Жанр: Философия
Гении философии нового времени
...самостоятельность перед
бесконечным и не снимающееся в нем, на самом
деле также не конечно, но, напротив, чтобы быть
субстанциальным, предполагает ту бесконечность,
которую на содержательном уровне исключает. В
свою очередь, бесконечное, противополагаемое конечному,
самой формой противополагания превращается
в конечное, ибо понятие конечного состоит
в том, чтобы иметь границу в чем-то другом.
Гегелево понятие абсолюта отличается от спинозистского
тем, что вовсе не является чистой позитивностью
- оно есть единство позитивности и
негативности. Ведь именно позитивное, исключающее
всякое противостоящее себе негативное, тем
самым, на уровне формы, причастно негативному,
а потому, согласно Гегелю, налицо прогресс, если
с необходимостью предполагаемое негативное также
и эксплицируется как таковое. Негативное присутствует
и в теоретическом обосновании "Науки логики"
Гегеля, а именно в той мере, в какой структуру
этой работы следует понимать как негативное, т. е.
апагогическое, доказательство абсолютной идеи. Ибо
очевидно, что все категории "Науки логики" рассматриваются
как претенденты на абсолют и только
такая претензия позволяет нам увидеть в них противоречие,
подталкивающее к следующей категории.
Свободна от противоречия не чистая абстракция,
а самая конкретная категория, в которой имплицитное
и эксплицитное полностью согласуются
между собой.
Следует подчеркнуть, что Гегель,- подобно Платону,
но в отличие от Аристотеля, Канта, современной
аналитической философии, да и большей
части представителей традиции,- исходит из того,
что признает "местопребыванием" истины не только
суждение, но и понятие. Очевидно, что при этом
ничего не говорится о самом понятии истины в
аспекте теории корреспонденции, ибо в этом случае
выражение "яблоко", действительно, не может быть
ни истинным, ни ложным.
Гегелево понятие истины скорее, ближе к представлениям
теории когеренции, высшим же критерием
последней ему представляется экспликация
имплицитного. Абсолютная идея "истинна" потому,
что она, в глазах Гегеля осуществляет эту экспликацию
непревзойденным образом. Если бы кто-то
пожелал узнать, что же во внешней действительности
соответствует абсолютной идее, такое желание
следовало бы назвать странным непониманием: ведь
не абсолютная идея заимствует свою истинность из
такого соответствия, а скорее, наоборот, действительность
обретает свое бытие, исходя из такой,
всегда лишь частичной, корреспонденции.
Труднейшую проблему, почему, кроме логического,
существует еще реальный мир, мы не можем
здесь подробно обсуждать. Несомненно, нужно признать,
что в этом состоит один из самых мучительных
вопросов для всякой исходящей из абсолюта философии.
И однако, хотелось бы предостеречь от слишком
поспешных выводов о несовместимости абсолюта
и конечного, сделанных с намерением опровергнуть
абсолют. Ибо, поскольку отрицание абсолюта неизбежно
предполагает разрушение собственных претензий
на какую бы то ни было значимость, поскольку,
следовательно, от абсолюта никак нельзя
отказаться, то исходя из всего этого можно было
бы заключить лишь о небытии конечного, т. е.
сделать вывод, прямо противоположный тому, что
собирались доказать.
Тем не менее проблема "овнешнения" абсолютной
идеи в формы природы и духа должна быть
связана со структурой триады, присущей абсолютной
идее. Обращаясь на самое себя, она низводит себя
до тезиса последней триады, состоящей из идеи,
природы и духа. К счастью, можно найти аргумент
в пользу того, почему вообще природа и дух существуют
как сферы реальности. Если вспомнить
Спинозу, то у него оба атрибута суть лишь два из
бесконечного множества, кроме того, между ними
существует полная симметрия. В концепции же Гегеля
природа в качестве антитезы идеальности логического
характеризуется лишь пространственновременной
рядоположенностью, в которой все определения
суть моменты абсолютной идеи и не
имеют самостоятельного бытия; дух, как синтез,
есть возвращение из "чуждости" природы к идеальности
логического, которое он способен постигать
посредством мышления.
Само собой разумеется, что гегелева идея априорной
реальной философии существенным образом
связана с тем, что между логикой и реальной философией
существует соответствие, в какой бы форме
оно ни осуществлялось, потому что лишь таким
образом можно упорядочить мир реального, в особенности
же найти понятийный - не просто эмпирический
- критерий того, что реальная философия
находит себе завершение.
Правда, именно в связи с этим вопросом возникает
одна из величайших трудностей, угрожающих
связности всей гегелевской системы. Ибо, с
одной стороны, очевидно, что объективной логике
как аналогу традиционной онтологии соответствует
философия природы, субъективной же логике, которая
включает в себя формальную логику, соответствует
философия духа. Конечно, между логическими
и реально-философскими категориями не
существует соответствия 1 : 1; такого соответствия,
само собой разумеется, нельзя требовать, но все же
должна быть возможной сквозная параллель идеального
и реального.
С другой стороны, кажется, что эта параллель
кончается на разделе о субъективном духе: последняя
категория "Феноменологии" или "Психологии",
отражающая осознание духом своего тождества с
действительностью, должна соответствовать постижению
абсолютной идеей себя самой.
Подобное соответствие можно установить в лучшем
случае для философии абсолютного духа. Но
объективный дух логически является и остается без
коррелята. Почему? В случае объективного духа
речь ведь идет об интерсубъективных отношениях,
при этом в высшей сфере объективного духа, в
сфере нравственности - о понятых как самоцель
интерсубъективных отношениях. Этим отличается
практическая философия Гегеля от практической
философии Канта и фихте. И все же высшей структурой
"Науки логики" является постигающая сама
себя абсолютная субъективность - а как же субъективность
может порождать интерсубъективные отношения?
Гегелевская философия принимает вид двуликого
Януса, и это проявляется прежде всего в том, что,
продолжая развивать линию субъекта от Декарта
до Фихте, она представляет теорию субъективности
как высшую точку, в то время как реальная философия,
предвосхищая современную, т. е. послегегелевскую
тематику, обсуждает интерсубъективные
отношения, причем с такой интенсивностью,
которая была совершенно несвойственна предшествующей
истории философии. Именно ранний Гегель
основательно занимался интерсубъективными феноменами.
Впрочем, типично, что гегелевское понятие
любви означает непосредственное отношение, которое
не может быть выделено теоретико-обосновательно.
Рефлексивность характеризует зрелую теорию
субъективности, соединения же рефлексивности
и интерсубъективности Гегель так никогда и
не достиг.
Чем более Гегель освобождался от своей ранней
идеи об абсолюте как непосредственном единстве
(идеи, присущей философским проектам Шеллинга
и особенно Гёльдерлина), тем более интерсубъективность
утрачивала свой особый статус. Степень
логической разработанности его системы соответствует,
как мне кажется, уровню оттеснения интерсубъективности
на задний план.
Весьма любопытное в этом смысле промежуточное
положение занимает "Феноменология духа"." С
одной стороны, здесь ясно виден структурный принцип,
согласно которому прогресс в формах сознания
состоит в экспликации того, что дает их описание
на философском метауровне. Абсолютное знание,
появляющееся для сознания лишь в конце "Феноменологии",
для нас, т. е. для философских 'наблюдателей
развивающегося сознания, налично с самого
начала, и поэтому в "Феноменологии" существует
такая же циклическая структура (которую не следует
путать с логическим кругом), как и в "Науке
логики".
С другой же стороны, "Феноменологию духа"
можно прочесть и так, чтобы увидеть в ней тему
установления разумных, т. е. симметричных, интерсубъективных
отношений, познающих свое основание
в абсолюте. Наряду с теоретико-познавательным
возможно также прочтение в плане теории
интерсубъективности, и такие разделы, как раздел
о "Самосознании" или "Религии", содействуют этому
впечатлению, хотя и очевидно, что даже в "Феноменологии"
проблема интерсубъективности является
лишь побочной темой.
Выдвигая тезис о недостаточном соответствии
между логикой и реальной философией, я не хочу
сказать, что теория интерсубъективности невозможна
на основе абсолютного идеализма субъективности
(как можно было бы назвать систему Гегеля). Из
факта конечности реального мира следует то, что
логическим идеям соответствует плюрализм порождений
- это ясно уже со времен Платона: существует
всего одна идея качества в логике, но бесчисленное
число качеств в эмпирическом мире. Поэтому
уже из одного того, что в системе Гегеля, в отличие
от фихтевой, дух опосредован природой, следует
плюрализм конечных духов. Но этот плюрализм
внутри гегелевской системы можно истолковать
лишь как результат конечности, он есть не что-то
по-настоящему позитивное, а в известном смысле
лишь та цена, которую абсолют должен заплатить
за свое "овнешнение" в природу: это скорее необходимое
зло, чем благо.
Интерсубъективность в границах такого рода системы
(как и в рамках платоновской традиции вообще)
возникает, исходя из повторяющихся отношений
между конечным духом и абсолютом, а не
из отношений между конечными духами.
Лично я разделяю с платонизмом (включая гегельянство)
убеждение в том, что теория интерсубъективности
обречена на крах без абсолюта в
качестве ее основания; попытки обойтись без него,
предпринятые в нашем столетии (вспомним Хайдеггера,
а в особенности Сартра) отчетливо показывают,
что там, где отсутствует основание в виде
общего Логоса, сохраняется лишь взаимная враждебность,
которую, однако,- и в этом состоит перформативное
противоречие - переживают также
взаимно, по крайней мере как таковую; точно так
же отсутствие каких бы то ни было отношений есть
отношение.
Но и на чисто этологической основе теория интерсубъективности,
как мне представляется, неосуществима:
мы убеждаемся в этом в связи с Фихте,
нечто аналогичное можно утверждать и относительно
Гуссерля. И все же, по моему мнению, теория
интерсубьективности нуждается в ином (нежели в
традиции объективного идеализма от Платона до
Гегеля) понятии абсолюта, если этот абсолют полагается
как принцип взятых в виде самоцели интерсубъективных
отношений.
По этой причине я выдвинул в другой работе
предложение дополнить "Науку логики" Гегеля разделом
о теории интерсу(уьективности. Это предложение
основывается, по существу, на трех аргументах.
Во-первых, мне кажется, можно подтвердить
претензию логики быть принципом реальной философии:
без подобного дополнения философия объективного
и абсолютного духа повисает, как было
сказано, в логически безвоздушном пространстве.
Во-вторых, один из очевидных принципов гегелевой
системы состоит в том, что "Наука логики" содержит
два "конкурирующих" членения: трихотомическое
- на логику бытия, сущности и понятия - и
дихотомическое - на объективную и субъективную
логику.
По систематическим, да и по историческим причинам
также недопустимо считать последнее членение
ошибкой Гегеля, потому что, с одной стороны,
ранняя логика Гегеля свидетельствует о том, что
первая часть зрелой "субъективной логики", его
учение о понятии, суждении и умозаключении, всегда
по сути дела была антитезисом, тогда как синтез
объективной и субъективной логики вводился лишь
в третьей части. А с другой стороны, ясно, что,
согласно Гегелю, для наиболее эффективного членения
требуется не какая-то абстрактная троичность,
а необходимо, чтобы третий член понятийно
связывал первый и второй. Триадические подразделения,
в которых дело обстоит не так и в которых
третий член, вместо того чтобы возвращаться к
первому, продолжает тенденцию развития второго,
я назвал бы "линеарными" в отличие от "диалектических".
И нет сомнения в том, что деление на
логику бытия, сущности и понятия в этом смысле
является линеарным: речь идет о все более глубоком
развитии самой сути, о движении из "внешности"
бытия "вовнутрь" субъективности.
Но если структура "Наука логики" претендует
на диалектичность, то за первой, объективно-логической
частью, рассматривающей категории классической
онтологии, и субъективно-логической, в
которой развивается теория абсолютной субъективности,-
должна следовать третья часть, где происходит
синтез философских метакатегорий объективности
и субъективности. Этой синтезирующей категорией
может быть только интерсубъективность.
Третий мой аргумент следует из второго. Высшим
пунктом гегелевой логики, очевидно, является "субъективность,
мыслящая сама себя", речь идет, следовательно,
о тождестве субъекта и объекта. Правда,
своеобразие гегелевской теории в отличие от фихтевской
состоит именно в том, что Я=Я не может
быть абстрактным отношением к самому себе: именно
будучи конкретной категорией, субъективность
не может образовывать начала системы, но должна
быть опосредована более простыми категориями объективной
логики. А эти категории не могут быть
чем-то чуждым абсолютной идее, ибо она утратила
бы тогда свою абсолютность - скорее осознавая себя
самое, абсолютная идея мыслит одновременно весь
космос категорий.
Тождество субъекта и объекта, таким образом,
не есть чистая рефлексивность, которая как таковая
была бы "точечной" (punktuell) и не могла бы породить
мир,- речь идет о различии между субъектом
и объектом, мыслящим и мыслимым. Впрочем, особенность
рефлексивного самообоснования состоит
именно в том, что одновременно в основу полагается
тождество субъекта и объекта; ведь только таким
образом субъект может претендовать на полноценное
проникновение в объект. Поэтому объект, если только
он тождественен субъекту, не может быть просто
объектом - он сам должен быть субъектом; если
же он одновременно отличен от мыслящего субъекта,
он должен быть другим субъектом, т. е. неким Ты.
Идея субъект-объектного тождества с необходимостью
приводит поэтому к категории интерсубъективности.
По моему мнению, исходя из данного здесь и
достаточно приблизительного представления об интерсубъективности,
можно предложить лишь набросок
нормативной теории интерсубъективных отношений,
ибо центральная мысль сводится к тому, что все дело
в опосредованной рефлексивности: Я сознаю сам себя
лишь благодаря взаимодействию с другим.
Логически легко видеть, что рефлексивность есть
результат симметрии и транзитивности - те отношения,
которые симметричны и транзитивны, также
с необходимостью и рефлексивны. Но совсем не все
интерсубъективные отношения симметричны и транзитивны;
поэтому существует возможность выделить
определенный тип интерсубъективных отношений,
как основание этики, в соответствии с возможностью
теоретического обоснования. Если представить себе
три элементарных типа отношений, то само собой
разумеется, что, хотя отношения вражды обычно и
симметричны, они вовсе не транзитивны: "Враг моего
врага мой друг" - это cogito ergo sum всякой теории
политики. Напротив, отношения господства, как
правило, транзитивны, но всегда асимметричны.
(Конечно, власть господина всегда зависит от повиновения
подданных, и все же эта симметрия взаимной
зависимости существует на более высоких,
более общих уровнях.) Отношения же взаимного
уважения, дружбы, любви (в не-эротическом смысле)
характеризуются симметрией и транзитивностью,
а потому их чисто понятийным причинам
можно поставить выше других.
Весь вопрос в том, должна ли идея интерсубьективности,
возникающая в результате подобного
дополнения, быть дуальной или триадической. С
одной стороны, само собой разумеется, что следует
удовлетвориться возможно меньшим числом - простота,
действительно, есть критерий логики (в противоположность
реальной философии). С другой стороны,
мне кажется, следует совершенно всерьез
принять аргумент классической теологии "Троицы",
согласно которому внутри абсолюта отношение само
должно быть представлено определенным лицом.
Ибо, именно исходя из только что сказанного, отношение
между двумя субъектами не является чемто
внешним - только это взаимоотношение и конституирует
их как субъектов. Поэтому такое отношение
должно быть онтологически не ниже их, но
оказаться тем, чем являются они сами, а именно
лицом. Для реальной философии рассмотренный
вопрос имеет то важное последствие, что общественные
институты нельзя рассматривать как простые
акциденции лиц, но как особые сущности с
собственным бытийным статусом.
Вопрос о дихотомии или трихотомии вовсе не
третьестепенный, как могло бы показаться на первый
взгляд. Кто, подобно Гегелю, заинтересован в создании
априорной теории основных структур действительности,
для того чрезвычайно важным должен
стать критерий полноты дифференциации, потому
что только так можно априори доказать, что
та или иная сфера бытия пойятийно исчерпана (в
размышлениях такого рода постигаешь в определенном
смысле законы философской статики). Ясно,
что искомое число должно быть возможно меньше,
хотя, конечно, больше 1, но для философии Гегеля
в высшей степени характерно то, что, в отличие
от Канта, его выбор пал не на число 2, а на число
3. Ибо гегелевская философия, в какой-то мере'
продолжение третьей "Критики" Канта, основывается
на потребности преодоления дуализма, против
которого направлен следующий сильный философский
аргумент: две вещи противоположны друг другу
только тогда, когда они имеют общий аспект, а
экспликация их общности в чем-то конкретном конституирует
в диалектике Гегеля третье и последнее,
синтетическое определение.
Конечно, необходимость соответствия между логикой
и реальной философией ведет к совершенно
специфической проблеме, которая объясняет, почему
Гегель всю свою жизнь работал над двумя альтернативными
проектами системы. А именно, с одной
стороны, как логика, так и реальная философия
должны иметь по т частей; с другой же стороны,
вся система, поскольку она состоит из логики и т
частей реальной философии, должна иметь т +1
частей. Требуется поэтому, чтобы при конституировании
системы в основу были положены два числа,
а так как одно из них несомненно будет 3, то
остаются лишь две возможности: либо т=1, an =° 3,
либо т= 3 и п= 4.
Мы уже видели, что канонический проект системы
Гегеля триадичен; из этого следует, что реальная
философия (а соответственно также и логика)
должна иметь две части (хотя Гегель вне связи с
этим также навязывает здесь трихотомическое деление).
Примечательно, правда, что первый йенский
проект системы - очевидно, в соответствии с более
ранними триадическими логиками - был тетрадичен:
за логикой следовала (в позднейшей терминологии)
философия природы, философия объективного
и субъективного и, наконец, философия абсолютного
духа. Но, даже если Гегель достаточно
б в. хёсле 161
рано отказался от этого проекта системы, намеки
на него мы вновь и вновь встречаем, и не только
в "Энциклопедии" "', в "Философии религии" * Гегель
открыто исходит из него, интерпретируя христианство.
Этот проект в самом деле имеет значительные
преимущества, особенно если объединить философию
объективного духа с философией абсолютного
духа и назвать охваченную ими сферу интерсубьективным
духом (культурой). Мы имеем тогда своего
рода теорию "четырех миров", которая, мне кажется,
кое в чем превосходит попперову теорию "трех
миров" ', ибо Поппер, первый и второй мир которого
(с некоторыми оговорками) соответствуют гегелевским
сферам природы и субъективного духа, объединяет
в третьем мире две "вещи" с совершенно
различным онтологическим статусом: сущности идеальной
природы (скажем, числа), которые, несомненно,
вневременны, и интерсубьективные теории
о природе, возникшие в определенный исторический
момент, а потому принадлежащие эмпирическому
миру. Они различаются исходя из гегелевской теории,
и точно так же, в рамках тетрадического
проекта системы, можно провести онтологическое
различие между субъективным и интерсубьективным
духом, которое у Гегеля впоследствии утрачивается.
Конечно, Гегель говорит не о четырех независимых
мирах - ибо таким образом никогда нельзя
было бы объяснить, почему, во-первых, есть именно
четыре мира и каким образом, во-вторых, они могут
образовать единство, которое мы переживаем в опыте
как один мир. Речь идет скорее об абсолюте, а
также о трех формах его развития в реальном мире.
(Я сознательно избегаю термина "атрибут", ибо
Гегель не панпсихист - ощущающая субьективность
возникает для него лишь после долгого развития
природы. Гегель может ввести это феноменологически
упрощающее дело отклонение от конструкции
Спинозы и Лейбница потому, что для
него абсолют сам дифференцирован на объективную
и субъективную логики,- в то время как абсолют
Спинозы есть непосредственное единство, а потому
не способен к развитию.)
Сам Гегель в главе об абсолютной идее, т. е. в
методологическом разделе "Науки логики", обосновывал
тетрадические деления тем, что в рамках
диалектического развития второй, т. е. негативный,
момент сам удваивается: речь идет как об отрицании,
так и об отрицании отрицания. Таким образом,
тетрада оказывается сведенной к триаде; первая
есть лишь более конкретное оформление второй.
"Тетрахотомии" играют особенно значительную
роль в гегелевской философии природы, но я уже
указывал, что Гегель основывает на них также свою
интерпретацию христианства. Согласно ей, конечно
несколько упрощая, логика соответствует царству
Отца, природа и субъективный дух - царству Сына,
абсолютный дух - Царству Духа. Природа в этой
концепции понимается как отрицательное в себе
сущее, она отчуждена от идеальности логического,
но не знает об этом; ее негативность существует
лишь для нас. Субъективный же дух, противополагающий
себя природе, равно как и основанию
обеих сфер, логическому, есть отрицательное для
себя сущее, есть отрицание отрицания; но как таковое
он готов к тому, чтобы "снять" себя самого
в абсолютном духе. Здесь субъективный дух достигает
примирения с собственным принципом, а тем
самым "снимает" также и свое противополагание
природе.
В этом проекте системы мне кажется существенным
то, что он предоставляет нам инструмент
для философской интерпретации экологического
кризиса, хотя Гегель был, конечно, очень далек от
подобного толкования. Ибо в тетрадическом проекте
дух не является по своему высшему назначению
отрицанием природы, как в триадическом; отрицанием
природы он является скорее лишь постольку,
поскольку сам остается в плену отрицательности.
Дело обстоит так потому, что именно структура
противополагания природы и духа образует двойную
антитезу; синтезом дух становится, лишь преодолевая
это противополагание, а это он может сделать,
лишь познавая общую основу природы и духа -
абсолют. Экологический кризис предстает в такой
перспективе как последствие эмансипации духа от
абсолюта - эмансипации, необходимо противополагающей
дух также и природе, ибо только абсолют
может служить основой единства природы и духа.
Хотя данная интерпретация "тетрадического"
проекта системы точно так же выводит за пределы
философии Гегеля, как и мои размышления о дополнении
его логики теорией интерсубъективности,
нет никаких сомнений в том, что философия природы
Гегеля больше, чем все другие новые и самые современные
системы философии природы, может
вновь научить нас метафизическому уважению к
природе, не отрицая, однако (подобно шеллинговой),
превосходства духа над природой, в котором и в
самом деле нельзя сомневаться, что легко доказать
трансцендентальными аргументами: именно дух, а
не природа способен поставить вопрос о самом отношении
духа и природы. Но, даже если мы признаем
это, 'тем нс менее после Декарта, Канта и
Фихте одной из основных задач философии остается
разработка такой теории природы, которая, с одной
стороны, является реалистической, т. е. исходит из
независимой от сознания природы, с другой же
стороны, указывает на то, что мы, по меньшей
мере отчасти, можем познавать природу априори,-
а подобная концепция, как было сказано, возможна
лишь на почве объективного идеализма.
Несомненно, философия природы Гегеля содержит
ошибки, которые давно дискредитировали ее;
но, поскольку большая часть этих ошибок обусловлена
тогдашним состоянием естественных наук, было
бы так же несправедливо осуждать ее на этом основании,
как абсурдно было бы осмеивать "физику"
Аристотеля за то, что многие из ее физически
верифицируемых высказываний сегодня устарели.
В отличие от Канта, Гегель, далее, исходит из того,
что ньютонова механика не является окончательной
системой знания; многие пункты гегелевской критики
кажутся в этой связи чрезвычайно существенными.
В круг задач данной лекции не входит, конечно,
анализ всего материального богатства реальной
философии Гегеля, я хотел бы только, во-первых,
указать здесь на значение всеобщего понятия
природы у Гегеля, а, во-вторых, изгнать призрак
априоризма, который многие связывают с его реальной
философией.
Что касается первого, то у Гегеля (как и в
материализме) природа наделяется собственным бытием;
но одновременно природное бытие имеет своим
началом логику. Именно потому для природы характерна
онтологическая амбивалентность: ее сущностное
начало формируется исходя из напряженности
между ее пространственно-временным бытием
и господствующими в ней идеальными структурами.
Надо заметить, что, хотя Гегель и не создал разработанной
теории законов природы, она стала возможной
на основе его системы в большей степени,
чем на основе системы материализма, так как материализм,
по определению, упускает из виду идеальный
момент природы, а именно законы природы,
которые не пространственны, не временны и не
матери?льны, но которые тем не менее гарантируют
единстве природы.
Эти законы, согласно Гегелю, не сводятся к
нашему объективному истолкованию, но выражают
сущность природы, а развитие природы необходимо
приводит к экспликации этой сущности, т. е. к
порождению реальных сущностей, в которых полагается
...Поділитися у соцмережах
