Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...нта, которое может показаться сугубо внутренним
делом философии, было довольно точным барометром, фиксирующим
не только состояние культуры, назревающие и происходящие
в ней изменения, но и характер более общих социально-исторических
процессов. Не однажды в истории XIX и XX столетий на первый
взгляд возвратное движение философской мысли "назад к Канту"
было интегральной частью интеллектуальных поворотов, которые
несли с собой глубинное обновление человеческого духа. Борьба человека
и человечества за свободу - со всеми ее достижениями и поражениями
- удивительно быстро находила свой отголосок в том, какое
место в культуре того или иного времени, той или иной страны занимала
философия Канта. По крайней мере отечественная история нового
и новейшего времени дает тому убедительное подтверждение. Духовному
подъему, взлету культуры России сопутствовала возрастающая
популярность кантовской мысли - что случилось, например, в
начале XX в., в серебряный век российского духа.
Самые ранние в России исследования и лекционные курсы, посвященные
Канту, были относительно немногочисленны. Надо отметить
книгу А. С. Лубкина "Письма о критической философии", опубликованную
в Санкт-Петербурге в 1805 г., т. е. через год после смерти
Канта^. Философские очерки о Канте в первой половине XIX в. в
основном включались в общие лекционные курсы по истории философии,
как это было, например, в книге А. Галича "История философских
систем, по руководствам составленная" (СПб., 1818-1819.
Кн. 1-2.). Историко-философские сочинения А. Боровкова, И. И. Давыдова,
С. С. Гогоцкого, В. Н. Карпова были прямо или косвенно
обращены к философии Канта. Немецкая классическая философия, и
в частности кантовская мысль, стала все более входить в круг российских
философских дискуссий, о чем свидетельствует, например, переписка
Н. В. Станкевича 1836-1840 гг.
Однако и публикация переводов сочинений Канта и развитие кантоведения
в России тогда были весьма замедленными. Им еще пришлось
ждать своего исторического часа. В 60-90-е годы XIX в. -
вместе с оживлением общественной жизни и культуры, обусловленным
отменой в 1861 г. крепостного права и некоторыми политическими
реформами, - происходит настоящий подъем кантоведения в России.
Это выразилось прежде всего в опубликовании переводов важнейших
сочинений Канта. В 1867 г. в Санкт-Петербурге вышла "Критика
чистого разума" в переводе М. Владиславлева, а в 18961897
гг. - в переводе Н. М. Соколова. "Критика практического разума"
публиковалась сначала в сокращенном виде (в 1878 г. в переводе
И. Панаева), а в 1897 г. - без сокращений, в переводе Н. М. Соколова;
вместе с "Основоположением к метафизике нравов" она выходила
также и в 1879 г. в переводе Н. М. Соколова. "Критика способности
суждения" (в переводе Н. М. Соколова) была опубликована первым
изданием в 1898 г. "Пролегомены" (в переводе В. С. Соловьева) публиковались
дважды - в 1889 и 1893 г.
Темп публикационной деятельности, взятый российским кантоведением
во второй половине XIX в., сохранился и в начале XX столетия.
В 1900 г. была опубликована "Антропология" (в переводе
Н. М. Соколова), в 1908 г. (в его же переводе) - "Религия в пределах
только разума", а в 1915 г. (в переводе И. К. Маркова) - "Логика".
Пришел черед и более мелких работ Канта, в том числе докритических
произведений, переводы которых публиковались в России в
основном между 1900 и 1917 г. (особенно активно до 1905- 1906 гг.).
Переводческая деятельность кантоведов поднялась на новую, более
высокую ступень. Так, "Критика чистого разума" была издана в переводе
Н. О. Лосского (в целом более удачном, чем прежние переводы)
- первым изданием в 1907 г., а вторым изданием в 1915 г. "Критика
практического разума" в переводе Н. М. Соколова вышла в 1908 г.
вторым изданием.
Подводя итоги, можно сказать, что до революции отечественные
кантоведы уже сделали доступными публике основные сочинения Канта,
известные к тому времени. Ряд работ, правда, оставался непереведенным.
Имена кантоведов дореволюционной России - славные для отечественной
культуры: А.И. Введенский, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот,
А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, Н. П. Ляпидевский,
И. К. Марков, П. И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н. М. Соколов,
В. С. Соловьев, К. Сотонин, М. М. Стасюлевич, П. В. Тихомиров,
Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. А. Фляксбергер, С. Л. Франк,
Г. И. Челпанов, В. М. Чернов, Г. Г. Шпет, А. М. Щербина, В. Ф. Эрн,
Б. В. Яковенко. Весьма важное значение для философии имели в
России переводы зарубежных кантианцев - в особенности сочинений
таких известных авторов, как В. Виндельбанд, Г. Коген, А. Ланге,
П. Наторп, Ф. Пульсен, А. Риль, К. Форлендер, И. Шульце и др.
Можно, следовательно, утверждать, что приобретший влияние на Западе
на рубеже XIX и XX столетий лозунг "назад к Канту" был никак
не чужд России; и более того - интерес к Канту в этот период реализовался
в поистине интернациональном философском движении, почти
синхронно взявшем старт в разных странах.
В начале XX в. молодое поколение философов России понимало
лозунг "назад к Канту" достаточно конкретно: он звал в первую очередь
к новому пониманию текстов Канта, которые читались и изучались,
конечно же, в оригинале, хотя именно в это время появились
более качественные их переводы на русский язык (например, как уже
упоминалось, перевод "Критики чистого разума" Н. О. Лосского). Но
дело было не только в этом. Российские философы, увлеченные Кантом,
устремились в Германию, где профессиональное кантоведение
переживало едва ли не самый блестящий период своего развития, сделавшись
общекультурным феноменом международного значения. Ехали
главным образом в Марбург, в университет, чтобы учиться у Германа
Когена, лидера марбургской неокантианской школы (некоторые отправлялись
к Генриху Риккерту, главе баденской школы неокантианства).
Но даже те философы, которые считались кантианцами, -
Ал-др И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, С. И. Гессен,
Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко - отнюдь не были апологетами Канта.
Отношение российских мыслителей к философии Канта и кантианцев
было достаточно глубоким, оригинальным и, как правило, критическим.
Главные идеи Канта, которые получили наибольшее признание
в философии серебряного века: 1) критицизм; 2) идея о примате
практического разума, первостепенном значении нравственной и философско-правовой
проблематики; 3) принцип автономии личности;
4) идея свободы, отстаиваемая наряду с признанием природного детерминизма;
5) мысль об абсолютности добра, о чистоте долга; 6) идея
антиномий; 7) обоснование идеальности пространства и времени.
Резкой критике со стороны русских философов подвергались:
1) субъективистский трансцендентализм гносеологии Канта, имеющий,
по мнению русских философов, своим социально-философским и нравственным
следствием индивидуализм; 2) априоризм и агностицизм, не
учитывающие в полной мере единство мира и познания; 3) разъединенность
субъекта и объекта, философский дуализм; 4) неудача в
приведении знания к синтетическому единству; 5) ограниченность
формализма в этике; 6) недостаточное внимание к бытийственным,
онтологическим определениям действительности и мысли; 7) рассмотрение
"религии в пределах только разума".
Из специфических идей Канта особое внимание привлекли размышления
о вещи самой по себе, о разделении явления и "сущего в
себе". Такое разделение, что верно подметил Вл. Соловьев, привело к
резкому противопоставлению якобы лишь эмпирического познания
"одних" явлений и метафизического осмысления сущего самого по
себе. В. Соловьев писал: "Под явлением я понимаю познаваемость
существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе
или о себе разумею то же самое существо, то есть в его собственной
подлежательной действительности. Отсюда вытекает соотносительность
этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из
них метафизической сущности исключительно, а другую - столь же
исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким
образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для
другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным
познанием и познанием метафизическим может быть только относительное
или степенное"^. Эта соловьевская критика объективно имеет
своей мишенью скорее не концепцию самого Канта, а крайний позитивистский
кантианизм, использовавший кантовское различение вещи
самой по себе и явления для категорического противопоставления
"физического" и метафизического познании^. Для Соловьева и других
русских философов и физика и метафизика равно озабочены "познанием
сущего в его явлениях"; отличие метафизического познания
лишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельном
обнаружении"^.
Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики касается
также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра".
Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии и
основоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьева
с Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз в
этом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивало
то, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой теоретического
разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертии
души и свободе воли. "Полагая... прямую зависимость этического вопроса
от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения,
диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, как
известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала,
из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы,
ограничивая достоверность этих метафизических положений их
нравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственное
начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться
признанием этих метафизических положений как только нравственных
постулатов, то при объективном понимании нравственного
начала, как выражающегося в известном общественном идеале - именно
свободной теократии, которая может иметь положительный смысл
только в деятельности Бога, бессмертия и свободы, - является необходимым
убеждение в этих метафизических истинах как таких, то
есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их
практической желательности"^.
Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцендентализм,
а также последующее развитие философии Гегелем, Фейербахом,
Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали,
подобно Вл. Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное развитие
новой Европы - как в своем чисто философском, так и в своем
положительно-научном разветвлении - страдает каким-то общим коренным
недугом..."^. "Коренной недуг", поразивший именно метафизику,
выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т. е. односторонне
принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группируемых
вокруг тех или иных полярных идейных противоположностей.
Это, например, противоположные "идеальные построения трансцендентных
философов и механические построения философствующих
натуралистов", противостояние материализма и идеализма в
целом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализма
и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т. д.
Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленной
религиозной метафизики российских философов второй половины
XIX-начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности,
философского синтеза. Речь идет, во-первых, об историкофилософском
критическом синтезе - о заимствовании всего ценного,
что может быть обнаружено в традиционной и современной философии,
но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемых
друг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтез
философии и науки, но (Луществляемый не под флагом сциентизма, а
с позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой
духовной миссии философско-метафизического познания. Втретьих,
большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось
осуществить новый синтез философского и религиозного знания,
построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась
задача подвести новые основания под единство философских
дисциплин - гносеологии, онтологии, этики, эстетики.
Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии,
объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике
противопоставлялась "диктаторским" системосозидающим
устремлениям европейского философствования. Философы России
выступали против перерастания единства философии в застывшие
системы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии
к жизни - и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека,
к его целостному опыту, и к жизни общества. Российская философия,
как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии
жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом
русской культуры, а потом развивалась и под определенным
влиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона
и О. Шпенглера
Итак, новое для начала XX в. слово русской философии состояло
в следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией,
создав так называемую онтологическую гносеологию,
а последнюю хотели синтезировать с акзистенциальноперсоналистским,
смысложизненным и религиозно-метафизическим
подходами. Далее, к этому и так уж необычному для того
времени философскому сплаву считали необходимым добавить такую
новейшую критику разума, которая радикально отличалась бы от
кантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума,
и открывала бы внерациональным формам человеческого духа
узаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции именно
в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже
отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т. е. позже,
чем в русской мысли.
Всесторонняя критика европейского рационализма в широком
смысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления)
основывалась в русской мысли конца XIX - начала XX в. не
только на критике классического рационализма. Критическому анализу
были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности
эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительно
которых высказывалась типичная для русской философии оценка,
согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятый
ими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историю
рационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В.
Джемс не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное,
о котором они пытались вести речь,' в конечном счете оказалось
побежденным "малым разумом", т. е. рассудком^.
В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева и
Л. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание,
согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъект
и объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущностей"
и т. д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению
от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части
болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненную
сыпь мира - являющееся нам в пространстве и времени материальное
бытие. Наука познает действительность, но действительность эта
не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления"^. Так
христианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познания
могут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" разорвано.
И лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект в
гносеологии^".
Раскрывая особенности развития философии в России, исследователи
справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответственно
более позднему развитию на российской почве специализированного
философствования) теория познания, или гносеология, в качестве
систематического раздела совокупного философского знания, или особой
философской дисциплины, появилась довольно поздно^'. Лишь в
последние десятилетия XIX и начале XX в. российские философы -
несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков испытала
своего рода бум логико-гносеологических, методологических
исследований, - стали уделять более пристальное внимание проблемам
теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменения
накапливались так стремительно, что в России первых десятилетий
XX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно.
Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным осмыслением
новейших достижений западной философской мысли. 06
этом можно судить не только по монографиям российских авторов,
углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н. О. Лосский
"Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания.
06 основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по философской
периодике. Речь идет, например, о журнале "Вопросы срилососрии
и психологии" (выходившем с 1885 по 1918 г.), о международном
философском альманахе "Логос" (учрежденном в 1910 г.), периодическом
издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913 г.
несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено теории
познания. В них были опубликованы статьи П. Наторпа "Кант и
марбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия марбургской
школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мистицизм
в современной философии", Н. Лосского "Имманентная философия
В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философские
воззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля",
Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "Гносеология
Лотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение". Уже
из этого перечня тем и авторов одного периодического издания становится
ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденции
западной теоретико-познавательной мысли конца XIX - начала XX в.
в философской литературе России подвергались обсуждению, которое
становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.
Многие известные русские философы, критикуя традиционный и
новейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззрению
на природу духа и его связь с миром. Это новое воззрение они
называли то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мистицизмом",
то "новым интуитивизмом" и т. д. Немало страниц произведений
отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного"
(т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) знания,
"живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания как
его интегрального элемента.
СПОРЫ О СОЗНАНИИ
В 80-90-х годах среди важнейших проблем гносеологического
исследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, был
вопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены
многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии
и психологии".
Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психологии"
за 1889-1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "О
природе человеческого сознания", которую можно считать типичной
для этого раздела гносеологических исследований русской мысли двух
последних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о сознании
было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческое
сознание как "существенное проявление жизни", а с другой - понять
его как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсюда
вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной
системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией
общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные
со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервной
системы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критически
оценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологический
автоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения
экспериментальной психологии животных и человека, - русские
мыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение
"общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.
Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме",
т. е. на тех качествах человеческого сознания, которые идут
рука об руку с "развитием индивидуального, личностного начала, перерастая
вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое
"вселенское сознание"" (С. 549). "Если абсолютное идеально, -
пишет С. Трубецкой, - оно обладает и сознанием; а постольку есть и
вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает
быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание
есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует
всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя
общими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого
"вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологический
соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание
- не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога...
По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания - это "космическое
существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон
назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизни
отрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией
вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождается в гносеологическом
аспекте соловьевское учение о Софии"^.
Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания.
Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни",
1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании",
или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения
о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тоже
вечен, - все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеяны
семена "безусловного сознания". Е. Трубецкой - опять-таки вслед за
Вл. Соловьевым и С. Трубецким - отождествляет такое вселенское
сознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX -
начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественными
естественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими)
исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценку
этих достижений именно с широкими метафизическими, а порой и
богословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть на примере
еще одной дискуссии, которая была инициирована работами
А. И. Введенского по психофизиологии и философии сознания. В
"Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Введенский
опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психофизический
закон". В полемике, вызванной этой работой, приняли
участие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой,
Э. Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов,
на заседаниях Московского психологического общества. В чем состояла
главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками о
сознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Александра
Ивановича Введенского (1856- 1925) видны уже из названий
его сочинений "Опыт построения теории материи на принципах критической
философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.),
"Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякой
метафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поставил
центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том,
допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать
вывод об их "душе", "душевной жизни" и т. д. Ответом Введенского
и был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективных
признаков одушевления", который он назвал "новым психофизическим
законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенского
раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологический
закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизни
сознания", 1895; "Понятие о душе по данным внутреннего опыта",
1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопатиным
учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную и
отечественную литературу вопроса (например, на работы В. Вундта и
Паульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известного
подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распространение:
речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Согласно
"эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "сознание",
"душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокупности
отдельных феноменов, материализованных форм, доступных
эмпирическому наолюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноменизма
следующими высказываниями Введенского: "Материальные
процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как
если бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь,
насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой,
что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или
нет"^. Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почве
понятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенский
допускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиозного
опыта.
Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мы
наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира"
(С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевления"
: тезисы о философско-гносеологической и о метафизической значимости
понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуемы.
При этом дело не только в нравственном долге и религиозных
соображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действительность,
во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без
предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто,
не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом"
(С. 136). В пользу существования разума вне нас, продолжает
Лопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости
приближается к доказательствам математики. Это доказательство
имеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосфере
мысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеем
пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение
или переживание разумности чужих действий" (С. 140). Итак,
вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "ч
...Закладка в соц.сетях
