Жанр: Философия
Истина, или истинная система.
...своего следствия, с какой бы
точки зрения ее ни рассматривать, потому что тогда причиной и следствием своих
частей является Целое, оно никогда не бывает ничем иным со всех противоположных
точек зрения, с каких его можно рассматривать, как, например, начало и конец,
добро и зло, полнота и пустота, крайнее прошлое и крайнее будущее и пр.
5* Так как обычное выражение гласит: "более или менее просто", то я разумею под
простым возможно менее сложное по своему составу, но не то, что без состава; в
этом смысле Целое и есть бытие простое.
Бог, рассматриваемый в себе, или, говоря нашим нелепым языком, рассматриваемый
до всякого творения, имеет бытие вне отношения с существами, он - вне сравнения.
Но бог, рассматриваемый как творец, является противоположным положительным бога,
рассматриваемого в самом себе, ибо он рассматривается по отношению к существам,
по сравнению с ними. Но что же такое бог, рассматриваемый с этих двух
противоположных точек зрения, с этих двух точек зрения, проблеск истины которых
столь мною способствовал установлению и поддержанию религий, если не
проглядывающее понятие о Всем и о Целом, если не бытие единственное,
существующее само по себе, и бытие единое, существующее через множество существ;
если не бытие, которое ни причина, ни следствие, ни создатель, ни создание, п
бытие, которое и причина, и следствие, и создатель, и создание? Но как же
создание? Потому, что создатель, взятый во всей простоте своего наименования, -
лишь так его надо брать - не может существовать иначе, чем через создание, не
может быть создателем иначе, чем через него, или, что то же, не может быть
причиной иначе, чем через свое следствие. Это значит играть словами, возражали
мне, потому что не видели того, что я устанавливаю и что истинно, а именно что
сотворенное, или Целое, не может быть взято иначе, нежели во всей простоте его
наименования, или, если угодно выразить другими словами, что оно существует
только через существа, его части [6*].
6* Создатель, рожденный созданием, - своего рода проблеск истины в нашем
таинстве воплощения, таинстве, общем и другим религиям наряду с нашей.
457
Через свои части, рассматриваемые как причины и следствия, Целое есть причина и
следствие; отсюда вытекает, что оно не может быть одним, не будучи другим, так
как оно чисто относительно. Отношение его к нему самому - это единственное
совершенное отношение, это отношение Целого к Целому, и потому-то совершенное
равенство и встречается только между ним и им самим, что оно одно равно самому
себе, тогда как все в нем равно лишь более или менее, схоже лишь более или
менее.
Эти два метафизических термина - причина и следствие, как и все прочие слова,
выражающие абсолютные противоположности, означают лишь одно и то же по той
причине, что различие между ними абсолютно и что нет более различия там, где
различие абсолютно, где оно в строгом смысле полное; или, если угодно, по той
весьма простой причине, что Целое - во всех частях, что все части - Целое. Одни
только причины и следствия физического или частного порядка делают из
существования вообще бытие относительное, которое есть причина и следствие
метафизические, или, выражаясь более общо, лишь то, что возможно сказать в
одинаковой мере о частях, и делает из существования вообще бытие относительное,
делает его в возможно большей мере всем, что можно сказать одинаково о частях,
как, например, что они движения, законченности и пр. Если отнять соотношения,
существование это уже не прежнее, а отрицающее его существование, оно более не
Целое, а Все. Отсюда следует - не могу это достаточно часто повторять, - что все
общие собирательные положительные термины независимо от того, есть ли у них
противоположности или нет, выражают лишь одно и то же, лишь Целое, и что все
отрицающие их термины, как бесконечность, вечность, безмерность и т. п., также
выражают лишь одно и то же, а именно Все. Если я говорю о Целом, что оно мир,
Вселенная, материя, пространство, протяжение, природа, то это потому, что
принято говорить "части света, Вселенной, природы, пространства, протяжения",
как говорят о частях Целого.
Существование положительное, или Целое, выражается на наших языках одновременно
и общими собирательными терминами, обозначающими части, и теми же терминами,
обозначающими атрибуты или свойства и имеющими, как и полагается, каждый свою
противоположность. Ибо это существование - обе метафизические противоположности,
оно - добро и зло, порядок и беспорядок, движение и покой, реальность и
видимость, начало и конец, причина и следствие, смотря с метафизической точки
зрения, с которой мы рассматриваем составляющие его части. Среди чисто
относительных противоположностей, взаимно друг друга утверждающих, имеются две -
совершенство и несовершенство, из которых одно означает буквально отрицание
другого, но выражает лишь меньшую степень совершенства, подобно тому как зло -
лишь меньшая степень добра, раз говорится о большем или меньшем несовершенстве,
как и о большем или меньшем зле.
Больше всего с противоположностями метафизическими, взятыми в смысле моральном,
бывает, что одна из них принимается за отрицание другой. Но они взяты в смысле
моральном лишь вследствие нашего невежества и лживости наших нравов, побудивших
нас вообразить два друг другу противоположных моральных начала - доброе и злое,
бога и дьявола. Что же до других метафизических противоположностей, как
реальность и видимость, движение и покой, полнота и пустота, то мы на основании
наших чувств решили, что они противоположны друг другу. Если же мы не подумали
того же и о таких противоположностях, как начало и конец, причина и следствие,
то мы их взяли в отношении бога к материи и не могли сказать о материи,
выдаваемой за создание бога, что она его отрицание. Вот почему мы также говорим
о боге то, что я говорю о Целом: что он - своя основа и свой предел, своя
причина и свое следствие [7*].
7* Целое - своя собственная причина, раз оно все его части, являющиеся его
причиной. Целое - свое собственное следствие, раз оно все его части, являющиеся
его следствием. Оно - оно одно и сын и отец, и предел и основа, оно - истина,
голос которой заставил нас высказать о нем под именем бога подобного рода
истины.
Представление о том, что ничто в природе не совершенно, а лишь более или менее
совершенно, составилось у нас благодаря идее самого совершенства, идее Целого, с
которым мы непрестанно сравниваем все частные существа - его части, хотя и
полагаем, будто сравниваем только их между собою [8*].
8* Бодрствуем ли мы или спим, живы ли мы или мертвы, мы в смысле метафизическом
лишь сравнение, лишь отношение к Целому, а в смысле физическом - лишь сравнение,
лишь отношение к той или иной части.
Мы говорим о существах, что они более или менее совершенны, более или менее
добры, более или менее гармоничны, но не говорим, что они более или менее
бесконечны, вечны, безмерны и пр., по той причине, что мы всегда понимали, что
эти отрицательные атрибуты не являются атрибутами отношения или сравнения и что
бог совершенный не есть бог бесконечный; что бытие, имеющее свою основу в чемлибо
другом, не есть бытие в себе, что Целое не Все. В силу этого же внутреннего
чувства бытие, называемое богом-творцом, или Словом, вместо того чтобы
называться Целым, в совсем иной мере является предметом нашего религиозного
культа, нежели бытие, именуемое его отцом или отцом предвечным, вместо того
чтобы именоваться Всем.
Отец, сын и святой дух - я разумею под этим троицу, единицу христианской
религии, или, если угодно, Платона и египтян, - представляет собою догмат,
порожденный наполовину врожденной идеей Всего, Целого и частей, трех вещей,
составляющих существование, и наполовину идеей о Целом, которое есть единое в
трех предметах, есть метафизически обе крайности и середина: summus, medius et
ultimus [2], как сказано было о боге. Отсюда явствует, что
идея о троице имеет двоякий источник, ибо имеет его одинаково в отрицательном и
в положительном, во Всем, являющемся одновременно Всем, Целым в частями, н в
Целом, являющемся метафизически обеими крайностями и серединой. Представление о
связи между отцом и сыном (я имею в виду святой дух) и представление о том, что
связь эта исходит в одинаковой мере от отца и от сына, могли возникнуть лишь из
представления о метафизической середине, являющейся связью или единством обеих
крайностей, и притом (чтобы употребить здесь термин "исходить" и сделать его
понятным) исходящей в равной мере от обеих, ибо середина существует через обе
крайности, так же как крайности - через середину и одна через другую.
Таинство евхаристии [3] также имеет источником метафизику; убедиться в этом
можно на основании отрывков из "Хвалы Сиону" и из Генриады [9*].
9* Философы, ясно увидевшие, что наша религия метафизичнее других, не могли бы
сказать ничего иного о наших таинствах, включая сюда и сотворение мира, кроме
того, что они содержат чрезвычайно искаженные истины; но, чтобы это сказать,
надобно было знать эти истины, а философы никогда их не знавали. Здесь уместно
будет заметить, что нельзя разъяснять предметы верования, как я это здесь делаю,
без того, чтобы разрушить их как предметы верования. Отметим также преимущество
католической религии над арианством [4] и над мусульманством, даваемое ей
понятием о троице, и даже над греческим православием; ее евхаристия имеет более
метафизическую основу, нежели та, которою ее подменили.
Все есть вечность, есть то, что не имеет ни начала, ни конца. Целое есть время,
альфа и омега, начало и конец. Но каким же образом, могут мне возразить, бытие,
которое есть и начало, и конец, не имеет ни начала, ни конца? На это я отвечу,
что это было бы абсурдно, ибо значило бы, с одной стороны, утверждать об одном и
том же бытии то, что отрицается с другой стороны. Утверждая, что бытие есть и
начало, и конец, утверждают вместе с тем о нем, что оно есть результат того, что
имеет начало и конец; отрицая же за ним какое бы то ни было начало и конец,
отрицают то, что оно является результатом чего бы то ни было. Таким образом,
вышло бы, что об одном и том же бытии одно и то же одновременно утверждается и
отрицается.
Только потому, что в это недостаточно вдумывались, полагали, что оба даваемые
вечности определения, положительное и отрицательное, выражают одно и то же, то
есть будто утверждение о бытии, что оно всегда было, есть и будет, значит то же
самое, что и утверждение о нем, что у него нет ни конца, ни начала. "Всегда"
означает совокупность дней по отношению к каждому отдельному дню, это - время.
Быть началом и концом - значит существовать в отношении к тому, что имеет начало
и конец; не быть ни началом, ни концом, ни тем, что имеет начало и конец, -
значит существовать вне этого отношения. Отнимите отношение - и бытие, которое
есть начало и конец, будет бытием, которое не есть ни то ни другое, у которого
нет ни начала, ни конца. Но, ответят нам, оба эти бытия не могут существовать
одно без другого, следова460
тельно, бытие, являющееся началом и концом, не имеет, как в другое, ни начала,
ни конца. Вывод этот я отрицаю по той простой причине, что одно из них
рассматривается в отношении, а другое безотносительно; это - два противоположных
друг другу способа рассматривать существование, заложенные в самой природе
существования, и из них я делаю два бытия, две субстанции, как до сих пор и
делали, того не ведая, под именами бога до сотворения и бога-творца и, ведая,
под именами бога и материи.
Говорить о вечности предшествовавшей и о вечности последующей или говорить о
нас, что мы в вечности, возможно только в смысле положительном, в том смысле,
что вечность - это время. Ибо нелепо было бы говорить это в том смысле, что
вечность - отрицание времени. Мы - во времени, в конечном, в настоящем, и даже
для того, чтобы видеть нас в этом аспекте, надлежит нас рассматривать как части
метафизические; ибо, как части физические, мы в том или ином конечном, в том или
ином времени, в том или ином настоящем.
В начальных словах книги Бытия: "Вначале бог создал небо и землю" - проглядывает
истина, поскольку бог там существует единственно как бог до начала и существует
как создатель только в начале. Но пусть не смущаются этими нелепыми словами "до
начала", словами, устанавливающими начало в длительности, и пусть не думают,
будто начало было не всегда, раз оно не вечно, ибо, не будучи вечным, оно было
всегда, или, если угодно, постольку оно не то, что отрицает "всегда" или самого
себя, которое никогда не было без существования [10*].
10* Только о бытии относительном, как, например, о начале или о времени, и можно
сказать, что оно никогда не было без существования, что оно было всегда.
Абсурдно было бы говорить это о вечности, взятой в смысле отрицательном, как ее
и следует брать, раз не говорят "более или менее вечно". Все это носит характер
грамматический, но суть вещей не могла быть раскрыта иначе, чем с помощью
понятий, связанных с общими собирательными терминами, как положительными, так и
отрицательными, единственно возможных правильных понятий.
Слова Моисея: "Бог царствовал во веки веков и ныне и присно" - имеют смысл лишь
постольку, поскольку "вечность" означает в них вечность положительную, или
время, а "присно" - вечность отрицательную. Сильное впечатление, производимое
этими словами на нас, вызывается тем, что они правильно напоминают нам
одновременно понятие как о бытии, которое есть время, так и о бытии, которое им
не является, а включает в себя время, не будучи им. Не иначе обстоит дело и со
всеми другими выспренними представлениями, какие нам даются о боге, как,
например, о тысячелетиях, которые для него как день, вчера минувший.
Представления эти на нас производят впечатление лишь в силу заключающихся в них
проблесков основных истин, улавливаемых нами, ибо тысячелетия по отношению ко
времени, к Целому, составляют не более чем мгновение, и мгновение и они не суть
сами в себе, а имеют существование лишь относительное, как и время, частями
которого они являются. Атрибут "простой" имеет с атрибутом "вечный" то общее,
что он берется одновременно в смысле как отрицательном, так и положительном, с
той, впрочем, разницей,
что нельзя сказать "более или менее вечный", тогда как говорят "более или менее
простой". Атрибут этот приложим ко Всему, когда он означает не составное, и к
Целому, когда он означает менее составное. Можно сказать, что атрибуты "вечный"
и "простой" словно созданы нарочно, чтобы подходить одинаково и к Целому, и ко
Всему, так как они сами по себе не выражают отрицания, как, например, атрибуты
"бесконечный" и "безмерный", которые и звучат отрицательно; но употребляют их
без разбору, и в смысле положительном и в смысле отрицательном, только потому,
что по нелепости два противоположных друг другу бытия превратили в одно,
именуемое богом.
Постигнутая нераздельность Всего и Целого и равным образом постигнутая истина,
что Все включает в себя Целое, и заставила смешать их воедино под именем единой
субстанции в системе Спинозы и под именем бога в системе религиозной.
На взгляд теизма и спинозизма физические субстанции одинаково являются
эманациями субстанции метафизической, но субстанция эта в них рассматривается
неодинаково: теизм в ней видит моральное, которого спинозизм не усматривает, и
из этого различия в их точках зрения и вытекает для теизма провидение, культ и
мораль, которые для спинозизма не вытекают.
Возможное, взятое безотносительно, есть Все, есть отрицательное существование
или действительность. Возможное, взятое в отношении, есть Целое, есть
положительное существование или действительность, где все более или менее
действительно, даже то, что таким не кажется, ибо в нем никогда не может быть
отрицания действительности. Невозможность есть нечто немыслимое, если только не
разуметь под ним отрицательную возможность положительной возможности.
Когда мы о той или иной вещи говорим, что она невозможна, это не значит ничего
иного, кроме того, что мы, как люди, не можем этого сделать, что это сверх наших
сил, что это более нежели трудное, ибо в Целом нет ничего невозможного в себе, а
есть только более и менее возможное. Бывают, конечно, вещи, на наш взгляд
выходящие совершенно за пределы возможного, но это зависит от метафизического
расстояния между крайним менее и крайним более, расстояния постепенного, но не
того, какое представляют себе в системе градации между существами.
Раз нельзя о какой-либо вещи сказать, что она немыслима, о ней нельзя в строгом
смысле сказать и того, что она выходит за пределы возможного; ничто не
немыслимо, кроме того, что противоречило бы устанавливаемой мною истине, однако
немыслимость эта, какие бы печальные последствия для нравов она ни имела, может
существовать лишь на словах.
Если человек не может всего того, что он хочет и что он способен хотеть, то это
объясняется тем, что он всегда видит возможное за пределами лично для него
возможного и что он, как существо метафизическое, всегда стремится за пределы
возможного, которыми его ограничивает его физическое существование. В силу этого
стремления он, как и всякое другое частное существо, пытается все свести к
самому себе, быть средоточием всего, быть Целым, и из-за этого стремления о нем
в религиозной системе, основанной на этом стремлении, и говорится, что желания
его божественные, а возможности - человеческие [11*].
11* Это стремление человека, неправильно рассмотренное по существу даже
Паскалями и мальбраншами, всегда было одним из главнейших аргументов,
приводившихся в защиту религии.
Все - бытие необходимое в себе, Целое - необходимое лишь относительно, оно лишь
наиболее необходимое бытие, и все в нем существует лишь с большей или меньшей
степенью необходимости, не существуя никогда по необходимости в себе, по
необходимости отрицательной или непреоборимой, что всегда дает нам возможность
успешно применять те или иные меры, чтобы принудить, например, порочный элемент
к исправлению.
Неведение, в каком всегда находились касательно большей или меньшей степени
необходимости, или, вернее говоря, касательно того, что относительная
необходимость всегда по природе своей бездеятельна, и привело нас к тому, что мы
полагаем, будто бывают случаи, когда мы оказываемся вынужденными, и другие
случаи, когда мы не вынужденны, случаи, когда мы свободны, и случаи, когда мы не
свободны. Представление, какое мы имеем о необходимости, как таковой, в себе и
которое мы не замечаем и не можем заметить в самих себе, также способствовало
тому, чтобы внушить нам идею свободы, идею нелепую, ибо, когда нам даже не
кажется, что что-либо извне нас вынуждает, мы не можем не согласиться с тем, что
мы сами себя понуждаем. Но понуждать самого себя, скажут, - значит быть
свободным! Да, если бы личность наша была независима от составляющих ее частей,
если бы она не была этими частями, которые, будучи постоянно понуждаемы
предметами внешними и постоянно понуждая одна другую, постоянно вынуждаются
делать или не делать, желать или не желать того или иного.
Свободой можно было бы назвать возможно меньшую необходимость, подобно тому как
возможно меньшее движение называют покоем, если бы "свобода" была выражением,
так же применяемым ко всем существам, как и "необходимость". Но это не так:
выражение это никогда ни к чему не применялось, кроме человека, который применил
их к богу и к ангелам, создавая их по своему образу и подобию.
Побудило людей говорить и думать, будто они свободны, то, что в массе их
действий имеются такие, к которым они кажутся менее вынуждаемыми, нежели к
другим. Но так оно и должно быть и происходит только потому, что они много менее
в состоянии видеть, что их понуждает внутри их самих, где они вовсе ничего не
видят, нежели во внешнем мире, где они видят; потому, что им труднее видеть
действие одной мозговой фибры на другую, чем действие одного внешнего тела на
другое.
То, что в человеке называют свободой, - это предполагаемая в нем способность
делать или не делать то или иное по приписываемой ему независимой воле. Но
способность эту в нем предполагают лишь потому, что не видят того, что весьма
просто, а именно что природе его присуще, как и природе всех чувственно
воспринимаемых предметов, быть или не быть движимым тем пли иным образом.
Человек одинаково приводится в движение как составляющими его частями, так и
частями, его окружающими, и все в нем, как и вне его, его понуждает. Все его
действия являются необходимыми следствиями причин, которые в свою очередь были
необходимыми следствиями других причин. Отдельное существо, ничем не
понуждаемое, было бы существом, на которое другие существа не оказывали бы
действия, существом, которое лишено было бы существования. Ибо каждое существо
есть лишь действие на него других существ и, наоборот, лишь его действие на них.
Необходимость того или иного события может существовать лишь после того, как оно
произошло, до этого всякое событие более или менее случайно. Событие никогда не
может иметь строго определенный образ и вид существования по той причине, что
отношение, которое одно его составляет, частное. Но каким бы образом оно ни
произошло для различных глаз, являющихся его свидетелями, оно, когда происходит,
всегда происходит по необходимости, по необходимости одного рода для Петра и по
необходимости другого рода для Павла. Относительное событие (или факт), всегда
остающееся одним и тем же, и строго тем же, есть Целое, отношение которого
универсально. Поэтому Целое всегда остается строго и одинаково таким для каждой
из его частей, тогда как частное событие существует всегда различно для каждой
из них, притом столь различно, что, произойдя в одном месте, оно в другом словно
и не происходило. Живые существа, обитающие на земном шаре, для живых существ на
Луне столь же и даже более мертвы, чем жившие и умершие десять тысяч лет тому
назад существа, мертвые для нас.
Можно сказать, что все происходящее необходимо происходит по первичной
относительной необходимости, ибо по стечению обстоятельств должно произойти.
Однако отсюда нельзя сделать вывод, что мы должны покорно предаться ходу вещей,
ибо от нас более или менее зависит направлять этот ход, на который мы, будучи
частью этих вещей, всегда можем оказывать большее или меньшее влияние в
зависимости от того, насколько мы в состоянии его оказывать.
"Дни наши сочтены", - говорят обычно. Это абсурд: нет разумного вычисляющего
существа, которое бы их сосчитало или могло сосчитать. Продолжительность их
зависит единственно, если не говорить о нашем первоначальном хорошем или дурном
сложении, от влияния частей извне, например пищи, на составляющие нас части и
влияния последних одна на другую. Заключим же из этого, что продолжительность
наших дней отчасти зависит от нас самих, раз справедливо, что мы всегда до
известной степени влияем на части, извне влияющие на нас, и что мы те части,
которые нас составляют.
Если я подвергаюсь опасности, я отчасти сам подверг себя ей. Но до события не
было никакой непреоборимой необходимости, чтобы я очутился в опасности. Дело
могло тогда обернуться тем или иным образом: я мог подвергнуться или не
подвергнуться опасности; на этот счет не было ничего предопределенного.
Если бы не наше невежество и не наше состояние законов, заставляющее нас
воображать бога предвидящего или рок, мы попросту видели бы в необходимости
случайность, а в случайности - необходимость. Что же до свободы, этого
призрачного существа, даже противоречащего составленному нами представлению о
боге, мы бы не видели ее нигде, ибо, повторю еще раз, она не что иное, как общая
нам со всеми чувственно воспринимаемыми существами способность быть или не быть
движимыми тем или иным образом и казаться менее вынуждаемыми к одному действию,
чем к другому, например к действию, причина которого скрыта в фибрах нашего
мозга, меньше, чем к действию, причина которого проявляется в получаемом нами
толчке локтем.
Предвидено может быть одно только частное, и ничто частное не может быть
предвидено иначе, чем частным же, чем каждым существом, которое всегда более или
менее является предвидящим по самой природе своей, или, если угодно, по своей
всегдашней тяге к будущему, ибо прошлое для него всегда и необходимо служит
термином сравнения. Если люди прозорливее остальных животных, то они обязаны
этим передаче мыслей, опыту, наблюдению и бесчисленным потребностям, вытекающим
из их общественного устройства. Обязаны они этим также своему выгодному
телесному сложению, ибо их общественное устройство является следствием этого
телесного сложения.
Действительно, Целое есть наше первое средство, наш первый термин сравнения
[12*], и мы в свою очередь делаем себя термином сравнения для него, когда,
заключая от частного к общему, от физического к метафизическому, мы от того, что
свойственно, в частности, нам, заключаем к нему, [Целому], то есть когда мы от
того, что мы называем нашим умом, нашей волей, нашей свободой, нашими
добродетелями, нашими страстями, делаем заключение о тех же свойствах в нем, а
также когда мы представляем его себе в нашем образе или когда утверждаем, что
оно его приняло, как о нем утверждалось в стольких религиях, превращающих его в
бога.
12* Доктор Бауман [4а] провидел Целое как прототип вещей, то есть как то, что
оно есть в самом деле, раз оно есть для них первый предмет отношения.
Не о Целом мы думаем, утверждая, что оно приняло наш образ, не его мы думаем
изображать в нашем виде и не ему приписывать наши свойства, но на деле это все
же так, потому что в действительности мы из него сделали бога в отношении к нам.
Реально это доказывается тем, что, сравнивая бога с нами, мы всегда приписываем
ему больше, чем нам самим, и что то большее, что мы ему приписыв
...Поділитися у соцмережах
