Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 3.
...сийской национальной культуры. Специфика
российской философии. "Национальные" ценности и ценности
общечеловеческие.
6. Российская государственность. Специфика решения проблем
свободы, права, демократии, реформ и революции в России.
Особая социальная роль и ответственность российской интеллигенции.
Вопрос о специфике русской культуры и своеобразии философии
России уже возникал в ходе предшествующего рассмотрения.
Как и в дискуссиях XIX в., в XX столетии, в ответах на очерченную
совокупность сложнейших философско-исторических, политических,
социологических, социально-психологических, культурологических,
историко-философских, этических и эстетических проблем сформировались
три основных подхода к "русской идее'.
Сторонники первого подхода не просто ратовали за своеобразие
"русского пути", но резко противопоставляли его траекториям исторического
движения других народов. Предпочтительным историческим
состоянием для России они считали изоляционизм. Вместе с тем
именно они были склонны говорить не просто о миссии русского народа,
сопоставимой с миссиями других народов: они считали его народом-мессией,
народом-богоносцем - исходя из того, что православие
объявлялось единственно истинным христианством. Подразумеваемой,
а иногда и явно выражаемой предпосылкой этого подхода становилось
резкое неприятие образа жизни, культуры, философии других
народов неправославных вероисповеданий, а то и проклятия, посылаемые
в адрес этих стран, народов, их религий.
Сторонники второго подхода, ни в коей мере не отрицая специфической
миссии России и россиян в истории, специфики и даже уникальности
"русского пути", "русской души" и культуры России, считали
русский путь неотделимым от исторического развития, пути других
народов, от развития цивилизации, от опыта всего человечества.
Сторонники третьего подхода, считая первый подход скорее воскрешением
славянофильства, а второй - западничества XIX в., призывали
подняться над этими ушедшими в прошлое идейными крайностями,
учесть уже приобретенный исторический опыт, а также характер новой
эпохи, принесшей с собой и новые линии дифференциации, и еще
более мощные объединяющие, интеграционные тенденции. Вот почему
в спорах о "русской идее" не принимали участие или мало в них
включались некоторые видные деятели русской культуры, в частности
философы. Ибо они считали такие споры устаревшим, из политических
соображений реанимируемым духовным феноменом. Но так уж
случилось, что интерес к "русской идее" в XX в. был и остается весьма
характерным для российской философии, все равно, развивалась
ли она на родной почве или за рубежом, после вызванной революцией
эмиграции. Этот интерес особо усиливался в кризисные времена отечественной
истории. В частности, спор возобновился, когда на рубеже
XIX-XX вв. некоторых интеллектуалов России - а они-то ведь и
спорили о русской идее - испугал стремительный рост российского
капитализма, приведший к пересмотру укоренившихся идей, традиций,
всего уклада медленно развивавшейся "патриархальной" России.
Русско-японская война, позорное поражение в ней огромной империи
вновь способствовали оживлению интереса к российской идее. 06
этих умонастроениях хорошо написал Федор Степун (1884-1965),
видный российский мыслитель, публицист, историк культуры (высланный
в 1922 г. из советской России): "На рубеже двух столетий
Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога.
Владимир Соловьев остро ее почувствовал:
Всюду невнятица
Сон уже не тот.
Что-то готовится,
Кто-то идет.
Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста...
За несколько лет до русско-японской войны он не только
представил ее начало, но и ее прискорбный конец:
О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.
...Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе,
оказались отнюдь не беспредметны"^. Под "небеспредметными
тревогами" Степун, писавший процитированные строки уже после
второй мировой войны, имел в виду возможное "наступление" Азии
на Европу. Но тогда, на рубеже веков, тревоги российской интеллектуальной
элиты были вызваны не только и даже не столько опасностями,
исходившими от воинственно настроенных "желтых детей". "Небеспредметные
тревоги" продолжали нарастать, когда глубокие умы
анализировали ту ситуацию в Европе, которая привела к первой мировой
войне, а потом и к революциям в России и других европейских
странах. В статье "Душа России", опубликованной в 1915 г., Н. А.
Бердяев писал: "Мировая война остро ставит вопрос о русском национальном
самосознании. Русская национальная мысль чувствует потребность
и долг разгадать загадку России, понять идею России, определить
ее задачу и место в мире. Все чувствуют в нынешний мировой
день, что Россия стоит перед великими мировыми задачами. Но это
глубокое чувство сопровождается сознанием неопределенности, почти
неопределимости этих задач. С давних времен было предчувствие, что
Россия - особенная страна, не похожая ни на какую страну мира.
Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и
богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы как третьего
Рима, через славянофильство - к Достоевскому, Владимиру Соловьеву
и к современным неославянофилам. К идеям этого порядка налипло
много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то подлинно народное,
подлинно русское"^. Не удивительно, что эта статья Н. Бердяева,
написанная в разгар первой мировой войны, была проникнута
антигерманизмом и глубоким патриотизмом. Другим периодом, когда
снова наблюдался всплеск интереса к русской идее, стали две революции-Февральская
и особенно Октябрьская. Правда, о специфике
русского пути, русской души и об их поистине роковой повязанности
революционаризмом интеллектуалы России, как бы предчувствуя будущий
разгул революционной разрушительной стихии (например,
Бердяев вместе с другими авторами сборника "Вехи"), говорили раньше.
После Октября тем из крупных русских мыслителей, кто уцелел
от революционного террора, пришлось рассуждать о русской идее уже
за пределами России, в эмиграции, куда их изгнала за инакомыслие
советская власть.
Разберем теперь подход отечественных мыслителей XX в. к основным
проблемам, объединяемым понятием "русская идея".
ПАТРИОТИЗМ И КРИТИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К РОССИИ,
РУССКОМУ НАРОДУ - СОВМЕСТИМЫ ЛИ ОНИ?
Патриотизм, любовь к России, боль и тревога за нее красной
нитью проходили сквозь рассуждения сколько-нибудь известных
и влиятельных мыслителей России XX в., независимо от того, как
именно каждый из них представлял себе и оценивал российский путь
в истории. Патриотизм был самой общей ценностной предпосылкой
более конкретных философско-исторических размышлений
о русской идее.
В. В. Розанов, один из самых ярких и критически ориентированных
авторов в русской философии, в сборнике "Мимолетное. 1915
год" писал: "Любить, верить и служить России - вот программа.
Пусть это будет Ломоносовский путь"\ И никто из философов, вообще-то
споривших с Розановым, не возражал ему именно в данном
пункте.
Преданность России, патриотизм свойствен и тем мыслителям,
которые, подобно И. Ильину, были изгнаны с родной земли. В статье
"О русской идее", опубликованной за рубежом в сборнике статей 1948 -
1954 гг., Ильин писал: "Если нашему поколению выпало на долю
жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, то это не
может и не должно колебать наше разумение, нашу волю и наше служение
России. Борьба русского народа за свободную и достойную
жизнь на земле-продолжается. И ныне нам более, чем когда-нибудь,
подобает верить в Россию, видеть ее духовную силу и своеобразие и
выговаривать за нее, от ее лица и для ее будущих поколений, ее творческую
u.дe^o"°'.
А. Ф. Лосев, испытавший на себе превратности судьбы крупного,
самобытного мыслителя, жившего в условиях советского режима, писал
в 1941 г.: "Любящий любит не потому, что любимое -высоко,
велико, огромно. Родители любят детей, и дети любят родителей не за
высшие добродетели, а потому что они друг другу родные. Благородный
гражданин любит свою Родину также не за то, что она везде и
всегда, во всем и непременно велика, высока, богата, прекрасна и пр.
Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и
томительные годы борьбы, недостатка, страданий. Но для сына своей
Родины все это - свое, неотъемлемое свое, родное: он с этим живет,
с этим погибает; он и есть это самое, а это самое, родное, и есть он
сам"*".
Тот же мотив - ощущение слитности человека, ищущего свое Я и
свою индивидуальность, с Родиной, ее судьбой, как бы мучительна и
тяжела она ни была - развит в работе С. Булгакова (1871-1944)
"Моя родина": "Нужно особое проникновение и, может быть, наиболее
трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной
индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в
ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий"^.
Но ни один из писателей и философов, о которых здесь шла и еще
пойдет речь, не понимал российский патриотизм как некритическое
принятие всего, что происходит с Россией и в России. Критический
подход к российской действительности, "русскому национальному
характеру" понимался многими философами нашего
отечества не просто как совместимый с российским патриотизмом
- он мыслился как неотъемлемое свойство и проявление
этого патриотизма. В. Розанов писал: "... болит душа за
Россию...
... болит за ее нигилизм.
Если "да" (т. е. нигилизм) - тогда смерть, гроб. Тогда не нужно
жизни, бытия. "Если Россия будет нигилистичной" - то России нужно
перестать быть, и нужно желать, чтобы она перестала быть... Вот
где зажата душа. Но как "нигилизм" пройдет, когда почти все нигилистично?
даже мальчики? гимназисты?"^. Не та же проблема мучит нас
и сегодня?
И. Ильин, написавший о патриотизме (скажем в книге "Путь духовного
обновления") немало вдохновенного и прекрасного, подразумевает
под истинным патриотизмом непременно критическое отношение
к тому, что в истории и в сегодняшней жизни Родины вызывает
обоснованное недовольство. "Любить свой народ и верить в него, верить
в то, что он справится со всеми историческими испытаниями,
восстанет из крушения очистившимся и умудрившимся, - не значит
закрывать себе глаза на его слабости, несовершенства, а может быть,
и пороки. Принимать свой народ за воплощение полного и высшего
совершенства на земле было бы сущим тщеславием, больным националистическим
сомнением. Настоящий патриот видит не только духовные
пути своего народа, но и его соблазны, слабости и несовершенства.
Духовная любовь вообще не предается беспочвенной идеализации,
но созерцает трезво и видит с предметной остротой. Любить
свой народ не значит льстить ему или утаивать от него его слабые
стороны, но честно и мужественно бороться с ними. Национальная
гордость не должна вырождаться в тупое самомнение и плоское самодовольство;
она не должна внушать народу манию величия"".
Ильин замечает, что для такого критического, т. е. подлинного,
патриотизма нужны зоркость, правдивость и гражданское мужество.
Он превосходно говорит о "соблазнах национализма" - о тенденции
преувеличивать достоинства своего народа и сваливать всю ответственность
за совершенное или так и не совершенное им "на иные "вечно
злые" и "предательские силы". (Надо, однако, иметь в виду следующее
чисто терминологическое противоречие: иногда И. Ильин употребляет
понятие "национализм" и в ином смысле, по существу отождествляя
его с патриотизмом.) "Путь к обновлению ведет через покаяние,
очищение и самовоспитание", - эти слова выдающегося русского
мыслителя остаются для нас актуальными'".
Итак, в понимании не только совместимости, но и единства патриотизма
и критического отношения к родной стране мы вряд ли обнаружим
разногласия между выдающимися мыслителями России начала
века. Однако в конкретном понимании проблематики, обнимаемой
понятием "русская идея", разногласия между ними существуют.
И. Ильин так определяет особенности своего подхода:
"Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что
составляет его благую силу, в чем он прав перео лицом Божиим и
самобытен среди всех других народов. И в то же время эта идея
указывает нам нашу историческую задачу и наш духовный путь', это
то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших
детях и в грядущих поколениях и довести до настоящей чистоты и
полноты бытия-во всем, в нашей культуре и в нашем быту, в наших
душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах. Русская идея
есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои
вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих
людях"". Иными словами, под русской идеей И. Ильин понимает лишь
все великое, благое и только позитивное, что есть в истории, судьбе,
культуре и духе российского народа. Н. Бердяев, напротив, включает в
совокупность проблем и линий исследования русской идеи не только
благое, лучшее, "правое" - он считает, что подойти к разгадке тайны
"русской души", самобытности пути России, можно лишь в случае,
если сразу признать "антиномичность России, жуткую ее противоречивость.
Тогда русское самосознание избавляется от лживых и фальшивых
идеализаций, от отталкивающего бахвальства, равно как и от
бесхарактерного космополитического отрицания и иноземного рабства"".
САМОБЫТНОСТЬ "РУССКОГО ПУТИ"?
МИССИАНИЗМ И МЕССИАНИЗМ
Спор о самобытности России и ее исторического пути в начале
XX в. в некоторых отношениях был связан с еще довольно значительным
влиянием идей В. С. Соловьева. Немало видных философов,
писателей, художников, религиозных деятелей объединилось в 1905 г.
в "Общество памяти Вл. Соловьева" (оно просуществовало до 1918 г.,
когда было закрыто большевиками). Снова стала предметом дискуссий
и соловьевская концепция "русской идеи" (о ней говорилось во
второй книге нашего учебника, в главе, посвященной Вл. Соловьеву).
При этом мнения участников дискуссии о смысле и значимости решений,
предложенных В. С. Соловьевым, разделились.
Е. Н. Трубецкой - философ, который наиболее близко примыкал
к идеям В. Соловьева и посвятил ему превосходное исследование "Миросозерцание
Вл. Соловьева" (1913), в своем реферате "Старый и
новый национальный мессианизм" (прочитанном на собрании Религиозно-философского
общества 19 февраля 1912 г.) прежде всего подчеркнул
роль великого мыслителя России в преодолении примитивного,
по мнению Трубецкого, варианта националистического русского
мессианизма. Последний строился на крайних антизападнических умонастроениях
и на приписывании народу России, - в силу его "богоизбранности"
и в силу того, что православие считалось единственно истинной
формой христианства-исключительной роли в истории, роли
народа-мессии. "К сожалению, - продолжал Е. Трубецкой, - сознание
грехов и противоречий старого славянофильства не спасло самого
Соловьева от того же рокового увлечения. В другой форме и у
него воскресла старая традиционная мечта о третьем Риме и народебогоносце"".
Сам Е. Трубецкой решительно высказался против мессианского
понимания роли русского народа в истории, хотя он, согласившись с
теми, кто различал миссианизм (от слова "миссия") и мессианизм
(от слова "мессия"), не отрицал, что Россия выполняет особую миссию,
как выполняет свою миссию каждый из христианских народов.
Трубецкой также всем сердцем принимал идею, весьма распространенную
в России и XIX и XX в. -с христианством, и только с
ним должны быть связаны русская идея и соответственно русский
путь. Но этот путь, считал Е. Трубецкой, Россия должна проходить
не в кичливом убеждении исключительного превосходства перед
другими христианскими народами, как и народами нехристианскими,
а в единстве и согласии с ними, что никак не отрицает самобытности,
специфики русско-христианского пути. "Русское, - писал
Е. Трубецкой, - не тождественно с христианским, а представляет собой
чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность
среди христианства, которая несомненно имеет универсальное, вселенское
значение. Отрешившись от ложного антихристианского мессианизма,
мы несомненно будем приведены к более христианскому
решению национального вопроса. Мы увидим в России не единственный
избранный народ, а один из народов, который вместе с другими
призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности
столь же ценными качествами других народов-братьев"". Трубецкой
полагал, что Вл. Соловьев в конце жизни (в знаменитых "Трех
разговорах") тоже нашел верное понимание проблемы; великий мыслитель
избавился от ложного символа русского "народа-богоносца".
В реферате Е. Трубецкого вообще набросана широкая панорама
споров по этому вопросу в русском обществе, в особенности среди
известных философов и теологов. Он подвергает критике "серединный
путь", избранный С. Н. Булгаковым, который, с одной стороны,
видит родство национального мессианизма с тем, что обыкновенно
называется национализмом. "Национальный аскетизм, - писал Булгаков
в книге "Два града", - должен полагать границу национальному
мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий
национализм". С другой стороны, о. С. Булгаков, не без оснований
указывающий на особенности восприятия, изображения и понимания
Христа на Руси ("Русского Христа"), не учел, согласно Трубецкому,
что "подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних
мыслях и в одном духе все народы"^. Е. Трубецкой резко обрушился
на Н. Бердяева, который, по его мнению, заболел старой болезнью
русского мессианизма. В связи с этим Трубецкой ссылался прежде
всего на книгу Бердяева, посвященную А. С. Хомякову, на ряд других
выступлений, в которых "антагонизм между национально-мессианским
и вселенским сказывается в форме чрезвычайно яркой и определенной"^.
Для подобных оценок бердяевской позиции перед первой
мировой войной и особенно в военное время есть определенные основания.
Бердяев не просто серьезно занялся проблемами, связанными с
русской идеей, - он, действительно, отдал некоторую дань русскому
мессианизму, что видно уже из его слов, процитированных ранее, и из
того факта, что он чрезмерно увлекся старым славянофильством, способствуя,
впрочем, углубленному пониманию противоречивости этого
духовного феномена русской истории.
Е. Трубецкой верно подметил некоторые философские слабости
позиции Бердяева и тем самым вскрыл неудовлетворительность и даже
опасность идеи о "богоизбранности" русского народа. Бердяев отказался
- и, по мнению Трубецкого, вовсе не случайно - от эмпирического,
теоретического, философско-исторического обоснования русского
мессианизма, отрекся даже от рациональной веры в эту идею.
Он порекомендовал не что иное, как "мистическую интуицию", неподсудную
дискурсивному доказательству и познанию. И хотя Трубецкой
считал вполне понятным притязание каждого человека на то, чтобы
именно его народ "занял первое место в Боге и после Бога", как
философ он предупредил о возможности превращения такого языческого
побуждения в идеологию, в философское убеждение: "Опасность
велика: национализм уже не раз кружил русские головы обманчивой
личиной правды; и дело всегда кончалось бесовским танцем"^. Правда,
Трубецкой признает: "У Н. А. Бердяева до этого еще не дошло, но
уже и у него замечаются зловещие признаки головокружения, вызванного
русской национальной гордостью"^.
Но Е. Трубецкой отчасти был несправедлив в оценке книги Н.
Бердяева о Хомякове и в особенности предложенного Бердяевым анализа
русского пути и русского национального характера. "Антиномичность
России, жуткую ее противоречивость", о которой уже упоминалось,
Н. Бердяев анализирует с поистине бескомпромиссной философско-исторической
и социально-психологической глубиной. "Противоречия
русского бытия,-пишет он в работе "Душа России", -
всегда находили себе отражение в русской литературе и русской философской
мысли" ^.
О каких же противоречиях, антиномиях российского бытия и русской
мысли, стало быть, русского пути, ведет речь Бердяев?
Первая антиномия касается реального отношения народа к государственной
власти, к исполнению и осуществлению ее, а также характеризующих
ее оценок, мыслей, умонастроений. Одна сторона
антиномии состоит в следующем: "Россия - самая безгосударственная,
самая анархическая страна в мире. И русский народ - самый
аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю.
Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты-все
были безгосударственниками, своеобразными анархистами"^.
Бердяев имеет в виду не только анархистов Бакунина и Кропоткина,
но и славянофилов, Достоевского, Л. Толстого, революционаристских
публицистов. Славянофилы, правда, радели за "державность"
- в форме самодержавия. Однако в глубине души они лелеяли
идеал идеальной власти. "Русская душа хочет священной общественности,
богоизбранной власти. Природа русского народа осознается,
как аскетическая, отрекающаяся от земных благ"^. Следствием
таких анархических убеждений становится, верно заключает Бердяев,
отнюдь не свобода, на которую как будто рассчитывают, и не "отчуждение"
от "нечистой" власти. Как раз наоборот: "русская безгосударственность
- не завоевание себе свободы, а отдание себя, свобода от
активности"^. Российский анархизм носит в себе, по мнению Бердяева,
не мужественное, а "мягкотелое женственное начало", и именно
"пассивную, рецептивную женственность".
Отсюда и вторая сторона антиномии, которую не смогли принять
в расчет славянофилы и другие идеологи ни с чем не сравнимого якобы
"русского пути": "Россия - самая государственная и самая бюрократическая
страна в мире; все в России превращается в орудие
политики. Русский народ создал могущественнейшее в мире государство,
величайшую империю... Почти не оставалось сил у русского народа
для свободной творческой жизни, вся кровь шла на укрепление и
защиту государства"". С этим тесно связаны чудовищный бюрократизм,
превратившийся в нечто самодовлеющее, презрение к достоинству
и самостоятельности личности.
Вторая антиномия русского пути и русского национального характера
относится как раз к проблеме национального российского начала
или национализма. Одна сторона антиномии, по Бердяеву: "Россия
- самая нешовинистическая страна в мире. Национализм у нас
всегда производит впечатление чего-то нерусского, наносного, какойто
неметчины... Русские почти стыдятся того, что они русские; им
чужда национальная гордость и часто даже - увы! - чуждо национальное
достоинство. Русскому народу не свойствен агрессивный национализм,
наклонности насильственной русификации. Русский не
выдвигается, не выставляется, не презирает других. В русской стихии
есть какое-то национальное бескорыстие, жертвенность, неведомая
западным народам. Русская интеллигенция всегда с отвращением относилась
к национализму и гнушалась им, как нечистью. Она исповедывала
исключительно сверхнациональные идеалы"^. Именно в силу
такого начала, жившего в русской душе, Россия, как отмечает Бердяев,
нередко в своей и мировой истории становилась освободительницей
народов, создавала предпосылки для совместной жизни на ее огромной
территории самых разных наций, народностей, для взаимодействия
и взаимооплодотворения культур. Бердяев не согласен и с
теми, кто стремился превратить Достоевского в заурядного славянофила-националиста.
"Достоевский прямо провозгласил, что русский
человек - всечеловек, что дух России - вселенский дух, и миссию
России он понимал не так, как ее понимают националисты. Национализм
новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное
западничество на русской почве"".
Но есть и была, по Бердяеву, другая сторона антиномии: "Россия
- самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов
национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией,
страна национального бахвальства, страна, в которой все
национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой, страна,
почитающая себя единственной призванной и отвергающая всю Европу
как гниль и исчадие дьявола, обреченное на гибель. Обратной стороной
русского смирения является необычайное русское самомнение".
У тех же Достоевского и Вл. Соловьева Бердяев обнаруживает отдельные
проявления самого "вульгарного" российского национализма
и презрения к другим народам. "Россия, по духу своему призванная
быть освободительницей народов, слишком часто бывала угнетательницей,
и потому она вызывает к себе вражду и подозрительность,
которые мы теперь должны еще победить", - эти слова Н. Бердяева
не устарели и сегодня^. Обличения философа направлены и в адрес
российского церковного национализма, в критике которого Бердяев
видит особую историческую заслугу Вл. Соловьева.
Рассмотрев подробно две антиномии, Бердяев приглашает читателей
по тому же типу проанализировать другие черты, особенности
развития России и русской души. А их, этих черт и особенностей,
можно вскрыть весьма немало. Так, можно рассмотреть антиномию
свободы, а вместе с тем антиномию отношения личности и общества,
личности и социальных целостностей. С одной стороны, русским свойственно
устремление к свободе духа, к чистой, ничем неограниченной
духовности вообще, а с другой стороны, они способны спасовать перед
любым внешним произволом и утеснением свободы. Мятежность,
непокорность, непризнание мещанских условностей - все это есть и
всегда будет в России. И хотя таковые черты можно считать лишь
проявлением свободолюбия, Бердяев с этим решительно несогласен,
ибо предвидит страшные последствия бунтарства и мятежности русского
духа как раз для свободы личности и свободы мысли. "Русская
народная жизнь с ее мистическими сектами, и русская литература, и
русская мысль, и жуткая судьба русских писателей, и судьба русской
интеллигенции, оторвавшейся от почвы и в то же время столь характерно
национальной, все, все дает нам право утверждать тезис, что
Россия - страна бесконечной свободы и духовных далей, страна
странников, скитальцев и искателей, страна мя
...Закладка в соц.сетях
