Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...овая теология свободы. У Бердяева она
связана с утверждением идеи некоей Вселенской церкви, о которой он
говорит так: "Церковь для нас не есть церковь поместная, национальная;
не есть даже церковь православная в истинном понимании этого слова,
но есть церковь Вселенская, кафалическая, церковь космическая,
хотя и непрерывно связанная со священным преданием, священством
и таинством. Мировое и национальное церковное возрождение возможно
лишь на почве укрепления вселенского церковного сознания и
предполагает обострение вопросов о соединении церквей. Но проблема
соединения церквей есть вековечная, всемирно-историческая проблема
Востока и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада -
она соединяет два мира, в ней - узел Всемирной истории, и растет
сознание религиозного признания России. Но соединение Востока и
Запада, соединение церквей есть взаимопроникновение, взаимодействие
двух религиозных опытов, двух типов культур"'^.
Важнейшей книгой Бердяева, одной из самых интересных и в то
же время спорных в его творчестве является "Смысл творчества. Опыт
оправдания человека". Она писалась, вероятно, несколько лет и была
опубликована в 1916 г., вызвав множество критических откликов и
дискуссий. Ибо Бердяев, отчаянный спорщик, критик по самой своей
натуре и призванию, нападал в этой книге на многих философов и на
многие направления традиционной и современной ему философии. Из
материалов, связанных с работой над этой книгой, видно, насколько
широко Бердяев ознакомился с соответствующей его замыслу литературой.
К каждой главе имеются приложения, содержащие критический
обзор литературы. "Смысл творчества..." - программное произведение
Бердяева, хотя впоследствии он написал много других книг и
статей. "Дух человеческий, - так начинается Введение в книгу, - в
плену. Плен этот я называю "миром", мировой данностью, необходимостью.
"Мир сей" не есть космос, он есть космическое состояние
разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической
иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения
от "мира", освобождения духа человеческого из плена у необходимости.
Истинный мир не есть движение направо или влево по плоскости
"мира", но движение вверх и вглубь по линии внемирной, движение в
духе, а не в мире" ^. Космос есть истинно сущее подлинное бытие. Но
мир призрачен, призрачны мировая данность и необходимость. Из
этого призрачного мира, с которым человек все-таки связан как с миром
необходимости, нужно прорваться в какой-то иной мир, в другую
реальность, в истинно сущее как подлинное бытие.
Вовсе неверно, согласно Бердяеву, считать, что как раз этот искомый
космос, это обретаемое духом бытие - нечто призрачное, а сиюминутный
окружающий нас мир, напротив, - нечто подлинное. Как
раз наоборот: мы живем в призрачном мире, а нам следует пробиться
в мир подлинный. Это "путь освобождения, - говорит Бердяев,
- от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни
божественной"". Иными словами, требуется решение подлинно сокровенной
религиозной задачи, что одновременно означает прорыв к
любви, к свободе, ибо "свобода есть любовь, а рабство есть вражда"^.
При этом человек должен изменить свое отношение к миру.
Ведь сейчас ему свойственны некоторая упадочность, расслабленность,
раздвоенность духа. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть
побеждены творчеством. Творчество, по Бердяеву, и есть выход, победа.
Итак, замысел Бердяева - это прорыв к творчеству, сообщение
новой силы человеческому духу. Нужно, чтобы из мира
иллюзий человек вновь вырвался к единству с Богом, но единству, во
многих отношениях необычному. "Доныне религия, - писал русский
мыслитель, - мистика и философия были так нечеловечны и бесчеловечны
и с имманентной неизбежностью вели к безбожному позитивизму.
В германской мистике были таинственные зачинания исключительного
сознания человека, нужды Божией в человеке, антропогонии,
как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у
Парацельса, у Якоба Беме, у Ангелиуса Силезиуса. И я чувствую с
ними живую связь и опору в их зачинающих откровениях. Много
писали оправданий Бога - теодицей, но пора писать оправдание человека
- антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный
путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпанный. Книга
моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В книге разлагается и
кончается религия рода, религия материальная. Все материально-родовое,
ветхо-органическое имеет футуристически-технический, механический
конец. Зарождается религия человека, человеческий род
перерождается в человечество"^. Такова, по определению самого Бердяева,
общая задача книги "Смысл творчества...".
Началом намеченного духовного преобразования является, согласно
Бердяеву, превращение философии в творческий акт. На этом пути
превращения философии в творческий акт препятствием служит устаревшее
понимание мировой философии как науки, стремление философии
стать наукой. "Философия, - повествует Бердяев, - вечно
завидовала и завидует науке"^. Она испытывала и испытывает комплекс
неполноценности по поводу того, что не так построена, как наука;
она постоянно заискивает перед наукой, стремится применить
какие-то методы ее и формы, как бы выманить у науки одобрение.
"Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Спенсер,
Авенариус, Коген, Гуссерль - все эти столь разнообразные философы
превратили философию в наукообразную схоластику'"*. Попробуйте,
предлагает читателям Бердяев, поразмыслить иным образом.
Ведь наука выполняет свою функцию в обществе. Функция эта
важна; никто не сомневается в ценности науки. Но почему предполагается,
что другие формы культуры должные непременно уподобить
себя науке? Почему искусство должно быть похожим на науку? Почему
религия должна подражать науке? Впрочем, это не столь уж распространенные
претензии. А вот идея, будто философия должна уподобиться
науке, просто-таки господствует. На самом деле, пишет Бердяев,
"философия первороднее, исконнее науки, она ближе к Софии,
она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила науку"^.
Почему же философия со своим культурным, софийным первородством
непременно подделывается под науку, почему она, собственно,
не живет своей функцией, своей гордостью?
Бердяев различает науку и научность. Под научностью он понимает
перенесение критериев науки на другие области духовной жизни,
чуждые науке. А ведь никакая наука, даже полезная и важная, не
дает "директив научности для чуждых ей сфер". Наука, рассуждает
далее Бердяев, потому не должна быть идеалом для философии, что
наука есть не творчество, а послушание. Ее стихия - не свобода, а
необходимость. "Наука никогда не была и не может быть освобождением
человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека
у необходимости"^.
Высказывая все эти оценки и суждения, Бердяев вместе с тем хорошо
видит, сколь противоречиво складывается и будет складываться
судьба философии XX в. как раз в отношении науки и научности.
"Для нашей эпохи, - пишет философ, - характерно обострение сознания
и кризис сознания во всех сферах. Нельзя не видеть серьезного
кризиса научной, общеобязательной, объективированной философии.
Никогда еще не было такого желания сделать философию до
конца научной. Ныне и идеализм, который был прежде метафизическим,
стал наукообразным и мнит себя таким. И никогда еще не было
такого разочарования в научности, такой жажды иррационального"^.
Это очень точно подмеченное противоречие. Оно, действительно, характеризует
философию, и не только двух первых десятилетий, а всего
XX столетия.
Анализируя классическую европейскую философию, Бердяев пытается
ответить на вопрос, в какой степени она годится для пробуждения
именно творческо-активного человеческого познания. Казалось бы,
о философии творчества следует прежде всего говорить в связи с немецким
классическим идеализмом, скажем философией Канта. Но мы
уже знаем, что философия Канта для Бердяева - "самая, быть может,
современная и утонченная философия послушания, философия
греха". "Критическая философия есть послушное сознание необходимости,
не природы, а самого сознания, не материи, а разума, есть
послушание необходимости через послушание категориям. Творческая,
активная природа человеческого познания чувствовалась в полете
гения, но придавлена была общим послушанием необходимости,
связанным глубочайшими религиозными причинами. Философское
познание не может быть лишь пассивным, послушным отражением
бытия, мира, действительности", - констатирует Бердяев^.
Философия кажется ему пораженной страшной болезнью, болезнью
рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию, этот гамлетизм европейские
философы пытались возвести в методический принцип, в чем
Бердяев видит ущербность рационализма Декарта, эмпиризма Юма,
критицизма Канта: рефлексия и сомнение возведены "в ранг добродетелей
философского познания". А рефлексия и сомнение лишают
философию ее творческого активного характера, делают ее пассивной.
Согласно Бердяеву, творческая философия не может быть философией
критической, философией скепсиса. Она должна стать философией
догматической. Но при этом, подчеркивает философ, нет возврата
к "старому, детскому догматизму". Должно создать новый, зрелый
догматизм. Истинно творческие философы подобны Платону. Это
философы, которые в центр философствования помещают не познание,
не категории, а именно любовь. О таких мыслителях Бердяев
говорит, что они философы "эротические" (разумеется, не в бытовом
смысле этого слова). Таким образом, если философия концентрируется
на человеке, то она концентрируется на любви. А это означает, что
философия является антропологистической.
Не забудем того, что в истории мысли - при определении самой
природы, смысла, сущности философии - многие философы, отводя
центральное место в системе философских знаний проблеме человека,
все-таки пытались преодолеть антропоморфизм, т. е. распространение
свойств, способностей и возможностей человека на весь мир, проецирование
человеческого в мир. Эту проблему Бердяев анализирует интересно
и глубоко. "В определении природы философии, ее задач,
центральное место принадлежит вопросу об антропологизме в философии.
Философия не в силах уйти от того первоначального сознания,
что философствует человек и что философствуют для человека.
Нет сил отрешиться от того, что философское познание протекает в
антропологической среде; сколько бы ни пытались Коген и Гуссерль
придать познанию характер, трансцендентный человеку, и освободить
познание от всякого антропологизма, эти попытки всегда будут производить
впечатление поднять себя за волосы вверх. Человек предшествует
философии, человек - предпосылка всякого философского
познания"^. Это главный момент: Бердяев задумал свою книгу
как антроподицею, т. е. как оправдание человека. На протяжении
всей своей жизни он видел свою задачу именно в том,
чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы
сделать ее в полном смысле открытой, глубокой философской
антропологией, философией человека.
"Смысл творчества" - одна из первых книг XX в., где четко и
сильно заявлено об отходе от абстрактного гносеологизма, абстрактного
онтологизма к персоналистской философии человека, центрированной
вокруг жизни, смерти, любви человеческого существа. Это сочинение,
к сожалению, было мало известно на Западе. Но соответствующим
западным "экзистенциальным" образцам книга Бердяева,
несомненно, предшествует, а в некоторых отношениях их превосходит.
О философии начала XX в. Бердяев говорит, что она бессознательно
уже исповедует антропологизм. Но антропологизм этот - стыдливый,
прячущийся: ведь одновременно предпринимается попытка
лишить философию всяческих следов антропологизма, антропоцентризма.
И Бердяев не стесняется довольно резких терминов, называя
такую философию "человекоубийственной". "Человекоубийственное"
стремление он находит у Гуссерля, Когена. Выражается это стремление
в том, что "хотят создать философию, в которой будет философствовать
сама философия, а не человек"^. И все-таки несмотря на
весь антропологический активизм Бердяев вынужден, вместе с другими
философами, признать, что человек - точка пересечения двух
миров: он принадлежит миру природы, миру пассивного, конечного,
умирающего, с одной стороны, а с другой, - миру вечности. "Двойственность
человеческой природы, - пишет Бердяев, - так разительна,
что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты, и с неменьшей
силой учат о нем супранатуралисты и мистики... Человек по
существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается
в нем"^.
Двойственность природы человека - достаточно старая истина
философии. Но очень важны и оригинальны те выводы, которые делает
из прежних и новейших споров Бердяев. Прежде всего, он подвергает
резкой критике такой антропоцентризм, который наивно "прикрепляет'
знание человека к природному миру, делая из человеческого
существа простое орудие мира. Естественно, что заканчивает
Бердяев критикой в адрес Маркса и марксизма: именно марксистскую
традицию он изображает результатом натуралистического
антропоцентризма. "Маркс окончательно отрицает
самоценность человеческой жизни, - пишет он, - видит в человеке
лишь функцию материального социального процесса и подчиняет,
приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение
идолу грядущего, будущего государства и благоденствующего в
нем пролетариата. Тут гуманистическая антропология приходит к кризису
- обожествленный человек истребляется во имя чего-то призрачно-сверхчеловеческого,
во имя идеи социализма и пролетариата.
Пролетариат выше человека и он не просто сумма людей - он новый
Бог. Так сверхчеловеческое неизбежно восстает на развалинах гуманизма.
Марксизм - одно из предельных порождений антропологического
сознания гуманизма, истребляющее гуманизм, окончательно
убивающее человека..."^. Бердяевская оценка марксизма существенно
расходится с пониманием марксизма как гуманизма и даже как
гуманизма высшего порядка, которые были распространены в самой
марксистской философии.
Переходным явлением от кризиса гуманистической антропологии
к новому пониманию Бердяев считает философию Фридриха Ницше.
Ее он вообще оценивает как величайшее явление новой истории. "Ницше,
- пишет он, - искупительная жертва за грехи новых времен,
жертва гуманистического сознания". "Ницше - предтеча новой религиозной
антропологии", - говорит он совсем уж парадоксально.
"В Ницше гуманизм побеждает не сверху благодатно, а снизу - собственными
силами человека. В этом - великий подвиг Ницше"". Столь
же высокую роль в утверждении нового типа гуманизма Бердяев отводит
Достоевскому. В своем сближении Ницше и Достоевского Бердяев
не оригинален. Он черпает эту идею из российской культуры конца
XIX-начала XX в.
Для Бердяева подлинный и конечный смысл всех этих философских
рассуждений состоит в том, чтобы подвести к проблеме проблем
книги "Смысл творчества", а именно к вопросу о том, как проблемы
творчества человека, проблема антропоцентризма философии согласуется
с евангельской истиной, с тем вообще-то явным обстоятельством,
что в Евангелии, как он сам признает^, нет ни одного слова о
творчестве. Никакими софизмами из Евангелия не могут быть выведены
творческие призывы и императивы. Трудность, над которой Бердяев
здесь бьется, вполне понятна: в строгом соответствии с истиной
евангельского вероучения, с теологией христианства человек не может
быть поставлен в центр мироздания. И придать центральный и творческий
характер человеческому началу значило нарушить ту неоспоримую
прерогативу творчества, которую Евангелие и все классические
книги христианства отводили Богу. Как же поступает Бердяев
перед лицом этого несомненного факта, который он не только не думает
отрицать, но снова и снова подчеркивает? Он заявляет, что
умолчание о творческом характере человека в Евангелии вовсе
не случайно, оно - провиденциально. Именно в этом умолчании
и заключена та загадка, над разгадкой которой и должен задуматься
современный человек. Антропологическое откровение Бог
не случайно не сообщает человеку. Бог делает это во имя
богоподобной свободы, творческого пути человека, во имя
оправдания творчества самим человеком. Далее Бердяев заявляет:
"Идея творца о человеке головокружительно высока и прекрасна"^.
Вся эта изощренная эквилибристика в толковании проблемы творчества
на христианской основе, но вовсе не на основе догматического,
евангелического представления, отличает антроподицею Бердяева прежде
всего от традиционных теодицей, где антроподицея всегда занимала
подчиненное место. Но Бердяев делает такую перестановку намеренно.
И если в ранних работах Бердяев как бы намеренно обострил противоречия
и противостояния между своим философским учением и
многими доктринами традиционной и современной ему философии,
если он дерзко посягнул на пересмотр ряда принципиальных оснований
дорогой его сердцу религиозной философии, - то в более поздних
произведениях этому оригинальному мыслителю пришлось многое
в своих взглядах уточнять, разъяснять и переосмысливать.
ЭТИКА ТВОРЧЕСТВА И
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
(О поздних произведениях Бердяева)
Необходимо подчеркнуть, что между работами, написанными в
России, и произведениями философа, которые были созданы в эмиграции
в 20-40-х годах, существует связь и преемственность. Проблемы
свободы, творчества, человека, человеческой личности в философии
Бердяева всегда оставались на переднем плане. Постоянно сохранялось
и религиозно-идеалистическое основание его антроподицеи.
Найденные уже в ранних работах экзистенциально-персоналистские
акценты тоже были сохранены и в значительной степени усилены.
Этому способствовали те процессы, которые в 20-40-х годах произошли
в западной философии: экзистенциалистская, персоналистская
философская мысль именно тогда приобрела более ясные очертания
и стала если не единым , то во всяком случае заметным в философии
и культуре направлением. Иногда философы этого направления
признавали, что испытывали влияние идей Бердяева. В основном же
российские предвосхищения экзистенциалистской и персоналисткой
философии жизни - прежде всего учения Бердяева и Шестова, малоизвестные
западным философам, не оказывали прямого и определяющего
воздействия на формирование экзистенциалистских концепций.
А сам Бердяев с большим интересом наблюдал за оформлением экзистенциализма
и персонализма на Западе. Отстаивая в книге "О назначении
человека" свою давнюю идею, согласно которой "математическая
физика, самая совершенная из наук, дальше всего отстоит от тайн
бытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через человека",
- Бердяев делает примечание: "Так, Гайдеггер в "Sein und Zeit",
самой замечательной философской книге последнего времени, всю свою
онтологию строит на познании человеческого существования. Бытие,
как забота (Sorge) открывается лишь в человеке"^. Из всего предшествующего
рассмотрения ясно, какой большой вклад в обоснование
идеи человеческого существования как бытия и открытости бытия как
такового именно через человеческое бытие внес Бердяев уже в своих
ранних работах. Поэтому он имел все основания увидеть в экзистенциализме
если не прямое развитие, то известное подкрепление идей
своей экзистенциальной, персоналистской философской антропологии.
Экзистенциализм, как и другие новейшие тогда течения западной философии
(например, психоанализ), Бердяев использует также и для
того, чтобы вновь и вновь утвердить важнейшую для него идею о
необходимости постоянно реформировать христианскую мысль. "История
европейской души была очень динамична, и в ней происходили
большие изменения. Совсем не та уже душа стоит ныне перед христианством,
какая стояла перед христианством средних веков или первохристианством,
совсем иная чувствительность в ней раскрылась...
Нельзя не считаться с опытом, который раскрывается в наиболее показательных
умственных течениях нашей эпохи. Таковы Гейдеггер и
экзистенциальная философия, Фрейд и психоанализ, К. Барт и диалектическая
теология, Гуссерль и феноменология, расизм и тоталитаризм,
марксизм и коммунизм. Властителями душ, оказывающими наибольшее
влияние, являются Ницше, Маркс, Киркегард. На новую
проблематику, на новое беспокойство не могут дать ответа старые христианские
катехизисы"^.
И все-таки симпатии Бердяева - не на стороне хайдеггеровского
экзистенциализма, пусть он и истолковывается как одно из философских
знамений времени. Более сочувственно относится он к религиозному
экзистенциализму К. Яснерса^. Но еще важнее для него философское
учение Кьеркегора. "Киркегард - один из истоков экзистенциальной
философии. Это видно из того, что для него человек и его
существование не могут быть объектом. Экзистенциальная философия
связана с религиозным беспокойством, и у самого Киркегарда
она определяется христианским опытом... Сам Киркегард имел христианский
опыт, но это был опыт религиозной натуры, проходящей
через раздвоение, через разрыв богочеловечности, через богоотставленность.
У Гейдеггера, самого сильного из современных "экзистенциальных"
философов, мы видим уже иное состояние. Киркегард имел
влияние на его проблематику, но Бог заменен у него миром, и безнадежность
не прорывается ни. к чему иному. Он хочет построить онтологию,
и построить ее таким же путем, каким строит ее рациональная
академическая философия. Это противоречит коренным образом экзистенциальной
философии, которая не допускает возможность онтологии,
всегда основанной на объективации и рационализации"^. В
экзистенциалистской философии Хайдеггера Бердяев, правда, находит
ценные идеи - например, указание на обезличивающую силу повседневности,
das Man. Но его решительно не устраивает безысходность
атеистического экзистенциализма. "Мысль Гейдеггера подавлена
объектным миром заботы. У него нет духа, нет свободы, нет личности...
Метафизика Гейдеггера связана с конечностью человеческого
существования... Пессимизм Гейдеггера более последовательный и
страшный, чем пессимизм Шопенгауэра, который знал утешение"^.
Но самым главным возражением против хайдеггеровского экзистенциализма,
как, впрочем, и против гуссерлевской феноменологии, и
в поздних работах Бердяева остается привычный тезис о несостоятельности
всякой философии, прибегающей к объективации. "Гуссерль
хочет исследовать феноменологическим методом эссенции. Гейдеггер
хочет исследовать методом экзистации. Но экзистации при этом исчезают,
и происходит объективация, которая закрывает тайну жизни
человека, мира и Бога"^. Борьба с философией объективации в поздних
работах Бердяева приобретает поистине программное значение.
Мыслитель исследует (например, в работе "Опыт эсхатологической
метафизики", 1947) глубинные истоки "раздвоения" духа и находит
их в его способности и обращаться на самое себя (интериоризация), и
порождать внешние объективации (экстериоризация). Результат интериоризации
- рождение духовного царства подлинной свободы;
результат экстериоризации - порождение неподлинного "падшего"
мира объективаций, мира необходимостей. "Характеризуя мир объективации,
Бердяев устанавливает такие его признаки: "1) отчужденность
объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального,
личного общим безлично-универсальным; 3) господство необходимости,
детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление
к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация
человека и его мнений, уничтожающая его оригинальность"...
Общество как объективация предстает господством коллектива,
где положение человека опосредовано безличными нормами и
законами, исключающими "свободную интимность", а отношение человека
к человеку определяется через его отношение к коллективу.
Высшим проявлением антиперсоналистского духа общества является
государство, занявшее место субъекта социальной жизни"^.
Бердяев развертывает столь широкое полотно критики объективизма,
философии объективации, что подавляющее большинство философских
учений прошлого, как и новых концепций XX в., попадают
под стрелы его критики. Внимательно отнесясь к новой философской
антропологии (например, высоко оценив анализ любви у Макса Шелера),
Бердяев и в ней обнаружил принижение свободы духа и неумение
вскрыть активность жизни, пробужденную именно духом^. Не
составляет исключения и христианская мысль, в том числе и современная
Бердяеву христианская философия (неотомизм, религиозный
экзистенциализм), которые обвинены не просто в забвении, но даже в
"уничтожении" человека, в ослаблении веры в него. "Как сын свободы,
- писал Бердяев в Предисловии к книге "Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого", - я признаю свободную
критику исторического христианства и свободную критику откровения,
которая должна быть подобна критике чистого разума"^. (Мыслитель
посвятил этим темам свою книгу "Истина и откровение. Пролегомены
к критике откровения", опубликованную на французском
языке после смерти автора в 1954 г.)Характерно, что поздний Бердяев
ополчается даже на... некогда излюбленную категорию бытия. "Бунт
против всего, что не есть Я, - пишет П. Гайденко, - принимает у
Бердяева форму афоризма: "Рабство у бытия и есть первичное рабство
человека", - пишет Бердяев в работе "О рабстве и свободе человека""^.
Поздние работы Бердяева замечательны не только яркой и бескомпромиссной
критикой традиционной и новейшей тогда философии,
обвиненной в грехе объективизма и объективации, а также критикой
всех социальных, нравственных, духовных устоев, помогающих утвердить
"неправедное", "неподлинное", "греховное" господство над
личностью изобретенных людьми порабощающих "объективаций".
Бердяев продолжает дальнейшую разработку позитивной,
религиозной, персоналистской по своему характеру концепции
свободы и творчества. В частности, он уделяет особое внимание
разработке этики творчества, основанной на защите, переосмыслении
и обновлении принципа свободной личности, творческой индивидуальност
...Закладка в соц.сетях
