Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...нявших друг друга философско-метафизических
концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеализма,
и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богочеловека.
Внимание российских мыслителей было привлечено не только
к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Филона
Александрийского для объединения двух начал, философского и
библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Филона.
Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой философии,
или александрийского гнозиса" с христианской верой было противоречивым
и непрочным: представление о Мессии-Искупителе часто
"терялось в абстракции Логоса" (С. 203).
В деле обновления идеализма, характерном для российской философии
рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль.
Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию
различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из
внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Основания
идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал следующие
типологические формы идеализма, связав их с высокой оценкой
"положительных открытий умозрительного идеализма в области
метафизики" (С. 579).
1. Первая ступень критического идеализма опирается на исходный
тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ничего
не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом
положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпирией
свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго
до Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий
смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой высоко
оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом
процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности"
философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического
идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном
утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное
начало, - сущее определяется идеально" (С. 605).
2. Вторая ступень идеализма - понимание сущего как идеи. Подобный
подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности,
у Платона. "Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой метафизики:
он показал, что общий принцип всех метафизических определений,
из которого все они логически вытекают, есть необходимая,
логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая"
философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, определяется
как абсолютное начало сущего" (С. 620). С. Трубецкой
признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило время
для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрассудков"
(С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логического
идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рациональных
основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным
для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панлогизма
- это прежде всего отрицание его панрационалистических притязаний,
особенно несостоятельных по отношению к природе, истории,
человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпирическому.
Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь
же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубецкого
служит продолжением и развитием соловьевской критики отвлеченных
начал. Реальная действительность отличается от понятия "иррациональным"
("бессознательным") бытием, чувственностью и конкретной
индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все
ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо
исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяется
логически" (С. 634-635). Поэтому от логического идеализма тянутся
нити к обновленной "конкретной метафизике" - особенно там,
где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", необходимо
предполагающей все категории, и философской диалектикой
категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому
типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения
категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона идеалистической
метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее
есть абсолютная идея.
3. Третья ступень идеализма - вера как фактор знания. Важность
этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с
утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего
познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Трубецкой
подробно и убедительно раскрывает уникальную познавательную
роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего
мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не
один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познавательной
способностью, элементом нашего познания делают возможным
успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и
как предмет веры, - таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух
взаимосвязанных ипостасях - в качестве одного из основных начал
нашего познания и религиозной веры.
С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на развитие
естествознания и критической философии, произошел возврат к
мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он подвергает
критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (кратко)
анализирует на примере Упанишад, которые - благодаря Шопенгауэру
- приобрели немалое влияние и в западной философии.
Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской)
объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).
Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Трубецкой
вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философски
синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы различных
идеалистических миросозерцаний. Это философская идея
Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипотеза
Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкретности
сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры
как полноправного элемента, источника познания; метафизическое
оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требуется
найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы
обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся,
соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолютного.
Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует
не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего
другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли,
ни чувства, ни сознания, - нет актуального действительного субъекта.
Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого,
абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее
в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употребляет
здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "общем
онтологическом" смысле - как определение сущего в его "бытии
для другого" - С. 708.) Таково смысловое ядро программы обновленного
идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реализовать
эту программу. Безвременная кончина помешала исполнению
его замыслов.
Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863- 1920),
известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала
христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более -
двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), также
уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко выраженном
религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано
исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Соловьева.
Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафизика
Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер";
попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя
тщетны^. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгорелась
полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по
вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева.
И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтересованный
разговор о путях развития и обновления религиозно-идеалистической
философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего
Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соловьеве,
считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских элементов
в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, -
писал Л. Лопатин, - хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев
является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо
всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой
к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным верованиям
путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного
умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем,
твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизическим
содержанием суть в то же время общеобязательные умозрительные
истины..."^. Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою критику
Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наиболее
оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соловьева.
Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты
философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал,
что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическоеПолемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и новых
разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия
позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несходными,
а порой и противоположными трактовками вопросов, которые
всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на
рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.
1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопознания,
богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала
центральной для русской идеалистической метафизики. Философы
России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости
от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпочитали
философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин,
Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентированной
мысли руководствовались прежде всего метафизическими,
философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неоднородность
творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, когда
говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской философии.
(Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философскую
ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культуры.)
С. Булгаков, П. Флоренский - представители того крыла российской
философии, в творчестве которых преобладал богословский,
теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад
в разработку философской метафизики.
2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы видели
на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на
первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабатываемые
в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона,
Гегеля и критического их преодоления.
3. Обновление идеализма в российской философии имело одним
из своих оснований критическое преодоление субъективистского трансцендентализма
в европейской философии нового времени.
Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую
роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обосновании
и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной
европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистским
субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации оригинального
проекта русской философии, направленного на разработку
"онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись
критические размышления российских философов о Декарте, Лейбнице,
Канте.
РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ
И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"
Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряного
века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размышлениям"
Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого французского
философа об исходном и универсальном значении принципа сомнения,
этого "необходимого возбудителя познавательной работы
мышления"^. Картезианская идея о "безусловной самодостоверности
наличного сознания" также была признана "коренной истиной философии"".
Существенные ограниченности картезианской метафизики
русские философы вслед^за Соловьевым усматривали в дуализме,
"беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие"^,
в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики,
самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т. д.
После Соловьева критицизм, направленный своим острием против
Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевропейской
культуры и философии, выросшей, как считается, именно на
корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и
уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиальный
характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и
находят коренное, специфическое различие между российским и западным
типами философствования. Одним из выразителей антикартезианских
умонастроений был С. Франк.
"Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, -
писал Франк, - усматривает в "я", в неопределимом далее носителе
личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с
чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и
центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что
называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или
сознающим"". "Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском
мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда
представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него
ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством
сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку
наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать,
ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в
нас совершенно непосредственно"^.
Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую
философскую традицию, по истоку и существу своему картезианскую,
и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреевского
и Вл. Соловьева и включающую учения Л. Лопатина, С. Трубецкого,
Н. О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по
мнению Франка, создали - в этом случае, примыкая к картезианскокантианской
философии, - "научно-систематическую теорию познания".
Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные
и западной философии незнакомые мысли"", возникшие, в частности,
благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типичную
для российских философов, Франк называет "онтологической".
Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская философия,
в определенных пределах принимая декартовскую концепцию
сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преобразует
трансценденталистско-субъективистские первооснования картезианской
(и кантианской) философии на пути онтологической трактовки
самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а
"субъект познания", каким он предстал в новоевропейской философии,
как субъект бессодержательный, как результат искусственного и
непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. "Старое
декартовское воззрение, - пишет Франк, - согласно которому
непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в
познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает собою
все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще
доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе.
Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом заблуждение
гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только
в теоретическом самосознании философии, но и вообще - в форме
"интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества"^.
Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику
того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внутреннего
бытия", которое западным, картезианским философствованием
было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напротив,
было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия
- "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрицанию
и сомнению реальности".
Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологический
поворот на рубеже XIX-XX вв., т. е. задолго до того, как в
западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания
начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую концепцию
"бытия и времени". В философии России, под несомненным
влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертюра
к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И
сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перспективные
линии анализа, которые получили детальное развитие в
его работах 30-40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно
изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей).
Поэтому применительно к концу XIX - первым десятилетиям XX в.
Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать,
к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой
идеализма или субъективизма" - характерная черта русского философского
мировоззрения^.
Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом
философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Соловьева
и его последователей с Декартом и картезианской линией в
западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализма
против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по
своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализму
тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к
сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следующее.
Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебряного
века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженными
онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противостоящий
субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жизнью
и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской философии,
кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утверждение
которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной
роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не
отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с
неведомым, непостижимым.
Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречивость
непосредственного самопостижения, непосредственной самодостоверности
Я. Родоначальник философии нового времени представил
путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рациональное,
методически выверенное движение к ясному, отчетливому
познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, "существо непосредственного
бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя
освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и
даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота...
Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его
смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "переживания"
с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны
уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как
бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения
себе самому*-".
Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому"
варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведомого",
мистического, и есть вторая линия размежевания с европейским
рационализмом, в частности, с картезианской философией в русской
мысли серебряного века.
Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной
философии и этике, но начинается она на пограничьи теории познания,
онтологии и теории личности - там, где гносеология и социальная
философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно
наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборного
персонализма". При этом - вслед за западноевропейской философией
- отстаивается принцип свободной и активной личности, однако
в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизическое
учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет:
"Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу,
начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место
в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть
либо единственный и последний фундамент всего остального вообще
(как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо
хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная,
внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность,
которая в области духовного являет собой последнюю опору
для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное
понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю основу
духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как внешний,
лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких
"я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из
лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно
только и возможно"". Используя шпенглеровскую терминологию,
Франк называет русское мировоззрение "магическим" - в противоположность
"фаустовскому" мировоззрению Запада.
Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в русской
философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Русские
мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным
человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена
важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века
к Картезиеву философскому Богу - сугубо негативное. "Декарт говорил
о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",- заметил Вл.
Соловьев^. С этим полностью соглашались многие последователи Соловьева.
Несколько иначе подходил к делу С. Франк.
Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже
видел в нем "единственное философское рассуждение", верно ведущее
к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциальному"
ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к
"холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Значение
онтологического доказательства Франк усматривал в следующем:
"Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается,
что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее
существа никогда не может быть дана как "чистая иоея", а всегда
непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность,
так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не
может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно,
как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo
sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а
непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)"^.
Заметным явлением в российской философии рассматриваемого
периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница
и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были
Е. А. Бобров, В. И. Герье, Н. Н. Сретенский, И. И. Ягодинский.
"Русскими лейбницианцами" считаются П. Е. Астафьев (1846- 1893),
А. А. Козлов (1831 -1901), уже упоминавшийся Л. М. Лопатин. Заслугу
Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в
его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и
механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевской
метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к
человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, представлениям,
к "бессознательным представлениям", о которых, как бы
предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В немалой
степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских
и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков
философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно
объединена с психологией.
Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, которое
в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онтологическом
понимании души", оказалась особенно близкой философия
Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за
психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной психологии.
В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный
как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель,
вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской
сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и
развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову
наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и
психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли
Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей
части своего содержания онтологическую психологию, определяемую
идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую
учение Бергсона"^.
Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию
в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии
самосознания и онтологии самобытия"^. Выразителями этой тенденции
считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский.
Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что
акценты были перенесены с преимущественно теологического содержания
философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и
его последователей, на специфически философские задачи. "Такой
собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслителей
создание метафизики человеческой личности, а сами эти мыслители
с полным правом могут быть названы представителями русского
метафизического персонализма... Конечно, не только Лейбниц, но и
Декарт, и Беркли, и Фихте, да и Гегель (освобожденный в творчестве
русских "гегельянцев" от пут панлогизма) являются теми гигантами,
на плечах которых стояли, отнюдь не скрывая этого, русские персоналисты"^.
Но особенно важную роль в российской философии серебряного
века сыграли освоение и критика философии Канта. Российское кантоведение
опиралось на солидную традицию.
Отношение к учению Ка
...Закладка в соц.сетях
