Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...ктически
произошла подмена неоконфуцианства как философии имманентности
философией трансцендентности.
В 50-е годы, и особенно в период "культурной революции" (19661976),
Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с "буржуазно-феодальной"
философией. Под давлением обстоятельств он
вынужден был пересмотреть свои прежние взгляды, а по существу
отказаться от них.
Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали
на десятилетия развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то
время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской
мысли и разделилось на три основные школы: Всеобщего
синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического
синтеза ^
Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899-1977)
и его последователями, расценивающими китайскую философию как
уникальный тип трансцендентально-имманентной метафизики, а потому
склонными к синтезу с теми западными философскими идеями,
которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.
Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан
Цзюньи, Моу Цзунсань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма
в китайском духовном наследии и пытаются найти основания
для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной
философии наиболее привлекателен для данной школы немецкий идеализм,
прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская
феноменология духа.
Наконец, адепты школы Китайского схоластического синтеза (У
Цзинсюй, Ло Гуан) попытались сочетать китайские философские идеи
с томизмом, усматривая связь или сходство, например, конфуцианских
концепций "мандата Неба" (тянь-мин), человеческой природы
(жэнь-син), обучения (.цзя-хуа) с понятиями "вечного закона", "естественного
закона" и "позитивного закона" в христианской схоластической
философии.
Новая политическая ситуация, связанная с началом экономических
реформ, которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила
вновь заявить о себе тенденции к синтезу культур. Так появилась
концепция "синтетического творения", главным теоретиком которой
выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от "жесткого
осевого мышления", т. е. от идеи взаимного антогонизма китайской и
западной духовных традиций. Мы должны, по словам Цзан Дайнаня,
вступить на путь конвергенции китайской и западной культур, на путь
их синтезирования.
Несмотря на все призывы к синтезу, попытки его реализации до
сих пор фактически свелись к трансляции философских идей собственной
традиции на язык западной философии. Это, с одной стороны,
открывает и делает "восточную" традицию доступной внешнему
миру, не ограниченному культу рно-цивилизационными пределами, тем
самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимого
для взаимопонимания. С другой стороны, использование различных
философских языков оказывается благотворным не только для
более полного выражения, но и для раскрытия различных культурных
опытов, стимулируя тем самым процесс развития философствования
как такового.
ВЛИЯНИЕ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ПАРАДИГМЫ
НА ВОСТОКЕ
Западную философию можно усвоить посредством восприятия соответствующих
парадигм. Глубочайшее воздействие на развитие философской
мысли Востока оказала философская парадигма европейского
позднего средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным
формам общежития и мировоззрения, сходной с состоянием
восточных обществ XX в. Сходной, но тем не менее во многом и отличной.
Время на Востоке будто спрессовалось: в одном XX в. вместились
одновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это
объясняется тем, что традиционные уклады не изживали себя изнутри,
а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями
форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки,
осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости
ускоренного преодоления губительного разрыва, побуждали
к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему
продвижению по пути капиталистического развития. В этих
условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.
Подобно тому, как в XVI в. в Европе переход к капитализму был
невозможен без Реформации - "буржуазной религиозной революции",
ломка средневекового мироустройства на Востоке представлялась
возможной лишь при условии радикального изменения общественной
роли традиционных религиозных вероучений, а значит и переосмысления
всей их догматики.
Аналогично Реформации, стремившейся уничтожить религиозное
отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного,
освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы
восточных религий пытаются переосмыслить соотношение
Бога и человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу,
содействуя тем самым его "раскрепощению".
В индуизме реформаторская трактовка концепции Бога проявляется
прежде всего в отказе от политеизма, от наделения Бога антропоморфными
чертами, от идолопоклонства. Индусские реформаторы акцентируют
особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда
(1863-1902) - один из самых выдающихся индийских мыслителей
и общественных деятелей нового времени - неустанно напоминал об
особой, божественной природе человека. "Прежде всего избавьтесь от
ограниченного представления о Боге, - говорил он, обращаясь к соотечественникам,
- и увидьте Его в каждом человеке - работающим
тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не замкнутое маленькое
создание, я - частица Космоса. Я - жизнь всех сыновей прошлого,
я - душа Будды, Иисуса, Мухаммеда... Встаньте, вот высшая вера.
Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в
том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником"^.
Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел
веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства, "восстал
гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы
он стал бесконечным Богом"^. Показательно при этом, что Вивекананда
видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе,
уходе из мира. Сопоставляя "подлинного" человека с "кажущимся",
Свами утверждал, что "человек - величайшее из живых существ,
земной же мир труда - наилучшее местопребывание для него, ибо
только здесь он получает самые большие возможности для самосовершенствования"^.
В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция
Бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. "Мир во
всех его проявлениях, - писал поэт-философ Мухаммад Икбал (1873 -
1938), - от механического движения того, что мы называем атомом
материи, до свободного движения мысли в "эго" есть выражение великого
"Я""^. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. "Вот почему,
- заключает Икбал, - Коран учит, что конечное "Эго" ближе к
человеку, чем артерия на шее". И далее: "Человек обладает более
высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех
творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной
деятельности своего творца'"".
Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соответствующего
духу времени, толкования роли человека в мироздании.
Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает
самостоятельность человеческих усилий, направленных на
преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный
долг. Не мирская отрешенность, поиск индивидуального спасения,
а активность, действенность в борьбе за переустройство общества
на новых гуманистических началах являются главными этическими
принципами реформаторов.
Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия
карма, майя, нирвана, мукта и др. Индусские просветители Раммохан
Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически
необоснованными. Буддистские реформаторы (У Отама, У Лун,
У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо
считать оправданными лишь после освобождения от рабства земного.
Забота о личном спасении в принципе оценивается как греховная.
Высший нравственный долг - забота о других, реализуемая в национально-освободительном
движении. По определению Ауробиндо Гхоша
(1872- 1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную
из индийских классических религиозно-философских школ в "политический
ведантизм", национализм - "это религия, ниспосланная
Богом", нация - "воплощение одного из аспектов Божественного начала",
любовь к Родине тождественна поклонению Богу.
Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" индийцев,
Ауробиндо Гхош пытался синтезировать в своем учении методы йоги,
присущие различным направлениям религиозно-философской мысли
Индии, с тем чтобы с помощью "интегральной йоги" преобразовать
человеческую природу и общество в целом. Универсальное средство
воспитания людей, по мнению А. Гхоша, - культура, представляющая
собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История человечества
свидетельствует об односторонности развития, поскольку в
каждой известной до сих пор цивилизации акцентировался какой-то
один из элементов культуры: на Древнем Востоке - религия, в Спарте
- мораль, в европейском Возрождении - искусство, в современном
западном обществе - наука. Необходимо преодолеть с помощью
интегральной йоги ограниченность культурной одномерности гармоническим
синтезом. Интегральная йога предусматривает психическое,
духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством
карма-, джняна- и бхакти-йоги очищаются соответственно воля, ум и
эмоции, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному.
Четвертая - "-йога совершенства", зависящая от милости Божьей (человеку
надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу),
позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары
и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает
особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом
которой является Дхарма - интуитивно постигаемый закон поведения,
предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида
и общества. Гхош акцентирует социальный аспект Дхармы, полагая,
что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы
за национальное освобождение, поскольку она способствует воспитанию
духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость
и конечное торжество антиколониального движения.
Необходимой предпосылкой творческой активности личности является
раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное
суждение, свободу от засилья догм - неизменный лейтмотив восточного
реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы
соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима: отставание
стран указанного региона во многом связано с негативной
установкой господствовавшего там религиозного догматизма в отношении
к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому
прогрессу. По признанию мусульманского реформатора,
идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834 -1905), в упадке
арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда
бы он ни проникал, он стремился задушить науку, ему всячески потворствовал
в этом деспотизм"". Такого же рода признания звучали
из уст и других восточных реформаторов. Вину за отставание они
склонны были возлагать не на традиционное вероучение как таковое,
а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать
совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия
не враг, а союзник научного прогресса.
Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас
Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признавал
противопоставления науки и религии, считал, что в принципе
"подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой
Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в природе
гармония и целесообразность, свидетельство существования сверхприродного,
надмирового агента, каковым является универсальный, или
космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской
терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума
как "игру" - лила, обусловливающую богатство и разнообразие феноменального
мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки
- распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре космического
разума: "Мы можем положить в основу доводов лишь идею
космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных
особенностей нашего опытного знания мира"".
Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки,
Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена"
с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение. Этот
симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь
мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину
в ее тотальности"".
Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки
и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род.
1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник
физического факультета Массачусетского технологического института
(США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской революции
был ректором Тегеранского университета и директором Иранской
шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии
имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим,
как известно, активно проводил преобразования, направленные
на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и
широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного
экспериментального и теоретического знания. В то же время
шах и его окружение стремились сохранить религиозные основания
монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести экономику
Ирана на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая
в то же время традиционных устоев общества.
Синтезируя науку и религию, С. X. Наср руководствуется также
желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса,
избежав побочных негативных его последствий. Наср обвиняет
современного (читай: западного) человека в "безграмотном отношении"
к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом.
Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе ... лишенное
видения в ней Бога"^. Рационализм, по его мнению, не учитывает
священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего,
целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание
природы, подчинение ее своим нуждам.
В построениях, синтезирующих науку и религию, С. X. Наср апеллирует
к суфизму - мусульманскому мистицизму. Онтологические
основания существования науки и религии он выводит из природы
человека, находящегося в срединном положении между небом и землей,
абсолютной и относительной реальностями^. Из состояния "отпадения
от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему,
что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется
посредством "интеллектуальной интуиции", представляющей
собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному
обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная
интуиция потенциально присуща каждому, но полностью она актуализируется
лишь пророками и мистиками. Интеллект есть свойство
человека, однако он в состоянии пользоваться им лишь через откровение:
вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и
установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.
Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности,
которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего
мира. В этом случае действуют другие познавательные способности
- чувства и разум. По мнению С. X. Насра, разум обладает
двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта -
фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением
реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе -
естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической
природой вещей, характеризующейся множественной и вечно
меняющейся материальностью. Предмет космологии - сверхэмпирическое,
вечное и постоянное. С. X. Наср классифицирует виды знания:
к высшей категории он относит метафизику, промежуточный
уровень отводит космологическим наукам, а самый низший - естествознанию.
Последнее рассматривает вещи в их собственных вещественных
связях, оно метафизически ограничено, ибо не задумывается
над глубинными, внематериальными причинами возникновения и
существования природного. Подобно тому, как объект естественных
наук - земной мир -есть отраженный образ Бога, так и естествознание
- не более как отражение метафизики, т. е. знания о Божественной
реальности.
Космологические науки черпают содержание из того же чувственного
опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств
сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее
значение природных явлений. Используя применяемый суфиями
к толкованию Корана аллегорический метод та'авил, Наср пытается
перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.
С. X. Насру в конечном счете не удается снять дихотомию науки и
религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование
научного знания в регулируемом религиозными установками
обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность
в использовании достижений современных наук, хотя это использование
и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального
производства.
Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют
японские философы, прежде всего в лице представителей школы
Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870- 1945) обладает
столь непререкаемым авторитетом среди своих сограждан, что именно
его "Исследование Добра" стала единственной японской философской
книгой, до сих пор фигурирующей в списке обязательной литературы
для абитуриентов колледжей страны восходящего солнца. Эта
работа была написана Нисидой в 1911 г., т.е. в период, когда перед
японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения
противоречия между возможностью воспользоваться достижениями
западной науки и технологии, с одной стороны, и необходимостью
сохранять традиционные культурные ценности - с другой. Нисида
счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Он
предпочел подход, соответствующий восточным культурным традициям.
Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассматривались
им в качестве внешних, поверхностных: "в глубине" каждый
из перечисленных опытов включен в единый поток движения к
доконцептуальному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было
заимствовано им у Уильяма Джемса.) Мысль - это временный ответ
на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе
направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по словам
Нисиды, это альфа и омега мысли.
Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из
определенного контекстуального поля (башо). Будучи практикующим
дзен-будд истом, он в полном соответствии с учением дзен, заявляет,
что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с
определенным контекстом, а потому не должна претендовать на абсолютность.
Экономические успехи современной Японии, возможно, в немалой
степени определены именно культурной установкой на признание зависимости
истины от определенного контекста, позволяющей японцам
свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные
способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.
ПОИСКИ ПУТИ РАЗВИТИЯ
Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологически
и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией.
До обретения народами восточного региона политического суверенитета
фактически отсутствовало четкое представление о том, какого
рода социальное устройство желательно. Ясно было одно - необходимы
радикальные изменения косной экономико-политической организации
традиционного общества. Но в каком именно направлении?
Вопрос этот со всей остротой встал в государствах, добившихся политической
независимости. Предстояло сделать выбор между двумя действующими
на мировой арене наиболее влиятельными моделями -
капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение
было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы
капитализма и социализма. Так появились теории "третьего
пути развития", религиозного социализма. В них акцентировалось
внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые казалось
могли обеспечить буржуазное развитие, одновременно сгладив
присущие рынку негативные последствия: принцип построения монашеской
сангхи предлагался для организации общества в странах с
преимущественным распространением буддизма; переосмысленное содержание
индуистских понятий дана, яджна, тапас использовалось в
Индии для обоснования движения бхудан - добровольное пожертвование
земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение
риба (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования
толковались как "столпы" исламской социально-экономической
системы, ограничивающие право частной собственности.
Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из
двух моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики,
которая зачастую радикально трансформировала и искажала
принятый за идеал эталон. Показательны пример тому маоизм и еще в
большей мере - чучхеизм.
Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменует
собой "новые рубежи революционной теории", творчески развивая
марксизм-ленинизм. Этимологически чучхе представляет сочетание
двух иероглифов. Первый - "хозяин", второй - "тело", в сочетании
они означают "субъект". Поборники идей чучхе считают, что
данная ими интерпретация понятия субъекта позволяет по-новому сформулировать
основной вопрос философии: "Кто есть властелин мира?"
Ответ: "Человек хозяин всего, он решает все" или "Человек есть существо,
распоряжающееся миром"^ (курсив мой - М. С.). На практике
идеи чучхе означают "опору на собственные силы", проявляющуюся
как "независимость в политике, самостоятельность в экономике,
самооборона в защите страны"^.
Потенциальные возможности возникновения чучхеизма теория и
практика корейского революционного движения таили в себе со времени
своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция
предполагала одновременно "раскрепощение" от гнета феодализма
и иностранного господства, т. е. выдвигала задачи как социального,
так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать
массы на политическую активность и революционное подвижничество
могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится
в их руках, что они и только они - творцы собственной
судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены:
будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных
целей - и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее:
от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к
догматизму - один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е
годы. Именно тогда понятие чучхе вошло в лексикон и стало объектом
теоретизирования. Толчком к тому послужили события в СССР: разоблачение
культа личности, либерализация общественной жизни.
Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий
"субъект" и "самобытность" стало основным идеологическим заслоном
на пути распространения "оттепели".
Идеи чучхе объявляются "единственными руководящими идеями"
правительства КНДР, а оно в свою очередь - "самой передовой в
мире революционной властью"". Программа деятельности излагается
следующим образом: "Коммунизм есть народная власть плюс три революции.
Если непременно укреплять народную власть и последовательно
осуществлять три революции - идеологическую, техническую
и культурную, то будет построен коммунистический рай"". Весьма
существенно, что из трех революций на первый план выдвигается революция
в идеологии: "Осуществляя три революции ... дблжно придерживаться
принципа последовательного обеспечения опережающего
развития идеологической революции"^ (курсив мой - М. С.).
Итак, субъект - хозяин всего, все зависит от его решения, а решение
в свою очередь - от уровня сознания. Отсюда логический вывод
о необходимости тотальной идеологизации. Идеологизация сделала
возможным оправдание режима военного коммунизма, беспредельного
господства культа личности вождя, полной национальной изоляции,
неоправданных претензий на обладание абсолютной истиной в
вопросах мировой политики.
Опыт Северной Кореи - один из многих примеров того, что внедрение
"чужих" моделей развития, в равной степени социалистических
и капиталистических, сопряжено с сопротивлением "восточной
реальности", преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В
одних случаях - это диктатура одной партии и культ вождя, в других
- военная диктатура, в третьих - абсолютная монархия. Но
даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии
обеспечить успех "трансплантации". Послевоенная история Востока
дает немало примеров "отторжения". Самое выразительное подтверждение
тому - антишахская революция в Иране.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ
"ВОЗРОЖДЕНЧЕСТВО"
Реформаторство на Востоке оказывается под огнем критики того
идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или
фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: многочисленные
средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы,
студенчество, молодежь в целом. Кредо фундаментализма несет
на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавистен
культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к
инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею "спасения"
нации через возвращение к золотому веку, когда буддизм, индуизм,
конфуцианство, ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, однако,
понимается неоднозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев
столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной
массе, средним слоям амплитуда идейных колебаний - от самых консервативных
(ориенти
...Закладка в соц.сетях
