Жанр: Философия
Синергетика человекомерной реальности
...м физическим событиям. Совпадение физических
описаний влечет совпадение описаний ментальных и
наоборот. 3. Нет никакой законообразной связи между
физическим и ментальным описанием одного и того же
события. В частности, близость ментальных описаний вовсе не
означает близости физических описаний и наоборот. Наличие
определенного ментального описания у физического события
есть некоторый единичный факт, не допускающий никаких
дальнейших выводов. Нельзя, располагая только физическим
описанием события, установить его ментальное описание.
Поэтому на основании наблюдений за мозгом можно
предсказать его последующие физические состояния, но
нельзя предсказывать, какие ментальные описания будут им
сопутствовать. Сказанное означает, что каузальная зависимость
может связывать только физические описания, но не
ментальные .
Можно ли считать рассмотренную концепцию решением
проблемы психофизического взаимодействия? Формально, да.
Оказывается, что любое ментальное событие имеет свой
физический коррелят и потому включено в мир физических
событий. С другой стороны, оказывается сохранена автономия
ментальной сферы. Особенно важным достижением
аномального монизма его создатель считает сохранение тезиса
о свободе воли, который неизменно оказывается под угрозой в
рамках других концепций материалистического типа.
Дэвидсон же убежден, что его теория не входит ни в какое
противоречие с тем определением свободы, которое принято в
кантовской этике: ментальное выведено из сферы действия
закона причинности и подчинено отношениям совершенно
иного рода.
Тем не менее эта концепция вызывает целый ряд
серьезных возражений. Те, которые я приведу ниже, относятся к
теории тождества вообще. Аномальный монизм выделен здесь
специально, как одна из наиболее развитых и тонких
разновидностей этой теории.
4. Первое возражение носит формальный характер. Допустим,
что я нахожусь в некотором ментальном состоянии М. Это
ментальное состояние есть сопровождение (supervenience)
определенного физического состояния Р. Сам принцип
сопровождения подразумевает возможность описания этого
физического состояния. Пусть это описание мне известно.
Знание описания Р есть новое ментальное состояние М1,
которое есть сопровождение некоторого физического события
P1. Это последнее отлично от Р и обладает совершенно иным
описанием. Ясно, что мы получаем регресс в бесконечность.
Теория тождества требует, чтобы конечная (хотя и очень
сложная) система имела бесконечное множество состояний, что
является формальным противоречием.
С аномальным монизмом связана еще одна трудность. "Сопровождение",
как его определяет Дэвидсон, означает
существование взаимно-однозначного соответствия между
множествами ментальных и физических описаний
определенного класса физических событий. Однако такое
соответствие не может быть задано с помощью какого-либо
правила. Если бы оба множества были конечны, то его можно
было бы задать простым перечислением. Но поскольку эти
множества оказались бесконечными, то совершенно непонятно,
в каком смысле существует требуемое соответствие.
Единственной интерпретацией существования такого
теоретико-множественного объекта, как не подчиненное
правилу взаимно-однозначное соответствие между
бесконечными множествами, является платоническая. Однако
платонизм плохо сочетается с тезисом о том, что существуют
только физические события. Или же нужно найти какую-то
особую интерпретацию термина "физический", не вполне
совпадающую с привычной. Так мы постепенно подходим к
необходимости уточнить первоначальную трактовку наших
основных понятий.
Наряду с указанной формальной трудностью возникают также
и онтологические проблемы. Теория тождества
предполагает, что существуют только физические события.
Почему не допустить обратное? Почему нельзя считать, что все
события интересующего нас класса суть ментальные,
обладающие дополнительным физическим описанием? Под
таким допущением есть основания, возможно, более веские,
чем под противоположным. Утверждая существование одних
лишь физических событий, мы обязаны констатировать
несводимость ментальных описаний к физическим. Обратное
между тем неверно. Физическое описание всегда можно
редуцировать к ментальному. Сделать это можно даже разными
способами: по Беркли, по Канту, по Гуссерлю. К настоящему
времени построено немало концепций, показывающих, как
различные естественнонаучные описания появляются из
активности мыслящего субъекта. Если же мы исходим из того,
что помимо субъективной активности сама по себе существует
некая "объективная реальность", то такое допущение носит уже
не физический, а метафизический характер. Я далек от того,
чтобы вслед за логическим позитивизмом считать метафизические
допущения бессмысленными. Однако они не должны быть
совершенно произвольными. Почему нужно думать, что нередуцируемая
к субъективности и невыразимая в ментальных
терминах реальность должна быть непременно физической? Во
всяком случае, если "физическим" называется то, что входит в
компетенцию естествознания, то редукция такого рода
неизбежна. Или же этим термином обозначается что-то другое?
Тогда что именно? Прежде чем отвечать на этот вопрос,
заметим, что ссылка на наличие двух словарей гораздо лучше
сочетается с "менталистской" интерпретацией теории
тождества. Если мы считаем физическим такое событие,
которое описывается с помощью словаря физических
терминов, то можно не сомневаться, что это же событие можно
описать с помощью словаря ментальных терминов. Ибо всякое
физическое (т.е. естественнонаучное) включает в себя либо
наблюдения, либо теоретические конструкции, созданные
мышлением для объяснения наблюдений. Можно, не впадая в
противоречие, считать, что мир, представленный в
естественных науках, есть продут субъективной или
интерсубъективной деятельности. Я не открываю здесь ничего
нового. Сказанное мной только что вполне согласуется с тем
представлением естествознания, которое развито в философии
трех названных чуть выше мыслителей. И не только их.
5. Чтобы выяснить дальнейшие перспективы теории
тождества, нужно найти определение физического события.
Быть может, ясное представление о смысле термина
"физический" позволит преодолеть указанные трудности?
Первое, что приходит в голову, допустить существование
материальной субстанции, которая присутствует во всех
происходящих событиях. Все физические события происходят
с чем-то, что называется материей. В результате физических
событий материя изменяется, обретает новые формы и т.д.
Иными словами, события суть трансформации материи.
Насколько я знаю, такое допущение едва ли устроит
сторонников теории тождества. Идея материальной субстанции
была в свое время подвергнута весьма жестокой критике.
Рассел, например, считал, что она просто несовместима с
современными естественнонаучными представлениями .
Как же можно определить физическое событие?
Тут есть две возможности. Первая состоит в уточнении
какой-либо сущностной характеристики, определяющей
событие как физическое, вторая - в сопоставлении
физического с чем-то иным и последующим уточнении
взаимосвязей между физическим и нефизическим.
Первый путь сулит не очень много. Можно, конечно,
сказать, что физическими являются события, имеющие
протяженность и длительность, а также соответственно
пространственно-временную) локализацию. Возникает, однако,
вопрос: можно ли объяснить, что такое пространство и время,
не обращаясь к понятию события? Насколько мне известно,
сделать это можно лишь двумя способами: либо обратившись к
ньютоновской концепции абсолютного пространства и
времени, либо, вслед за Кантом, счесть пространство и время
априорными формами созерцания. Первое совместимо с
современным естествознанием еще хуже, чем идея
материальной субстанции. Второе же означает полную
редукцию физического к ментальному. А поскольку мы пока
пытаемся действовать в рамках теории тождества, кантовский
подход для нас неприемлем.
Второй путь более перспективен. Тем более кажется
очевидным, что именно можно сопоставить с физическом.
Конечно же, ментальное. Нужно, впрочем, отдавать себе отчет в
том, что, восстанавливая таким образом оппозицию
ментального и физического, мы рискуем вновь оказаться на
позициях дуализма. Однако другого пути, похоже, нет.
Физическое обретает определенность тогда, когда есть нечто
нефизическое.
Итак, попробуем зайти с другой стороны. Попытаемся
найти какие-либо существенные особенности ментального и
установить их связь (предположительно необходимую) с
физическим. Возможно, после этого и физическое проявится
как-то иначе, мы будем знать о нем больше.
Что же может быть существенной характеристикой ментального?
Известно, что Брентано, пытаясь описать природу психического,
разработал понятие интенциональности, которое, после
многократных уточнений, прочно обосновалось в современной
философии сознания. Мысль о том, что именно интенциональность
позволяет определить ментальное, высказывалась не раз,
несмотря на множество оговорок, которые необходимы при подобном
определении.
Вопрос, который нужно решить, прежде всего, таков. Можно
ли выявить формальную структуру интенциональности, а затем
использовать эту структуру для идентификации событий? Если
это получится, то мы сможем различать события по признаку
интенциональное-неинтенциональное и полагать это
различение совпадающим с различением ментальноефизическое.
Возможно, на основании этого различения удастся
затем обосновать теорию тождества или найти какое-нибудь
еще решение психофизической проблемы.
Начнем с описания самого факта интенциональности. Ее
принято определять как направленность на объект, что, очевидно,
не совсем точно. О интенциональности говорят как о содержательности
некоторого акта или состояния. Нельзя просто
воспринимать или ощущать. Воспринимать или ощущать можно
что-то. Содержание восприятия входит в состав самого
восприятия. Без этого содержания восприятия просто не
существует. Точно то же можно говорить о рассуждении, о
воспоминании, о надежде, вере, страхе. Поэтому очевидно, что
существует формальная структура интенционального
отношения, которую можно выразить как I(y). На месте I может в
принципе стоять переходный глагол типа "вижу", "верю",
"боюсь", "чувствую" и т.д., а y обозначает содержание
интенционального акта. Это формальное описание вполне
соответствует тому, что Серль назвал иллокутивной силой и
пропозициональным содержанием интенционального состояния
Впрочем, наше формальное описание было сделано на основании
весьма неформальных соображений. И не составляет
труда обнаружить, что его невозможно использовать для
определения ментального. Структурой I(y) обладают, например,
отношения, выражаемые фразами "корова ест траву" или
"кариатида держит балкон". Так что довольно трудно понять, как
можно выявить интенциональность лингвистическими
средствами.
Другим аргументом против использования
интенциональности для идентификации ментальных событий
часто служит то соображение, что не все ментальные события
интенциональны. Эмоции, например, не обладают этим
свойством. Это соображение, однако, не играет особой роли.
Говоря о связи ментального с физическим, можно ограничиться
теми событиями, которые включают интенциональность. Решив
проблему на этом уровне, наверное, можно будет понять, что
делать с неинтенциональными психическими проявлениями.
Поэтому имеет смысл попытаться более внимательно присмотреться
к интенциональности.
Для определенности я буду говорить (вслед за Серлем) об
интенциональных состояниях. В чем состоит
интенциональность, мы уже видели. Однако пока упустили из
виду одно замечательное обстоятельство. Всякое
интенциональное состояние - например, желание,
уверенность, знание - всегда является чьим-то состоянием.
Понятие интенциональности вовсе не имеет смысла без
ссылки на субъективность. Всякое желание или знание может
быть выражено в форме "я желаю, чтобы" или "я знаю, что".
Именно эта принадлежность субъекту знания или желания и
делает интенциональное состояние характеристикой
ментального.
Впрочем, даже отметив это обстоятельство, мы попрежнему
упускаем нечто важное. Пока неясно, например, в
чем состоит разница между выражениями "я хочу пить" и "я пью
воду". Почему первое из них выражает интенциональное
состояние, а второе нет? Увидеть это просто, если обратить
внимание, что в первой из приведенных фраз выражено
отношение к некоторому факту. Мое желание может
осуществиться или не осуществиться в зависимости от того,
станет ли реальной ситуация, выражаемая утвердительным
предложением "я пью". Поэтому предложение языка,
выражающее интенциональное состояние, включает в себя в
качестве структурного элемента описание ситуации. Интенциональное
состояние имеет отношение к реальности. Это
отношение характеризуется словами "истинно - ложно",
"выполнимо - невыполнимо". Но это отношение - не прямое.
Оно возникает посредством содержания интенционального состояния.
Заметим, что это содержание всегда может быть выражено
утвердительным предложением, к которому применимо
понятие истинности.
В терминах интенциональных состояний выражается отношение
субъекта (носителя или обладателя этих состояний) к
реальности. Впрочем, слово "реальность" еще нуждается в
пояснении. Существует отношение субъекта к содержаниям
интенциональных состояний. Поскольку интенциональные
состояния существуют не по одному, а в виде некоторой
связной совокупности, то и содержания их образуют
определенную систему. Эта система представляет собой образ
реальности. Будучи рассмотрена независимо от
интенциональных состояний, она выражает знание субъекта о
мире. Никакого другого смысла, кроме содержания
интенциональных состояний, реальность не имеет. Но появляется
она в результате абстрагирования этих содержаний, их
отвлечения от интенциональности и субъективности.
Проблема реальности нуждается, конечно, в более детальной
разработке, что, однако, не является целью настоящей работы.
Сейчас для меня важно подчеркнуть, что сам факт
интенциональности позволяет ясно обнаружить оппозицию:
носитель интенционального состояния - содержание
интенционального состояния. Это различение представляется
более осмысленным, чем различение ментального и
физического. По крайней мере разговор о природе человека
следует начинать именно с этого различения. Появление
ментального словаря связано с тем, что ментальные термины
представляют собой названия интенциональных состояний .
Физические термины могут использоваться лишь при описании
содержания таких состояний. Сказанное, конечно, не составляет
определения физического. В рамках обнаруженной нами
оппозиции противопоставление ментального и физического
просто излишне.
Итак, субъект, обозначающий себя местоимением "я", воспринимает
себя как носителя интенциональных состояний. Содержание
этих состояний есть то, что противопоставлено ему и
может быть обозначено как "другое" или "не я". Важно, однако,
иметь в виду, что прочерченная нами граница - подвижна. Всякое
интенциональное состояние можно рассмотреть как реальность,
т.е. обратить его в содержание другого
интенционального состояния. На обыденном уровне эту
возможность легко проиллюстрировать фразой "мне кажется, я
хочу пить". Но такое отчуждение интенциональных состояний
может быть и результатом самопознания. Я могу подвергнуть
исследованию природу своих желаний, восприятий,
воспоминаний. Это означает, что я буду знать их, понимать,
воспринимать, рассуждать о них и т.д. Я могу выражать свое
знание о своих интенциональных состояниях и в
психологических, и в физиологических, и в биохимических
терминах. Я могу искать взаимосвязи между разными
интенциональными состояниями. Не исключено, что в такой
деятельности я прибегну к какой-либо версии теории
тождества, а может быть полезным окажется фунционализм
или бихевиоризм. Это, однако, будет скорее вопросом
психологии или нейрофизиологии, а не философии сознания.
Но поскольку речь идет не об описании человеческого
организма и человеческой психики, как объекта исследования,
а о философском проникновении в природу человека,
постольку я могу зафиксировать следующее.
Во-первых, приобретая знание о своих интенциональных
состояниях, я получу регресс в бесконечность. Ведь обретение
такого знания состоит в превращении одних интенциональных
состояний в содержание других. Сколько бы своих состояний я
ни исследовал, я всегда буду иметь про запас еще одно.
Вспомним, что сейчас мы, несколько изменив термины,
воспроизвели одно из возражений против теории тождества.
Поэтому едва ли можно рассчитывать на успех в научном
познании интеллектуальной деятельности человека. Попытка
ее исследования должна привести именно к такому регрессу.
Мы никогда не сможем отождествить интенциональные
состояния с внесубъективной реальностью.
Во-вторых, сколь далеко ни зашли бы мы в такой
объективации интенциональных состояний, мы всегда будем
иметь нечто, не поддающееся объективации в принципе. Это
нечто каждый из нас обозначает местоимением "я". Мы можем
отчуждать от себя интенциональные состояния и получать о
них знания. Но сами мы остаемся вне этих состояний.
Вот теперь самое время вернуться к Декарту. Нельзя не заметить,
что намеченная нами процедура объективации
интенциональных состояний имеет много общего с
радикальным сомнением. По сути дела - это другой вариант
радикального сомнения, его антропологическая редакция.
Декарт ставит под сомнение различные пласты своего знания о
реальности и, в конце концов, приходит к единственному
несомненному факту: "я есть". "Отслаивая" очередной пласт, он
как бы говорит: "Это не я. А мое ощущение, мое воспоминание,
мое рассуждение...". Таким образом он производит процедуру
отчуждения интенциональных состояний и обнаруживает за
ними себя, их носителя. Руководствуясь задачами гносеологии,
Декарт назвал это обнаружение самым достоверным знанием.
В этом он, по-видимому, заблуждался. Знания он тут не
получил никакого. Знанием может быть только то, что на данный
момент отчуждено от "я", превращено в содержание
интенциональных состояний. Иными словами, знание - это
все то, что Декарт поставил под сомнение. Однако если
говорить о научном знании, то оно и не может быть абсолютно
достоверным. О том же, что обозначается "я", вообще никакого
знания не существует. Я не могу сделать себя содержанием
своих интенциональных состояний. Я всегда тот, кто отчуждает
от себя это содержание.
Проведенное рассуждение показывает, что антропологический
смысл декартовского аргумента иной, чем принято
считать. Природа человека определена не оппозицией
мыслящего и протяженного (ментального и физического).
Природа человека определяется оппозицией "я" и "не я".
Эта оппозиция является определяющей для обоих своих
членов. Я не могу обнаружить себя независимо от своих интенциональных
состоянии. Только как их носитель я становлюсь
заметен для себя самого. Это значит, что возможность сказать
"я" появляется лишь благодаря постоянно присутствующему
фону реальности, "не я". Я воспринимаю себя как существо
ограниченное. Более того, чем дальше заходит процедура
самопознания, тем больше сужается эта граница, поскольку мое
самопознание состоит в объективации моих состояний. Узнавая
о себе нечто, я обнаруживаю, что это не я, а мое тело, не я, а
мои эмоции, не я, а мои убеждения и т.д. Я не обладаю ничем,
что не могло бы быть отчуждено от меня и рассмотрено как
отличная от меня "физическая" реальность. Знание, повторюсь,
возможно только об этой реальности. Если же обратиться к
Декарту, то относительно этой реальности всякий раз возможно
и сомнение.
Только в таком отчуждении, отстранении от себя
содержания знания (содержания интенциональных состояний) и
состоит смысл декартовского "cogito". Я мыслю и познаю,
постоянно восстанавливая границу между собой и реальностью,
выделяя себя на фоне реальности и одновременно отделяя
реальность от себя. Эти две стороны невозможны одна без
другой.
Заметим, что это рассуждение снимает два возражения в адрес
декартовского аргумента. Обнаружение собственного существования
вовсе не является тупиком, единственным
определенным и достоверным знанием. Знание может до
бесконечности расширяться, будучи необходимым условием
самообнаружения познающего субъекта. Впрочем, дело здесь
не ограничивается знанием. Я обнаруживаю себя в системе
разнообразных интенциональных отношений, благодаря
которым я сопоставляю себя с реальностью и
противопоставляю себя ей.
Нам осталось ответить на последнее возражение. В свете
сказанного оно, однако, не кажется уже столь серьезным. Чтобы
сказать о себе, не нужен личный язык. Более того, язык максимально
публичный, наиболее доступный и понятный для всех
подходит здесь больше всего. Ибо речь идет об очень простых
вещах. Утверждение "я есть", с одной стороны, указывает на некую
тайну. Оно обозначает нечто трансцендентное, поскольку я
всегда нахожусь вне досягаемости всякого знания. Однако эта
тайна вовсе не является интимным достоянием, которое я не
могу раскрыть кому-то другому. Все обстоит как раз наоборот.
Самое глубокое в природе человека - общезначимо. Самое
личное есть одновременно и самое общее.
В самом деле, что я могу считать сокровенным, интимным,
непостижимым для других и невыразимым до конца в языке?
Свои личные переживания, состояния своей души, эмоции -
иными словами, все то, что может стать содержанием
интенционального состояния. Пусть это содержание будет
обладать очень сложным описанием, пусть оно, даже будучи
описанным на каком-либо языке, останется непонятным для
других, пусть даже мне кажется, что я чувствую нечто, вовсе не
поддающееся описанию. Все равно это не я, а мое переживание.
Я могу объективировать и его. Но когда я говорю о себе "я", я не
делаю ничего непонятного. То же самое может сделать любой
человек, поскольку он человек и поскольку он владеет языком.
Утверждение "я есть" является самым универсальным из всех
возможных утверждений. Возражение, основанное на тезисе о
невозможности личного языка, сводилось к тому, что сам
декартовский аргумент возможен лишь в рамках допущений о
существовании языка и существовании сообщества,
использующего этот язык. Если этот тезис верен, то он
означает лишь одно: существование сообщества столь же
несомненно, как и мое собственное существование.
Итак, общим выводом проведенных рассуждений является
то, что выделение в природе человека ментальной и
физической составляющей говорит очень мало об этой
природе. И то, и другое относится к области
объективированной реальности, которую человек в состоянии
не отождествлять с самим собой. Я могу выделять различные
содержания своих интенциональных состояний. Я могу
идентифицировать их как ментальные или физические (или,
быть может, какие-нибудь еще) и пытаться решить вопрос об их
взаимодействии. Но сам я при этом нахожусь вне исследуемых
мной взаимодействий. Некритическое помещение "я" в сферу
ментального создает неразрешимую проблему. Я не являюсь в
своем существе ни ментальным, ни физическим. Я существую
независимо от этого различения.
Л.А.Колесова
Четвертое измерение человека
Проблема четырех вопросов
В психологии и антропологии с глубокой древности
возникали многочисленные "жесткие", структурные и "мягкие",
образные представления о пространствах бытия человека, его
конструктах, инстанциях, конституции, измерениях. В ряду этих
представлений ясно выделяются четыре исходные вопроса,
если угодно, четыре метафизические запроса, связанные с
природой обращенности, взгляда вглубь указанной проблемы.
К этим метафизическим вопросам относятся следующие
построения: "Что есть человек", "Как есть человек", "Почему
есть человек", "Зачем есть человек".
Абсолютное большинство антропологических концепций,
начиная с возникновения 25 веков назад осевого времени (по
Ясперсу), времени "очеловеченного" пространства, как на
Западе, так и на Востоке, вплоть до XX века занималось
описанием бытия человека, отвечая на вопрос "что", исходя из
подобия его каким-либо внешним сущностным,
субстанциальным понятиям (идея микрокосма, идея подобия
Богу, носителя духа, носителя взаимопредназначенности духа и
тела, социоцентристские и теоцентристские концепции, теории
черт, телесноориентированные теории, в том числе
выдвинувшие концепции конституциональных типов человека
в зависимости от телесного сложения и типов реагирования и
обменных процессов (см., например, 24), концепции шкал и
измерений, в том числе гештальта и поля, культурных текстов
и др.). Проблема "как" освещалась в антропологии с различных
позиций, ее отличал взгляд на человека с точки зрения
некоторых нормативных актов "пути", взросления, служения как
представителя человеческого рода: теологические концепции
"спасения", позитивистские типологические концепции, в том
числе концепции "возрастов", персонологические концепции,
этико-религиозные системы и вообще метафизические
системы, обращенные к идее равновесия человека и мира, а
потому дававшие человеку возможность ощутить точку опоры.
Вопрос "почему" вот уже почти 100 лет продолжает оставаться
в центре экспериментально ориентированной антропологии,
практически вся современная психология и этнология
занимается исследованиями этой динамической проблемы
человека и личности. С разных сторон к данной проблеме
подходят динамические теории личности, в том числе
психоанализ, которому принадлежит открытие в человеке
инстанций, различных уровней и пространств бытия,
психосинтез, психогенетика, когнитивная психология,
функционализм, бихевиоризм, частично
телесноориентированные концепции, например теория Райха и
его последователей, этологические имитационные теории
и др.
Триадическая структура основного запроса породила
триадическую же структуру в цепочке понятий, отвечающих на
поставленные метафизические вопросы о конструктах,
инстанциях человека: тело-душа-дух, индивид-персонаиндивидуальность,
бессознательное-я-программа-сознание,
многочисленные "конституциональные" триади
...Закладка в соц.сетях
