Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...жной метафизическо-онтологической основе затем воздвигается
учение о свободе, в котором рассматривается сначала отрицательное,
а потом положительное понятие свободы. Отрицательные
определения свободы - свобода человека "от..." (от внешнего мира,
своего тела, своего характера, от своего прошлого, от Бога). Согласно
Лосскому, уже на ступени отрицательной свободы человека совершается
переход к свободе положительной: "человек оказался свободным
от всего, что есть в мире, и даже от Того, Кто выше мира" (С. 576).
Формальная свобода человека перерастает в содержательную материальную
свободу - при условии, что в распоряжении людей находится
"бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного
разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины"
(С. 583). Завершается учение Лосского проработкой идеи Царства Духа
как Царства Божия. Оно противопоставляется - как Царство любви
и красоты - Царству вражды, обособления, себялюбия, "взаимного
стеснения бытия", которое Лосский называет "душевно-материальным
царством" (С. 582). Путь "вверх", из низшего царства в высшее, связан
с добровольным отречением от использования безграничной формальной
свободы и бесповоротным выбором пути добра. Это и означает
"благодатное всемогущество положительной материальной свободы
в Боге и Царстве Божием" (С. 597).
Таковы основные идеи выдающегося русского философа Николая
Лосского.
Глава 10
ЛЕВ КАРСАВИН (1882-1952)
ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ
Лев Платонович Карсавин родился 1 декабря 1882 г. в Санкт-Петербурге.
В 1901 г., после окончания гимназии, Л. Карсавин поступил
на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета,
где стал учеником известного историка И. М. Гревса. В
1906 г., удостоенный золотой медали за дипломное сочинение об эпохе
падения Римской империи, Карсавин был оставлен на кафедре общей
истории для подготовки к преподавательской деятельности. В
1910 г. он сдал магистерские экзамены. В 1910-1912 гг. Карсавин,
получив командировку за границу, работал в библиотеках Парижа,
Рима, Генуи и Флоренции. В 1912г. была написана, ав 1913г. защищена
магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни в Италии
в XII-XIII веках"; докторская диссертация "Основы средневековой
религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии"
была опубликована в 1915 г. С 1913 г. Карсавин - профессор Историко-филологического
института. Интересы Карсавина тем временем
все более перемещались из исторической науки, из области медиевистики
в сферы философии и богословия, о чем свидетельствуют его
сочинения: "Католичество" (1918), "Saligia" (1919) и др. С 1918 г.
Карсавин был профессором Петербургского университета, а с 1920 по
1921 г. - его ректором. Осенью 1922 г. вместе с другими деятелями
науки и культуры его выслали из Советской России на так называемом
философском корабле. В первой половине 20-х годов в Берлине
были опубликованы превосходные работы Карсавина - "Диалоги",
"Джордано Бруно", "Философия истории" (1923), "О началах (Опыт
христианской метафизики)" (1925) и др.
С 1924 г. началось сближение Карсавина с евразийским движением.
Переехав в Париж в 1926 г., он участвовал в работе издательства
и газеты "Евразия" и так называемого Евразийского семинара, публикуя
те свои социально-философские и богословские сочинения, где
воплощались главные идеи евразийства.
В 1928 г. Карсавин принял приглашение Каунасского университета,
заняв кафедру всеобщей истории. Освоив литовский язык, он читал
лекции по всеобщей истории. В Литве вышли в свет важнейшие
работы Карсавина - "О личности" (1929), "Поэма о смерти" (1931).
На литовском языке были написаны шеститомная "Европейская история
культуры" и статьи для Литовской энциклопедии. В 1949 г. Карсавин
был арестован и в 1950 г. сослан в лагерь Абезь (Коми АССР),
где 20 июля 1952 г. умер от туберкулеза.
Л. Карсавин - один из самых значительных мыслителей русского
религиозного ренессанса XX в. В центре его исторических, богословских,
философско-исторических, историко-философских исследований
- проблемы Абсолюта и личности'.
ФИЛОСОФИЯ АБСОЛЮТА
Л. Карсавин, как было сказано, начал свою научную деятельность
как историк-медиевист. Его интересы были направлены на изучение
ересей и монашества в Италии и на юге Франции в XII-XIII вв.
Вместе с тем исследования давнего прошлого были объединены в его
творчестве с попытками осмыслить исторические формы отношений
между Россией и Европой, Востоком и Западом. Ереси не случайно
так интересовали Карсавина: они свидетельствовали о внутреннем
обновлении христианства, что соответствовало общей тенденции "религиозного
обновления" в русской культуре XX в.
Ключом для раскрытия этой проблематики Карсавин считал понимание
Абсолютного. Все находится в связи с Абсолютом, независимо
от того, как мы его понимаем и интерпретируем... "В противном случае
Абсолютное не было бы абсолютным, и религия опустилась бы до
бессодержательной игры слов"'.
Исследователи выделяют четыре этапа интерпретации Абсолютного
у Карсавина.
Первый этап: становление понимания Абсолютного, анализ его
свойств и определений, как они возникли в истории богословия. Характерны
в связи с этим первые философские работы Карсавина -
"Saligia" (1919), "Глубины сатанинские" (1922), "Noctes Petropolitanae
(Петербургские ночи)" (1922).
Второй этап: Карсавин применил свое понимание Абсолюта к индивидууму,
социальным группам, нации, культуре, человечеству и
истории. Это время написания его важнейшей работы "Философия
истории" (1923).
Третий этап по времени пересекается со вторым. Карсавин уточняет
понимание Абсолютного, расширяя и распространяя его на мировую
историю. Русская история предстает как необходимое и ценное
звено истории мировой. Основная работа этого периода - "Восток,
Запад и русская идея" (1922). В 1925-1929 гг. Карсавин пытался
выделить именно евразийский элемент в русской истории, признав его
наиболее значимым.
Четвертый этап: попытки Карсавина применить интерпретацию Абсолютного
для онтологического понимания индивида и общества. Это
означало метафизическое углубление его философской системы и самого
понимания Абсолютного. В этот период были написаны лучшие
произведения Карсавина - "О личности" (1922), "О началах" (1925)
и "Поэма о смерти" (1931).
Каковы главные идеи философии Абсолюта Карсавина?
В первой философской работе "Saligia" речь идет об абсолютности
как свойстве Бога в связи с другими его свойствами, например безусловностью^
В этом же сочинении появились темы, которые занимали
Карсавина на протяжении всего его творчества. Это анализ теизма и
пантеизма. Философ отмежевывался от обоих этих направлений, ибо
считал, что они ограничивают, "умаляют" (карсавинский термин) понимание
Абсолюта. О теизме Карсавин писал: "Если Бог - существо
абсолютное... тварь, как нечто отличное от Бога, существовать не может...
Если же тварь существует как нечто отличное от Бога, тогда
она и независима от Бога, существуя в себе и через себя как самобытие"^.
И она, таким образом, умаляет абсолютность Бога. Итак, ограничения
абсолютности Бога через самобытие твари характеризует теизм.
Теистиеские культуры воплощают, по мнению Карсавина, антропоморфизм,
т. е. преувеличение роли человеческого начала. Усовершенствование
земного обустройства, его институтов становится самоцелью.
Разделение истины на божественную и земную порождает теории
прогресса, релятивизм и индивидуализм. Человек объявляется
самодостаточным, что несет с собой опасную духовную тенденцию.
В пантеизме, напротив, человек понимается как подчиненный Богу
элемент мира. Но с этим связан другой тип умаления Абсолюта. "Если
Бог абсолютен, а все - в том числе и так называемое тварное - Бог,
Бог не может быть абсолютным, ибо тогда Он изменяется и развивается"^.
Интерпретируя себя как "момент божественного", человек как
бы соглашается на свое несовершенство. Пантеистические культуры,
согласно Карсавину, скорее воплощают равнодушие к земному устройству.
Оба типа умаления Абсолютного преодолеваются христианством:
история достигает полноты только в христианской культуре,
утверждает Карсавин. Ибо христианство преодолевает дуализм Бога
и человека; оно предлагает учение об Абсолютном, как бы превозмогающем
разрыв между Творцом и его творениями. Христианство создает
учение о мире, "идею Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления".
"Христианство завершает пантеизм и теизм"^.
Карсавин прослеживает путь идеи Бога как Абсолюта. В работе
"Глубины сатанинские" он показывает, какое значение для религиозно-философских
учений имела идея триединства. "Первоначало, источник
всего и в космологическом и логическом смысле, едино по существу,
но тройственно в своих проявлениях, или модусах. Это -
"Неминуемый", "Отец всяческого", "Первый свет... "^ Правда, впоследствии
идея триединства приобрела иной вид: "Если человечество
призвано к единству по образу Божественной личности, то вся онтологическая
структура человека и мира вообще должна исходить из
триединства"^. И если Карсавин толкует здесь понятия "Бог" и "Абсолют"
как синонимы, то позднее он пользуется преимущественно понятием
"Абсолют".
В основе понимания Абсолютного у Карсавина лежит критически
интерпретированная онтологическая концепция Всеединства. Метафизика
Всеединства была в центре философских систем многих русских
мыслителей, о которых шла речь в нашем учебнике (А. С. Хомяков,
В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, Н. О. Лосский). Основная идея философии Всеединства
Карсавина состоит в обосновании божественности и многообразия,
плюралистичности как онтологического принципа целостного
Вселенского и человеческого бытия. "Абсолютное бытие... есть абсолютное
совершенное Всеединство. Оно - все, что только существует,
все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не
что иное, как его момент, в Нем полный и совершенный. Абсолютное
Всеединое не простая данность или совершенство, не "actus purus".
Оно и акт и потенция, и "esse" и "posse". Оно совершенное "possest", -
как говорил Николай Кузанский"".
Обоснование плюралистичности Абсолюта как Всеединства всех
его моментов становится в философии истории Карсавина исходным
пунктом для интерпретации мировой истории. Существование различных
культур предстает как реализация различных потенций Абсолюта
и подчеркивает их само- и равноценность. Карсавин обращается в
особенности к отношению между Востоком и Западом, между восточной
и западной культурами. Россия для Карсавина есть прежде всего
часть христианского мира. Располагаясь между двумя культурными
"фронтами" и ориентируясь на Запад и Восток, Россия как раз и
призвана решить задачу объединения разнообразного, плюрального.
Единство должно осуществиться через воссоединение культур.
Карсавин формулирует задачу русской культуры следующим образом:
"Задача православной культуры и универсальна, и индивидуально-национальна.
Эта культура должна раскрыть, актуализировать
хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия актуализированного
в западной культуре (в этом смысл "европеизации")
и восполнения этого принятого через свое. "Восполнение" - это как
раз национальная задача, без которой не бывает вселенской"'". Карсавин
говорит о "самоотдаче" и "самоутверждении" как принципах реализации
Всеединства. "Чтобы всецело принять и сделать собой чужое,
надо перестать быть самим собой, смириться и принести себя в жертву.
Однако для воссоединения не менее необходимо выразить себя и
все свое"". Эти идеи Карсавина стали как бы прологом к его сотрудничеству
с евразийцами. Сотрудничество это оказалось временным.
Попытки Карсавина дать евразийству идеологическую платформу
выявили слабость его теоретических позиций, что, в частности, было
связано с прославлением "идеократии", т. е. единой государственной
идеологии и даже "творческого, народного" характера русской революции".
Самым ценным вкладом Карсавина в философию XX в. была его
концепция личности, тесно связанная с темой Абсолюта.
ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ
Эпиграфом к философии личности Карсавина могут служить следующие
слова из его книги "О личности": "В совершенстве своем все
сущее лично". Карсавин - персоналист в философии и богословии.
Его философско-исторические представления также основываются на
идее всеединого субъекта. Субъект исторического развития - всеединое
человечество, "человечество как конкретное всевременное и всепространственное
единство всех своих моментов, вплоть до условно
последней, до конкретного индивидуума"". Конкретного индивида
нельзя определить однозначно. У него много сторон и измерений,
"качествований", по выражению Карсавина. "Я осознаю себя и как
данное качествование и как все другие качествования в возможности,
которая не есть отсутствие других качествований, но особого рода их
присутствие, или наличность, не простая чистая возможность их появления
или моего становления ими, не отвлеченное формальное их единство,
но как бы "стяженное" их единство, конкрето-реальное и в то же
время не различенное и дифференцировавшееся"". К этим "качествованиям"
относятся, в частности, психические состояния - бодрствование,
способность мыслить, печалиться, рефлексировать и т. д. Beeединый
субъект находится в непосредственной связи с Абсолютом, с
идеальным. "Душа наша - момент Абсолютного, она развертывается
в себе самой, развертывает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное
в ней стяженно'"\
Определив связь между всеединым субъектом и Абсолютом, Карсавин
вводит понятие "индивидуальность", мысля выявить отношение
между субъектом и "другим". Отношение между двумя субъектами
Карсавин рассматривает как отношение "себя" к "другому", "чужому".
И только через это отношение возможно определить субъект в
качестве индивидуума.
Личность - центральное понятие в философской системе Карсавина.
На его фундаменте выстраивается понимание социальных целостностей
- семьи, социальной группы, нации, культуры, человечества.
Все эти социальные целостности - единицы - представляют,
по Карсавину, высшие личности. Индивид конкретизирует "качествования"
таких личностей в себе. Он является индивидуализирующим
моментом "высшей личности". "Частное всеединство во всеединой душе
не может существовать вне общего, т. е. вне качествований высшей
индивидуальности... во всеединой душе все моменты равнозначны и
равноценны и все одинаково полны и едины в ней"^'.
Диалектика общего, особенного и единичного возникает не из ничего,
а дана "существованием всего во всем". Индивид свободен в
выборе качествований. Их он может лишь актуализировать, а не творить.
Итак, личность, можно понять только лишь через ее отношение
к высшей личности. Связь между индивидом и высшей личностью
фиксируется понятием "симфоническая личность". В концепции личности
Карсавин снова возвращается к принципу Триединства. Но теперь
он берется не столько как символ единства всего во всем, сколько
как динамический принцип с тройным диалектическим ритмом. Согласно
формулировке Карсавина, личность развертывается как "самоединство,
саморазъединение, самовоссоединение, именно в этом онтнческом
их порядке"". Самоединство в начале - неразъединенность
всех определений, чистое единство как первый способ бытия. Во втором
способе бытия речь идет о множестве проявлений моментов, которые
непрерывным потоком как бы выходят из первого и наделяют его
определениями. Эта насыщенность моментами впадает не в бездонное
ничто, а в третий способ бытия, в ""самовоссоединении" опять образует
единство" (Г. Веттер)"^.
Динамическую триединую структуру личности Карсавин накладывает
на христианское представление о человеке с его центральными
понятиями любви и жертвы. Вместе с тем его концепция личности -
через тщательную проработку темы смерти - приближается к экзистенциалистским
трактовкам. Стремление из себя к другому - своего
рода отделение от себя, отъединение. Но "смерть своего Я", добровольная
его жертва - любовь - через принятие в себя чужого Я -
есть и воссоединение со своим, Я-возрождение. Через самоотдачу и
воссоединение своего Я и принятие в себя другого Я, по Карсавину,
происходит совершенствование личности". Эта динамика включает элемент
свободы субъекта. Карсавин убедительно обосновывает свободную
способность человека через добровольное самоограничение включить
в себя другое Я, что сближает его учение с "диалогическими"
пониманиями личности у Ф. Достоевского, М. Бахтина, М. Бубера.
Подытожим главные идеи философии Л. Карсавина и его вклад в
философскую мысль XX в. Это:
- попытка предложить новую версию философии Абсолюта, прежде
всего концепцию онтологии, одновременно основанную на принципах
множества, плюральности и нерасторжимой целостности;
- толкование принципа троичности как непреходящей богословской
и философско-метафизической традиции, позволяющей на новом
уровне культуры осмыслить диалектику изначального "первоединства",
его последующего "саморазъединения" и необходимого "самовоссоединения";
- использование принципа плюральности и цельности, их единства
для обоснования самоценности, уникальности и в то же время
единства, взаимозависимости культур, в том числе культур Запада и
Востока;
- толкование судеб России и в контексте единых целей христианской
культуры, и в плане уникальной евразийской единящей миссии
российской культуры;
- персоналистская теория, объединяющая основополагающий принцип
личности с идеей единого "личностного начала" везде и во всем:
непосредственно в мире человеческих индивидов и в социальном мире,
где достоинство личностного единства (симфонической личности) присваивается
семье, народу, человечеству как "всеединому, всепространственному
и всевременному субъекту"^, как способам проявления,
актуализации "высшей личности".
восток
ВОСТОЧНЫЕ ТРАДИЦИИ И
СОВРЕМЕННОСТЬ
Колониальное "вторжение" с Запада потрясло укоренившиеся устои
политической и социально-экономической организации восточных
обществ, бросило вызов традиционным идеалам, поставило под сомнение
ценности национальной культуры. Вторжение было одновременно
разрушительным и жизненосным: рушились устои политической
деспотии, общинного строя, а вместе с тем пришли в упадок кустарные
промыслы и проч., но в то же время пробуждалось национальное
самосознание, стимулировался поиск выхода из состояния экономического
отставания и духовного застоя, наступил конец затянувшейся
эпохи средневековья.
Философская мысль как "духовная квинтэссенция" времени отразила
свершившиеся перемены, наметившиеся тенденции продвижения
в будущее.
КУЛЬТУРНЫЙ нигилизм
ФИЛОСОФОВ-МОДЕРНИСТОВ
Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в
нигилизме по отношению к собственным культурным, в том числе и
философским, традициям, на которые возлагалась главная ответственность
за общественное отставание, вызванное отсутствием духовной
мотивации к прогрессу. Нигилисты в среде восточных интеллектуалов
склонялись к безоговорочному восприятию "духовности" Запада как
единственной панацеи от упадка, застоя.
Весьма показательна в связи с этим позиция самого влиятельного в
кругах буржуазной интеллигенции и студенчества лидера "интеллектуальной
революции" в Китае Ху Ши (1891-1962). Китайский философ
жестко порицал восточную цивилизацию - "цивилизацию рикш"
и страстно восхвалял современную западную цивилизацию - "цивилизацию
автомобилей". Причина столь разительного разрыва между
ними, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного
склада ума характерна материалистичность, в то время как
для западного - рационалистичность. Признаком "материалистичности"
Ху Ши считал "удовлетворенность судьбой", "подчиненность
материальной среде", неспособность и нежелание переделать ее, "леность
ума и духа". Рационалистичность же толковалась им как "неудовлетворенность",
творческая активность, стимулирующая развитие
философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход
к ним.
Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных
устоев, склоняясь к эффективной продуктивности "непрерывных,
капля за каплей, реформ" на основе интеллектуального и морального
обновления личности. Он ратовал за "здоровый индивидуализм", который
один может обеспечить свободу и благополучие одновременно
каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху
Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма
Гексли и прагматизма Дж. Дьюи, чье воздействие испытали на
себе и многие другие мыслители Востока.
Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось
избирательностью, обусловленной приоритетными интересами
философов стран Востока. Их внимание привлекали идеи, работавшие
на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе
и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и социальному
дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения
по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма
(прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским
аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт).
Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к
прагматизму, выдвигавшему программу "реконструкции в философии",
превращения ее в метод решения прагматических жизненных проблем
(У. Джемс, Дж. Дьюи). И наконец, утверждение человека как субъекта
общественных преобразований находило поддержку в философии,
которая акцентировала творческое и волевое начала человека-деятеля
(А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).
Нигилистическое отношение к собственной национальной философской
традиции и обращение к какой-либо из западных философских
систем, наиболее характерное для начала XX в., оказалось ограниченным
во времени и по степени своего распространения, хотя тем
не менее можно говорить о формировании целых школ "китайского
прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т.п.
ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ
Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исключительно
с Запада, вызвала острую критику в интеллектуальных кругах
стран Востока. По словам С. Радхакришнана (1888- 1975), крупнейшего
из индийских философов XX в., жаждущие подражать Западу
с корнем вырывают древнюю цивилизации, предлагают во имя якобы
процветания и благополучия Индии выбрать "духовной матерью" Англию,
а "духовной бабушкой" - Грецию. Однако подобное отношение
к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить
в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство'". Вот почему
разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном
фундаменте" национальной культуры ^ что не исключает, а напротив,
обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.
Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются
через синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный
мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опубликована
фундаментальная "История мусульманской философии"^,
основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян
Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию так называемого
"диалектического монадизма". В ее основе - атомистические
построения калама - мусульманского схоластического богословия.
Вслед за приверженцами калама - мутакаллимами - М. Шариф
утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших
неделимых частиц, которые он именует "монадами". Монады
- один из трех типов бытия. Первый - "конечное Бытие-Бог;
второе - духовные сущности (монады); третий - пространственновременной
мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая
человеком, суть духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку
Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы.
Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие - большей.
Божественная свобода - источник одновременно монадической детерменированности
и свободы.
Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако
он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие
и даже взаимопрониконовение. Он также "дополняет"
Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по
своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам:
движение Я через не-Я или скорее еще не-Я к синтезу обоих в
более развитое Я^.
Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая
схема исламской схоластики выражена в западных философских терминах
и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию
как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми
философскими стандартами. Еще более существенно "диалектическое"
переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное
обоснование под процесс развития во всех его проявлениях - природных
и общественных.
Пример синтеза восточной и западной традиции демонстрирует
также видный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895-1990)
своим "новым конфуцианством", основные положения которого интерпретированы
как логические концепции. Согласно Фэн Юланю,
"новое рационалистическое конфуцианство" базируется на четырех
метафизических "столпах": принцип, материальная сила, субстанция
Дао и Великое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции:
поскольку существуют вещи, должны быть и специфические принципы;
вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно
актуализируется в вещи: он принадлежит сфере реальности, а не актуальности.
Концепция материальной силы следует из пропозиции:
поскольку существует принцип, должна быть материальная сила, благодаря
которой может существовать вещь; материальная сила не принадлежит
актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает
"универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", постоянного
изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть
все, и все есть одно, представляет собой общее имя для всего, оно
соответствует Абсолюту западной философии.
По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения
неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате фа
...Закладка в соц.сетях
