Жанр: Философия
Синергетика человекомерной реальности
...о кажется
изжитой, по крайней мере в тех ее моментах, о которых мы
сказали выше. Но если иметь в виду религиознометафизические
универсалистские варианты проекта модерна у
Лейбница или Коменского, то ситуация здесь иная. Их запас
исторической прочности еще далеко не исчерпан и, более того,
видимо, и не может быть исчерпан только земными и
человеческими средствами. "Что мешает нам, - писал
Коменский во "Всеобщем совете...", - надеяться, что в конце
концов все мы станем единым благоустроенным сообществом,
скрепленным узами одних и тех же наук, законов и истинной
религией?" .
Образ проекта модерна в наши дни двоится - он и
исчерпан, не исполнив обещанного, и не исчерпан, так как не
осуществлено то вечное, что было в нем заложено... И то, и то
верно.
П.Д.Тищенко
Геномика - наука "другого модерна"
Подход к истолкованию сущности человекомерности
современной науки удобней начать с истолкования идей
ведущего немецкого социолога Ульриха Бека. По Беку,
"кочующая из публикации в публикацию приставка "пост"
(постиндустриальное общество, постмодерн, постпросвещение
и др.) закрывает здесь и теперь разворачивающуюся
незнакомую ситуацию ширмами привычного прошлого -
унаследованными от предшествующей эпохи идеями
"индустриального общества", "просвещения", "модерна", и т.д.
Причем неважно - хотят ли к нему (этому прошлому)
вернуться или порвать с ним (совершить жест трансгрессии),
оно, прошлое, остается точкой отсчета, линией горизонта,
заслоняющей наступление иного, непривычного" .
Бек пытается поставить себя в оппозицию как тем, "кто в
борьбе с напором "иррационального духа времени"
придерживается предпосылок просветительского XIX века, так
и тем, кто сегодня готов вместе с накопившимися аномалиями
спустить в реку истории весь проект модерна" . Как и Юрген
Хабермас, Бек интерпретирует современную ситуацию не как
результат исчерпания модерна, но как его радикализацию.
В современной ситуации вызревает, по выражению Бека, другой
модерн, первые проявления которого уже можно различить в
экономике, социальной структуре и науке индустриально
развитых стран. Это модерн "вершин", переднего края развития
политической, индустриальной и научной инфраструктуры
современного капиталистического общества. Причем
пугающая одних и привлекающая других волна
"антимодернистских настроений" в виде антисциентизма,
критики технического прогресса, формирования маргинальных
социальных движений (политических, религиозных и др.) -
все это "не вступает в противоречие с модерном, а является
выражением его последовательного развития за пределы
индустриального общества" . Иным кажется, что сегодня
"гибнет мир". Но на самом деле ускользает в небытие лишь мир
XIX века, язык и категориальный аппарат политической и
научной рациональности которого до сих пор как
непроницаемая тень закрывает от нас черты уже наступившей
иной реальности. Поэтому Бек ставит своей целью "вопреки
еще господствующему прошлому показать уже наметившееся
будущее" .
Общество риска. Реальность наступившего будущего
усматривается Беком прежде всего в стремительно
формирующихся социально-экономических институтах общества
риска. Можно, конечно, усомниться - насколько риск
специфичен для современной ситуации. Бек задается
вопросом - "[н]есет ли понятие риска то общественноисторическое
значение, которое здесь ему придается?
...Разумеется, риски не изобретение нового времени. Кто, как
Колумб, пускался в путь, чтобы открывать новые страны и части
света, тот мирился с неизбежностью риска. Но это был личный
риск, а не глобальная угроза для всего человечества, которая
возникает при расщеплении атомного ядра или складировании
ядерных отходов. Слово "риск" в те времена имело оттенок
мужества, приключения, а не возможного самоуничтожения
жизни на Земле" .
Другое принципиальное отличие в том, что в
предшествующую эпоху (еще господствующую в странах
третьего мира типа России) риск рассматривался как результат
недостаточного развития технологий и научных знаний.
В современной ситуации риск формируется избыточностью
технологического и научного прогресса. Бек отмечает при этом
фундаментальное обстоятельство. До середины XX века
производство богатства было главной целью промышленного
развития, а его распределение определяло доминирующую
интригу политической жизни (борьбы) классовых сообществ.
Мышление людей находилось во власти диктатуры бедности -
недостатка, преодолеть который сулило производящееся в
общественном производстве богатство. Как пишет Бек:
"Движущую силу классового общества можно выразить одной
фразой: "Я хочу есть!"
К концу ушедшего века ситуация в индустриально развитых
странах качественно меняется. Формируется новая социальность
общества риска со своей доминантой движения политических и
экономических процессов. В отличие от предшествующей
эпохи "движущая сила общества риска выражается фразой: "Я
боюсь!" Место общности нужды занимает общность страха. Тип
общества риска маркирует в этом смысле эпоху, в которой
возникает и становится политической силой общность
страха" .
Конгруэнтно с политическими инфраструктурами общества
риска формируются и его экономические институты. Риск из
отслеживаемого, измеряемого и контролируемого побочного
последствия научно-технической деятельности оборачивается
неисчерпаемым ресурсом нового класса потребностей,
"[распространение и умножение рисков нисколько не порывает
с логикой развития капитализма, а, скорее,... это big business,
большой бизнес. Они являют собой то, чего ищут
экономисты, - запросы, которые невозможно удовлетворить.
Удовлетворить можно голод, другие потребности.
Цивилизационные риски - это бездонная бочка потребностей,
которые постоянно без конца самообновляются" .
Стремительно растущая экономика, удовлетворяющая
потребность в снижении рисков и защите от них, сама в силу
тех же самых причин является источником новых рисков. При
этом можно владеть богатством, распоряжаться им по своему
усмотрению, постоянно удостоверяясь в своей
самотождественности как автономного субъекта. Рисками
нельзя владеть, "риски нас настигают", разбивая и физическую,
и метафизическую границу между своим (пространство
автономного контроля) и чужим. Богатство можно пытаться
уберечь за оградой дома, за стенами города или рубежами
национальных границ. Риск фальсифицирует эти базисные
демаркации, характерные для менталитета классической
эпохи.
Богатство иерархично, риск (например, смог) даже не
демократичен. Демократичность допускает внутреннюю
дифференцированность хотя бы на изолированные
индивидуальности. Риски сплачивают людей в
недифференцированные массы. Поэтому, как полагает Бек, в
эпоху другого модерна возникает качественно иная
конфигурация тоталитарного сознания. Или, точнее говоря,
старые архетипы тоталитаризма подвергаются глубинной
трансформации, дополняясь новыми специфическими
экзистенциальными ориентирами.
В раскручивании социально-экономических систем
общества риска особую роль играет наука, которая оказывается
одновременно и со-причиной главных цивилизационных
рисков, и социально признанным (легитимным) их диагностом
("органом восприятия" - лишь наука в силах "увидеть" риски
пестицидов, холестерина, сахара, нитратов и т.д.), а также
социально-экономическим агентом, призванным разрабатывать
новые, более совершенные средства защиты. Бек, в частности,
пишет: "Можно сказать, наука трояко участвует в возникновении
и углублении цивилизационных опасностей и
соответствующего кризисного сознания: промышленное
использование научных результатов создает не только
проблемы, наука обеспечивает и средства - категории и
инструменты познания, - для того, чтобы вообще распознать в
проблемах проблемы и представить (или выставить) их как
таковые, и наоборот. В конечном итоге, наука создает и
предпосылки для "преодоления" угроз, возникших по ее же
вине" .
Человек оказывается в нового типа зависимости от науки -
без науки он не способен воспринять риск, даже если этот риск
является следствием деятельности самих ученых. Влияние
науки растет, но, как ни парадоксально, этот рост не
способствует усилению влияния научной рациональности, но
скорее становится источником новой мифологии.
Как отмечает Бек, "цивилизационные угрозы ведут к
возникновению своеобразного "царства теней", сравнимого с
богами и демонами на заре человечества, царства, которое
таится за видимым миром и угрожает жизни человека на этой
земле. Сегодня мы имеем дело не с духами, которые прячутся
в вещах, мы подвергаемся "облучению"; глотаем "токсические
соединения", нас наяву и во сне преследует страх перед
"атомным холокостом"... Непосредственному наслаждению
радостями жизни, простому существованию пришел конец.
Всюду корчат рожи вредные и ядовитые вещества, бесчинствуя,
словно черти в средневековье. Люди перед ними полностью
беззащитны. Дышать, пить, есть - значит повсюду
сталкиваться с ними" . Причем каждое из ядовитых
"веществ" имеет "свои собственные отношения вражды со
специальными противоядиями, свои ритуалы уклонения,
формулы заклинания, свои предчувствия и уверенность в своих
возможностях" .
Научно-мифологическое восприятие угрозы оборачивается
тем, что оказывается возможным воздействовать на риск не
только физически, но и символически. Символически, к
примеру, действует ярко раскрашенная этикетка на продукте
питания, которая одномоментно и признает угрозу, указывая на
Г.В.Гутнер
Антропологический смысл декартовского аргумента*
Всякий серьезный разговор о человеке и человеческой природе,
как правило, приводит к обсуждению того, что в
современной философии известно под названием психофизической
проблемы, или, пользуясь терминологией англоязычной
философии сознания (где она более всего обсуждается
последние десятилетия) mind-body problem. При этом весьма
уместной оказывается ссылка на Декарта, который не только
указал на наличие в человеке двух различных природ, но
обнаружил серьезную трудность в описании того, как эти две
природы могут взаимодействовать. В самом деле, если человек
представляет собой, с одной стороны, мыслящую субстанцию,
а с другой стороны, субстанцию протяженную, то вообще
непонятно, как эти две субстанции оказываются чем-то одним.
Со времен Декарта делалось немало попыток справиться с
указанной трудностью. Преодолеть ее пытались, опираясь
преимущественно на какой-нибудь "монизм", то стремясь
доказать, что протяженная (материальная, физическая) субстанция
есть лишь продукт деятельности субстанции
мыслящей, то, наоборот, тем или иным способом редуцируя
мысль к материи .
Мне представляется, что монизм первого рода
(называемый традиционно идеализмом) обладает одним
неоспоримым преимуществом: в рамках этой концепции
можно разработать завершенную и непротиворечивую систему.
Можно отвергать основную предпосылку идеализма, но едва
ли возможно уличить развернутое идеалистическое учение в
каких-то неконсистентностях. У материализма трудностей
возникает гораздо больше. Ниже я опишу некоторые из них, не
ради того, впрочем, чтобы в очередной раз уличить
материализмом, но чтобы наметить иной подход к проблеме.
Сейчас же замечу, что за без малого четыре столетия упорных
исследований психофизической проблемы, несмотря на явное
доминирование монизма, декартовский дуализм едва ли можно
считать опровергнутым. Само обилие концепций взаимодействия
ума и тела (ментального и физического) заставляет
насторожиться. Каждый новый подход к проблеме состоит в
констатации существования двух отличных друг от друга
реальностей, связь между которыми пока не удается объяснить.
Сам же дуализм (по крайней мере декартовский дуализм)
представляет собой скорее постановку задачи, чем ее решение.
Существует, впрочем, взгляд, согласно которому сама эта
постановка содержит в себе некоторый изъян . Косвенным
свидетельством в пользу такого убеждения является отсутствие
удовлетворительных решений, несмотря на весьма долгую
историю исследований. Ставится под сомнение сама
дихотомия "сознание-тело", заданная в качестве условия задачи.
Причем именно на Декарта возлагается ответственность за это
жестокое разделение, навязанное им всем последующим
исследованиям. В этой работе я постараюсь показать, что в
самом деле едва ли следует проводить указанную демаркацию.
При этом я попытаюсь иначе взглянуть на смысл
"радикального сомнения" Декарта и установить, что само это
сомнение требует различать не протяженную и мыслящую
субстанции, не сознание и тело, не ментальное и физическое, а
нечто совершенно иное.
1. Прежде всего скажем несколько слов о радикальном сомнении
Декарта.
Цель декартовского проекта - получение абсолютно
достоверного знания. Ради достижения этой цели
последовательно анализируются все источники знания
(свидетельства авторитетов, данные чувств, математические и
логические доказательства) и отвергаются те из них, по поводу
которых может возникнуть хотя бы малейшее подозрение -
ведь достоверность должна быть абсолютной. Отвергая таким
способом всякое знание, Декарт приходит к тому, что лишь в
одном можно быть уверенным совершенно: в своем
собственном существовании. В этом и состоит знаменитый
декартовский аргумент. Я сомневаюсь, следовательно, я
существую, поскольку в противном случае не было бы и
сомнения.
Какие непосредственные выводы делаются из этого
рассуждения? Во-первых, я обнаруживаю себя только благодаря
своему мышлению. То есть я не просто существую, а
существую как мыслящее существо. И только. Ничего, кроме
мышления, обнаружить в себе я не могу - все прочее будет уже
сомнительным. Поэтому я есть с необходимостью
существующая мыслящая вещь. Это Декарт считает самым
достоверным знанием. Я есть то, что известно мне лучше, чем
что-либо другое.
Проведенное рассуждение имеет очевидную гносеологическую,
а не антропологическую направленность. Речь здесь идет
о природе знания, а не о природе человека. Значимые для
антропологии выводы обычно делаются из последующих
рассуждений Декарта, суть которых сводится к тому, что в
качестве ясной и отчетливой идеи я имею идею
протяженности, а потому не могу усомниться в том, что мое
тело (как тело любого человека) есть вещь протяженная. Тут-то
и возникает различение двух субстанций и неистребимый
дуализм во взглядах на природу человека.
Однако этот шаг в декартовском рассуждении следует признать
произвольным. В нем нет той строгости и изящества, с
которым устанавливается свое собственное существование. Но
именно этот шаг лег в основу всех последующих дискуссий о
человеческой природе.
Впрочем, несмотря на всю свою точность и строгость,
первый шаг рассуждения, устанавливающий необходимость
существования мыслящего, также открыт для критики.
Я приведу здесь три возражения по поводу декартовского
аргумента.
Первое возражение состоит в том, что радикальное
сомнение заводит мысль в тупик. Я установил, что я
существую. Что дальше? Если я буду придерживаться тех же
стандартов достоверности, то никакого другого знания я не
достигну. Чтобы сказать что-то еще, я должен либо хотя бы
отчасти довериться своим чувствам, либо положиться на
законы логики. (Лучше, конечно, сделать и то, и другое).
А этого делать нельзя - радикальное сомнение не позволяет.
Декарт выходит из положения, доказав, что кроме меня
необходимо существует еще и Бог. Но это доказательство
опирается на законы логики, которые были поставлены под
сомнение.
Второе возражение состоит в том, что "я" не может рассматриваться
в качестве единственного и самодостаточного
концепта, абсолютного начала знания. Невозможность понять,
что значит "я", если ему не противопоставлено "не я", не указана
его граница. Только указание границы создает определенность
понятия.
Третье возражение связано с анализом языка. Оно основывается
на известном тезисе Витгенштейна о невозможности
личного языка. Всякое суждение, высказанное на языке,
публично. Сама природа языка такова, что он предполагает
сообщество его носителей. Поскольку аргумент: "Я мыслю,
следовательно, я существую" вообще оказывается высказан, он
подразумевает наличие по меньшей мере двух предпосылок.
Во-первых, существование языка, а во-вторых, существование
людей, говорящих на этом языке. Сказанное означает, что
радикальное сомнение не столь уж радикально. Если же
существование сообщества, пользующегося языком, не может
быть принято как абсолютно достоверное (а смысл
радикального сомнения требует именно этого), то и
декартовский аргумент также лишается своей достоверности.
Далее я покажу, что если придать антропологический
смысл самому декартовскому аргументу (а не его
сомнительному следствию о существовании двух субстанций),
то эти возражения могут быть сняты. Но чтобы найти этот
антропологический смысл, нужно прежде рассмотреть
некоторые альтернативные дуализму варианты решения
психофизической проблемы.
2. На протяжении веков альтернативой дуализму выступали
две разновидности монизма, уже упомянутые нами. Формулировались
они в чисто картезианских терминах. Предполагалось
само собой разумеющимся, что речь должна идти об
отношениях между субстанциями. Вопрос состоял лишь в том,
какая из них первична. Впрочем, разговор о первичности
предполагает уже некоторый компромисс с дуализмом. Он с
самого начала допускает, что субстанций действительно две.
Однако последовательный идеализм, например, исходит из
того, что субстанция в действительности одна - мыслящая,
тогда как гипотеза о материальной субстанции представляет
собой лишь произвольное метафизическое допущение. Равно
как и последовательный материализм едва ли признает
существование мыслящей субстанции. Мышление в рамках
этой концепции не субстанциально, оно лишь свойство "высоко
организованной материи".
Спецификой подхода, развитого в XX веке, является отказ
от категории субстанции. После работ Рассела само обращение
к термину "субстанция" воспринимается как некий
метафизический произвол. Для того чтобы сформулировать
психофизическую проблему, был востребован новый
категориальный аппарат. В большинстве исследований,
посвященных указанной проблеме, используется
противопоставление ментальных и физических событий.
Этот подход имеет много преимуществ перед
субстанциальным. Опираясь на свой повседневный опыт, мы
легко можем различить ментальные и физические события, не
обращаясь вовсе к категории субстанции. Ясно, например, что
такие события, как узнавание, воспоминание, восприятие или
рассуждение являются ментальными, а извержение вулкана,
заход солнца или снегопад - физическими. Чтобы уточнить
это первоначальное разделение, можно найти какой-нибудь
формальный критерий, связанный с языком, на котором эти
события описываются. Дэвидсон , например, предполагает
существование двух словарей: физического и ментального.
Поэтому возможность идентифицировать событие в том или
ином качестве основана на том, слова из какого словаря
используются при его описании. В частности, Дэвидсон
указывает на наличие в языке особых "психологических" слов,
маркирующих ментальные события. Чтобы перейти к
характеристике взглядов на отношение ментальноефизическое,
мы можем удовлетвориться таким критерием
демаркации. Однако сразу заметим, что это решение -
паллиативное. Если мы считаем, что существуют особые
словари, то хорошо бы еще узнать, на каких основаниях эти
словари составлены. Прояснение этих оснований дало бы
немало для уточнения смысла понятий ментального и
физического. Позже мы еще вернемся к этому вопросу, а
сейчас попробуем дать характеристику некоторых возможных
решений психофизической проблемы.
Прежде всего, отметим, что едва ли приходится говорить о
каузальной зависимости между ментальными и физическими
событиями. Они не могут быть причинами друг друга. Чтобы
убедиться в этом, проанализируем простую цепь физических и
ментальных событий. Предположим, я долго находился на
солнцепеке и захотел пить. Увидев, в конце концов, бутылку
холодной воды, я выпил ее, утолив тем самым свою жажду.
Казалось бы, естественно было бы считать, что 1) пребывание
на солнцепеке (физическое событие) есть причина желания
пить (ментальное событие); 2) желание пить есть причина той
операции, которую я произвел с бутылкой (физическое
событие). Однако более тщательный анализ показывает, что
использование слова "причина" для характеристики связи
между событиями в данном случае неверно. В самом деле, что
может быть следствием пребывания на солнцепеке? Прежде
всего активное испарение воды с поверхности кожи. Это
последнее повлечет заметное уменьшение общего количества
воды в организме. Следствием станет нарушение водного
баланса в гортани, которое повлечет определенного рода
возбуждение рецепторов. Затем, по-видимому, возникнет какой-нибудь
особый электромагнитный импульс в нервных
окончаниях, он повлечет возбуждение цепи нейронов
головного мозга и т.д. Возможно, я дал не вполне точное с
физиологической точки зрения описание. Однако его вполне
достаточно, чтобы понять, что физическое событие, состоящее
в повышенной температуре и пониженной влажности
окружающей среды, может привести к ряду следствий,
описание которых будет содержать упоминание о состоянии
нервных окончаний, передаче электромагнитных импульсов
или о чем-нибудь еще в этом роде. Но в этих описаниях не
может появиться такое слово, как "желание". Утверждать, что
физическое событие стало причиной желания можно только
при очень нестрогом отношении к понятию каузальности.
Физическое событие может стать причиной лишь другого
физического события.
Вопрос о том, может ли ментальное событие стать
причиной физического, решить сложнее. В принципе есть
единственная ситуация, когда возникает подозрение на
каузальную связь такого рода: когда желание или намерение
выглядят причиной поступка. Айер , например, считал, что в
этом случае можно говорить о причинной зависимости в самом
строгом смысле, поскольку можно сформулировать
законообразное утверждение, устанавливающее связь между
намерением и поступком. Эту связь он предлагает выразить
следующим образом. Если человек хочет, чтобы ситуация
приобрела вид S, и убежден при этом, что он в состоянии
достичь S, совершая действие D, то он всегда совершит это
действие при условии, что не существует S1, которую он в
данный момент предпочел бы S. Приняв это утверждение в
качестве психологического закона, мы в самом деле могли бы
утверждать, что желание достичь S есть причина совершения D,
поскольку в таком случае упомянутое желание оказывается
достаточным условием действия. Однако сформулированный
Айером закон представляется весьма сомнительным. Даже
желая сверх всякой меры достижения S, я могу вовсе не
совершать действия D, ничем даже не мотивируя свой отказ.
Хотя бы в силу простого каприза. Так сколь не велико мое
желание пить, вполне возможно, что я проигнорирую
предложенную мне воду. Каким бы странным не казался мой
выбор, но он возможен. При этом я вовсе могу и не иметь в
виду никакой иной ситуации, наступление которой более
желательно для меня, чем утоление жажды. Иными словами,
наличие каузальных законов, связывающих мотив с поступком,
невозможно, если признать возможность свободы выбора. Пока
же у нас нет оснований отрицать эту возможность.
3. Утверждение о каузальной связи между ментальными и
физическими событиями следует рассматривать как слабую
версию дуализма. Отвергнув этот вариант решения
психофизической проблемы, можно попытаться перейти на
позиции строгого монизма. Можно сказать, что, к примеру,
желание пить не есть вовсе какое-то особое событие. Просто
таким выражением мы обозначаем определенное состояние
нашего организма, в частности центральной нервной системы.
Иными словами, никаких ментальных событий вообще нет.
Есть только особый род физических событий, а именно
событий, происходящих с нашим мозгом или нашей нервной
системой, которые в силу ограниченности нашего знания о них
и/или для удобства референции обозначаются особыми
словами типа "хотеть", "переживать", "думать" и т.д. Ю.Т.Плейс
(Y.Т.Р1асе), поддерживающий эту концепцию, приводит в
качестве аргумента такой пример. Мы часто используем слова
типа "облако" или "молния". Однако, строго говоря, нет,
например, такой вещи, как молния. Этим словом обозначается
движение электрического заряда от заряженных частиц воды к
земле. Нет никакого особого события, отличного от этого
движения заряда . Точно так же облако есть скопление капель
воды и ничего более.
Концепции подобного рода известны под общим названием
"теории тождества" (identity theory). Я хотел бы остановиться на
более тонком ее варианте: на "аномальном монизме"
Дэвидсона. Дело в том, что если считать, что ментальные
термины лишь обозначают физические события, то возникает
множество трудностей при интерпретации сложных
ментальных состояний. Можно сказать, что желание пить,
чувство подавленности или головная боль - всего лишь имена
некоторых физических событий. Но едва ли можно назвать
именем философское рассуждение или доказательство
теоремы. Необходимо считаться с тем фактом, что нам часто
приходится иметь дело с весьма содержательными
ментальными описаниями, что значительную часть ментальных
терминов можно пояснить с помощью других ментальных
терминов, а отнюдь не физических (что, кстати, едва ли
возможно при нынешнем состоянии науки). Вообще наше
знание о ментальной сфере относительно замкнуто. Можно
строить развернутые психологические теории, даже не
упоминая о физических событиях. Аномальный монизм - это
попытка сохранить автономию ментального, избежав при этом
дуализма. Суть его в следующем. 1. Существуют только
физические события. Любое событие, претендующее на то,
чтобы быть ментальным, все равно является физическим.
2. Существуют особые физические события (события,
происходящие в мозге или в центральной нервной системе),
обладающие ментальным описанием. Это ментальное
описание сопутствует (supervene) описанию физическому.
Слово "сопутствует" следует понимать в том смысле, что два
одинаковых ментальных описания не могут соответствовать
разны
...Закладка в соц.сетях
