Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...руемых на возврат к средневековью) до экстремистски
левацких.
Активизация возрожденческих течений (в мусульманских странах -
"Братья-мусульмане", хомейнизм, в Индии - "Джана сангх" и др.)
не служит, однако, свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный
феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к
его контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит
не о конце реформационного процесса, а наоборот, о начале его,
но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени)
, а массового движения за радикальную трансформацию традиционного
общества.
Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма" или "внедряемого
социализма" показали, что любая модель общества, какой
бы идеальной она ни была, окажется деформирована и нежизнеспособна,
если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более
неблагоприятную для этого почву. По замыслам, целям и даже конечным
результатам идейные процессы на Востоке иногда и напоминают
те, что имели место в Европе на рубеже нового времени, однако по
сути своей они могут рассматриваться скорее как модернизаторские,
чем реформационные в полном смысле этого слова. Для того чтобы
реформация на Востоке состоялась необходимо выявить и задействовать
внутренние импульсы развития.
ПОСТМАОИЗМ
Необходимость поисков внутренних ресурсов, способных поднять
экономику страны, с особой остротой стала осознаваться в Китае в
связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса,
проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.
Известно, что Mao Цзедун, постоянно противопоставлял практику
теории, принижая значение теоретического знания. "Великому кормчему"
принадлежат формулы, вроде "Простолюдины - самые умные,
аристократы - самые глупые", "Мудрость проистекает от народных
масс, интеллигенция - наиболее невежественная часть общества"
и т. п. Противник "книжного знания" Мао тем не менее использовал
положения некоторых из "книжников" для обоснования правоты
собственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход
к национальному духовному наследию в наиболее уродливых
формах проявился во времена "культурной революции". Конфуций и
его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими
интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фейцзы)
- прогрессивными мыслителями, представлявшими новые общественные
силы: феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то
наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.
В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики
традиции и объявлено начало "эпохи изучения традиции". Конфуцианство
вновь признано "фундаментальной ориентацией китайской культуры".
Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуцианству
был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоистского
Китая - Ли Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью
под названием "Переоценка Конфуция", в которой пересматривалось
негативное отношение к наследию "Учителя", наблюдавшееся в предшествующие
три десятилетия, особенно во время китайской культурной
революции. Авторитет Конфуция и Мен-цзы не только восстановлен,
но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии
для приверженцев "конфуцианского возрожденчества" как в самом
Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь,
Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусянь).
Изучение и в то же время переосмысление национальной философской
традиции идет в двух основных направлениях, а именно по
пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного
знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу
воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн
Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса
"Китайская - субстанция, западная - функция" антитезой: "Западная
- субстанция, китайская - функция".
Под "западной субстанцией" подразумевается современная модернизация,
а под "китайской функцией" - методы приложения "западной
субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский
народ должен реконструировать "китайское изучение" в соответствии
с "западной субстанцией", которая включает в себя науку,
технологию, производительные силы, институты управления и администрации,
западную идеологию (марксизм и все другие важные направления
современной мысли), а также сознательно использовать
последнюю для трансформации китайского менталитета^.
Современное направление китайской мысли, развивающееся в русле
конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства
именуется "новым конфуцианством". Получившее начало в
контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с провозглашением
"эры реформ и открытости", т. е. процесса модернизации
Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: автономии
личности и национального самосознания.
В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход
к конфуцианству (его главный труд не случайно назван "Китайская
эстетика"), "новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиозные
стороны конфуцианского учения. По-существу, инициатором "нового
конфуцианства" стала группа китайских философов, проживающих
за пределами Китая, преимущественно в США, - Ду Веймин, Юй
Инши, Чэн Чжуньин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом
видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйджи, Пан Пу.
"Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традиционной
китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична
от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для
них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции
и модернизации; утверждение возможности существования незападных
моделей модернизации; отказ от некритического восприятия
западных идей, ценностей, институтов; аргументированная критика
сциентизма; признание непримиримых противоречий между индивидуальной
свободой и общественным благом; отстаивание необходимости
"трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника
ценности"^.
"Новое конфуцианство " не стало основным направлением философской
мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны
официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось
столь значительным, что даже они вынуждены признать "новое конфуцианство"
наряду с марксизмом и либерализмом западного типа
одним из трех основных направлений китайской мысли со времен "движения
4 мая".
ЯПОНСКИЙ ВАРИАНТ "ПРОТЕСТАНТИЗМА"
Если в Китае только выдвигается задача "глубокой реконструкции",
то в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское экономическое
"чудо", стало возможным в значительной мере именно
потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на самостоятельное
переосмысление национальных культурных традиций.
Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования
предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование
индивидуализма. Культурной традиции, синтезирующей в Японии
конфуцианство, синтоизм и буддизм, претит мысль о том, что
человек - "владыка природы" или, что он имеет какую-либо ценность
вне социума. Вот почему идеология, которая могла бы выполнить
функции аналогичные протестантизму на Западе, была "выстроена"
в Японии по законам собственной логики.
Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренное
насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г.,
предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий
- предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (дословно
- учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган
(1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание
традиционного общества.
Согласно байгановскому учению, человек - одна из "10 тысячи
вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди
равноценны, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и
любой способен достичь состояния "совершенномудрого". В соответствии
с "небесным принципом", человек предназначен к определенному
виду занятий (японское сёкубун напоминает индийскую кастовую
систему). Человек реализует себя, занимаясь определенной профессиональной
деятельностью, необходимой государству: он как бы частица
единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим
в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают социальные
роли в своей значимости: "путь торговцев" равен "пути самураев",
ранее занимавших вершину сословной иерархии. У торговцев
свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу
воинов, - удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействуя
"успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает доскональное
знание и постоянное совершенствование в занятии-призвании,
усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим
выражением сыновьей непочтительности считается разорение отчего
дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т. е. при
удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть,
а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно
иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы
оставаться истинной, бережливость должна исходить из "изначального
сердца", неискаженного индивидуальным сознанием.
В сингаку и других реформаторски ориентированных японских
учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я"
исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается
средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реализуются
в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения
определенной социальной роли. В то же время в них поддерживаются
дзен-буддистская и синтоистская установки на единство
человека с природой. Философия японского аналога протестантизма
строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматривающей
взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою очередь
гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем самым
не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором
капитализации общества.
Японский пример свидетельствует о возможности реализации национальных
вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей
традиционное общество в современное.
"НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ"
МАХАТМЫ ГАНДИ
Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народами
иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет.
Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов.
Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналиями
как, скажем, экстравагантным создателем "Третьей мировой теории"
лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апостолом
ненасилия Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при
всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов
"новых" теорий объединяет нечто общее - дух возрожденчества.
Именно эта определенная архаичность воззрений побуждает критиков
проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии их,
кажущихся отсталыми, воззрений. Но разве идеология Реформации
не была "возвращением вспять и в то же время возвращением на новом
уровне, на новом витке исторической спирали"?" Гандистская
"ненасильственная цивилизация" безусловно не есть буквальное повторение
прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства
будущего.
Махатма (букв. "Великая душа", так назвали Ганди его соотечественники)
кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий
принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в
человеке животного начала, ненасилие (ахимса) как свидетельство,
знак его божественной сущности. Ахимса - синоним Истины-Бога, ее
душа и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал
ненасилия не оригинален, как "вечная истина" он зафиксирован в
заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы претворить
заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного
бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет историей
экспериментов с Истиной-ненасилием. Ганди осуществляет невиданный
ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за
национальную независимость - сатьяграха. Он вынашивает проект
Рамарадж (Рама - земное воплощение бога Вишну - М. С.)-
"царства Божия на земле", основанного на универсальном торжестве
принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному
производству, по словам Ганди, "убивающему гармонию человека
с природой", ставшим "змеиной норой", в которой гнездятся "сотни
змей": города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, эксплуатация
женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в
Бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения
и т. д. ^. Вместо машины - прялка как символ кустарного
промысла; вместо централизации производства и роста городов -
децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации
- "опекунские" отношения; вместо буржуазной демократии
- ненасильственная политическая структура, именуемая "сварадж"
и мыслимая как "конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих"
деревень, каждая из которых - своеобразное государство,
обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом
(советом из пяти членов); вместо разделения религии и политики -
их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно
быть нравственным, а следовательно, религиозно оправданным; наконец,
вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза свободных
народов, действие "закона любви" в международных делах.
Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта "ненасильственной
цивилизации". "Возможно, - писал он за два года
до своей насильственной смерти, - мне язвительно заметят, что все
это утопия и поэтому не стоит даже об этом думать. Если Эвклидова
точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет
непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность
для будущего человечества"^.
При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены "болевые
точки" индустриальной цивилизации, содержится тот критический
пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто
ищет путей преодоления социально-экономического отставания, удерживая
их от слепого копирования чужих общественных моделей. Эта
критика может оказаться плодотворной и для тех, кто пребывая в
материально благополучных странах, тем не менее осознает необходимость
совершенствования, движения по пути создания лучшего мира
не для одних только "избранных" наций, но для человечества в целом.
Сегодня Восток - на перепутье. От того, каким будет его выбор,
зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная
парадигма западного образца, оправдается гегелевское предсказание
духовно-интеллектуального развития Европы как телеологической цели
всего человечества. Но ожидания европеизирующего монолога, которым
была отмечена первая половина XX в., кажется, сменяются все
более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и
вечного диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение
богатства культуры во всем его многообразии.
Закладка в соц.сетях
