо" ". Но если один
тот факт, что Бог не обманщик, не может убедить
в том, что я не обманываю себя сам в субъективно
достоверных переживаниях, то разве значимость
cogito не зависит от познания Бога, которое само
должно было бы быть основано на cogito? Разве мы
не вращаемся тем самым в явном логическом кругу?
Возражение по поводу круга и в самом деле выдвигалось
уже современниками Декарта, мы находим
его, скажем, во втором возражении: "Поскольку Ты
еще не уверен в бытии Бога и, однако, говоришь,
что Ты не ранее можешь быть уверен в какой-либо
вещи, т. е. не ранее можешь познать нечто ясно и
отчетливо, чем Ты достоверно и ясно не познал,
что Бог существует,- из этого следует, что Ты еще
не знаешь ясно и отчетливо, что Ты - мыслящая
вещь" ". Отвечая на это возражение, Декарт попытался
отговориться тем, что только опосредованное
знание, например математические доказательства,
предполагает для своей достоверности веру в
Бога; но cogito ergo sum свободно от опосредования
и достоверно непосредственно ". И все же, даже
если признать, что cogito не опосредовано усмотрением
перформативного противоречия в его отрицании,
логический круг угрожает дальнейшим шагам
Декарта. Ибо по крайней мере психологическое доказательство
бытия Бога есть относительно наглядный
аргумент; но что является гарантией, что я не
обманываю сам себя в ходе такого доказательства,
если я уже не предполагаю существование Бога,
которое, однако, еще требуется доказать? Не мог
ли злой дух испытывать сатанинскую радость именно
от того, что он заставил меня впасть в иллюзию,
будто я доказал бытие Бога?
Логический круг в познании "Я" и Бога можно,
по моему мнению, преодолеть лишь в том случае,
если заменить его строго рефлексивной бесспорной
структурой, которая предполагается даже тем, кто
хотел бы отказаться от нее. Но как точнее охарактеризовать
подобную структуру? Как субъективный
акт или как выражение некоего абсолюта? На мой
взгляд, здесь вовсе нет никакого противоречия: в
такой бесспорной структуре, как cogito, проявляется
сам абсолют.
Мне кажется, что Декарт совершенно прав, не
считая аргументом апелляцию к тому, что наше
доказательство представляется Богу или ангелу ложным,
ибо очевидность постижения истины не позволяет
нам "слушать того, кто выдумывает подобное"
^°. Если мы можем доказать, что нечто абсолютно
истинно потому, что оно является условием
возможности всякого сомнения, то нет смысла говорить,
что это убеждение лишь субъективно, так
как это возражение также есть сомнение, а значит,
предполагает именно то, что по видимости пытаются
отрицать. Впрочем, требуется конкретная разработка
аргумента в форме отказа от перформативного
противоречия: простой ссылки на очевидность в
данном случае недостаточно.
Но если cogito - аргумент, который не может
быть отвергнут никем и ничем, потому что он есть
условие всякого опровержения, то он сам уже есть
абсолютная инстанция. А потому вовсе нет необходимости
искать еще идею Бога - правильно понятое
cogito само уже есть идея абсолюта и даже,
как перформативный акт, эксплицирует то, что он
всегда уже предполагает,- абсолютное единство
сущности и существования, чего требует онтологическое
доказательство бытия Бога. Cogito, психологическое
и онтологическое доказательство бытия Бога,
должны быть поняты как один неразрывный
акт - именно сам абсолют постигает в cogito собственную
абсолютность. Бог не есть внешняя для
Я сила, он - его глубочайшая сущность, принцип
его способности постигать истину. Мы увидим, как
этот вывод сделает Спиноза.
Такое спекулятивное опосредование самопознания
и познания Бога, возможно, и содержится имплицитно
в философии Декарта, но, однако, не
осуществляется. Напротив, "Я" строго отделено от
Бога, и еще более, чем от Бога, оно отделено от
res extensa. Именно такова ведь цель "Размышлений"
- с одной стороны, доказать реальное существование
внешнего мира, которое выводится из
убеждения, что Бог - не обманщик, а с другой -
обосновать реальное отличие res extensa и res
cogitans, которое еще нельзя было доказать во втором
"размышлении", поскольку, помимо простой различенности
их в акте познания, требовался связующий
принцип, который обеспечивал бы переход к бытию,-
тот связующий принцип, которым в рамках
декартовой метафизики может быть только Бог.
Примечательно, кстати, что Декарт, в отличие
от немецких идеалистов, нигде не пытался обосновать,
почему Бог создал именно субстанции res
extensa и res cogitans. Он занят лишь тем, чтобы
достичь достоверности относительно этого факта,-
внутренняя логика этого факта Декарта не интересует.
Какие же последствия имеет картезианский
дуализм? Хотя Декарт и не обсуждает в "Размышлениях"
последствия своего подхода для философии
природы, все же из такого отчетливого дуализма
нетрудно сделать вывод, что природа подвергается
здесь такому обесценению, какое она не переживала
во всей предшествующей истории человечества. Природа
не является строгим порядком, из которого мы
можем умозаключить о Боге (Декарт совершенно
детелеологизирует природу ", хотя в рамках его
учения о заблуждении имеет место встраивание
заблуждения "Я" в целостность, мыслимую как телеологическая
"). Столь же мало природа является
и предпосылкой для Я: Я существует и без res
extensa, которая поэтому, в сущности, излишня; в
порядке бытия, который состоял бы из Бога и Я,
не было бы никакого существенного недостатка, ибо
природа не опосредствует Я и Бога и не является
более широкой структурой, в которой Я нашло бы
свой непосредственный исток. Природа лишена всякой
субъективности. Декарт обсуждает предположение
о том, что ьужно отказать в ней и животным.
Об опосредующей роли природы между биологией
и науками о человеке не может быть и речи. В
2 В. Хёсле 33
природе самой по себе нет ничего, что обладало бы
собственным достоинством, которое она могла бы
противопоставить человеку, вследствие этого она
безжалостно подчинена его власти. Замена космологического
доказательства бытия Бога психологическим
может, конечно, показаться далекой от мира
метафизической спекуляцией, но на самом деле она
подготавливает грабительский подход человека к
природе, имплицитно предполагает оправдание жесточайшей
вивисекции не только как неизбежного
зла, но даже и как морально нейтрального действия.
Что касается Я, то оно радикально очищается от
телесности. Все высказывания Декарта о соединении
тела и Я не изменяют того факта, что тело не
относится к Я, что всякая непрерывность между
природой и субъективностью отвергается. Особенно
важным оказывается здесь то, что для Декарта
лишь сознание составляет Я - теория бессознательного
несовместима с его понятием Я. Подобный
подход критиковали как Гоббс, так и Арно ", но
Декарт был убежден, что "в духе нет ничего, что
не было бы осознано им", что "в нас не может
быть никакого мышления, которое бы мы в тот
самый момент, когда мы мыслим, не осознавали" ^.
Может быть, поэтому 3. Фрейд несколько столетий
спустя показался своим современникам столь оригинальным,
хотя иные его тезисы были известны
уже древним.
Что касается, наконец, третьей эмпирической
сферы бытия, мира интерсубъективности, то ему в
системе Декарта нет подлинного места. Хотя Декарт
вполне признает, что существуют и другие субъекты,
хотя он точно знает, что доказательства существования
объективного мира недостаточно для этого
допущения ", в его философии отсутствует как методология
опыта чужих Я, так и онтология интерсубъективных
отношений. Другое Я не имеет никакого
методического или, тем более, онтологического
значения в философии Декарта, хотя Декарт
и писал "Размышления" с оглядкой на публику и
хотя в возражениях и ответах на них выражается
интерсубьективность. Точно так же нет у Декарта
и этики, и это не простая случайность, но связано,
с одной стороны, с отсутствием теории интерсубъективности,
с другой же стороны, с исключительно
теоретицистским замыслом "Размышлений". В следующей
лекции я постараюсь показать, как оба эти
недостатка, несмотря на заглавие, сохраняются в
том сочинении, автор которого вместе с Декартом
и даже превосходя Декарта предпринимает попытку
переоценки природы: я имею в виду "Этику" Спинозы.
Лекция вторая
СПИНОЗА И ЕДИНСТВО БЫТИЯ
Вряд ли какое-либо другое произведение в истории
философии имело для потомков на протяжении
нескольких веков большую притягательность,
чем "Этика Баруха Спинозы ', доказанная геометрическим
способом". Возникающим при ее чтении
возвышенным чувствам, от которых не может избавиться
ни один человек, понимающий, что такое
философия, способствуют различные обстоятельства.
Во-первых, покоряет идея основанно
...Поділитися у соцмережах
