Жанр: Философия
Мыслители нашего времени (62 портрета).
...о собственно-жизненная форма, все остальное
есть вырождение, отпадение.
Путь Шопенгауэра
Шопенгауэр осудил не только Шеллинга и ученья об
отпадении, по м 'всю область того, что он иазывает историческим
философствованием. Никто, говорит он, не
сможет прийти к философскому познанию мира, если
попытается подойти к его сущности сколько-нибудь исторически,
если в своем 'взгляде на мир он будет допускать
какой-либо процесс становления или происхождение
из становления, пребывание в состоянии становления,
нечто более раннее и более позднее и, таким
образом, открыто или скрыто-существование начальной
и конечной точек в мироздании и того пути между
ними, на котором-старается найти свое место наблюдатель.
В'сякое историческое философствование-выступает
ли оно 'в форме космогонии или учения об отпадении,
безразлично-принимает время за определение вещи в
себе, как если бы Канта и на свете 'не было, и не идет
дальше того, что Кант называл явлением, в противоположность
вещи в себе, а Платон называл становящимся,
никогда не делающимся сущим (Seindes), в противоположность
сущему, которое никогда не бывает становящимся,
- словом, не идет дальше того положения о прирожденном,
с самого -начала данном познании, с которым
никогда нельзя постичь внутреннюю сущность вещей, а
можно лишь бесконечно преследовать явления и без
конца вращаться вокруг цели, как белка в колесе, пока
от усталости не остановишься, 'вверху или внизу, в любой
точке, чтобы потом требовать уважения к этой точке
и от других людей. Подлинно философское отношение
к миру, учащее нас познавать его внутреннюю сущность,
никогда не спрашивает "откуда", "куда", "почему", но
всегда и везде ищет сущности мира (dem Was der Welt)
и рассматривает 'вещи не в каком-либо соотношении, как
становящиеся и преходящие, подчиняющиеся основному
закону, но, наоборот, имеет своим предметом во всех
связях проявляющуюся, но никаким связям не подчиняющуюся,
всегда равную себе сущность мира.
Возникает вопрос: "в какой мере эта точка зрения
Шопенгауэра, в сравнении с опирающимся на Гегеля
историческим философствованием, с теорией развития
прежде всего, представляет собой более глубокую,
более жизнеспособную форму 'в области духа? История
влияния Шопенгауэра еще не написана. Ее придется начинать
с .нового взгляда на историю и природу, то есть
опять же с противопоставления Гегелю.
Для Гегеля история - все. В истории осуществляется
путь духа к себе самому. Для Шопенгауэра история, перед
лицом всякого высшего мерила, - лишь смена
всяческой .возни и драк, вечное однообрааие под новыми
масками, и только дурак может здесь найти план или
развитие. История старается нам показать, что в каждую
эпоху было нечто иное, и все-таки в каждую эпоху
было одно и то же, и все мировые события для философа-лишь
буквы, из которых можно вычитать идею
человечности (Idee der Menschheit).
Можно было бы, говорит Шопенгауэр, -в истории "видеть
как бы продолжение зоологии", с равным правом
обосновывать движение к индивидуальному от родового
как и, наоборот, от индивидуального к родовому.
Последующее столетие многообразно воспринимает
этот мотив из "Парерги". Оно хочет понять человека и
историю прежде всего в их естественно-закономерных
связях. Индивидуальная психология расширяется с Лацарусом
(Lazarus) и Штейнталем до социальной и этнической
психологии, история различными путями развивается
в формы науки о природе. Джон Стюарт Милль
методически устанавливает наличие этой линии разви
тия у Конта, а Томас Бокль ставит перед исторической
наукой именно эту задачу - вскрыть естественнонаучные
закономерности в жизни народов. Под этим знаком в
течение всего века ведется великий спор о законах
31
движения истории. Отрицают ли мыслители различие
между законами истории и законами естественнонаучного
исследования или удовлетворяются установлением
известных закономерностей, извлеченных из опыта, - в
этих мнениях есть нечто общее и основополагающее,
что видно также в утверждениях науки о духе, находит
ли она вместе с Дильтеем, Литтом, Шпрангером свой
лейтмотив во взаимодействии между особенным и всеобщим
или просто претендует на то, чтобы считаться
наукой об индивидуальном и видеть в этом индивидуальном
'видовое отличие внутри родового понятия
"жизнь". И еще до конца века Якоб Буркгардт разрешает
загадку истории - опять же вместе с Шопенгауэром,
"нашим философом",-возвращаясь к тому же
центру: терпящему, стремящемуся и действующему человеку,
"каков он есть, каким был и будет всегда".
Если 'история, в истолковании Шопенгауэра, указывает
путь от исторически рассматриваемого человека к
природе, то его понимание органического мира указывает
путь от природы к человеку. Автор .сочинения
"О воле в природе" создал предпосылки для современных
взглядов .на жизнь растений и животных, 0,н разрушил
сентиментальные воззрения XVIII века 'на природу
и увидел также в мире животных борьбу за существование,
всестороннее 'взаимоуничтожение, волю, неутолимо
терзающую самое себя и создающую 'все новые
страдания. В последние годы своей жизни он познакомился
с теоретическими взглядами Да1рвина, правда
лишь из вторых рук. Они показались ему "плоской эмпирикой,
неудовлетворительной в этом деле", "вариантом
теории Ламарка". Он не совсем был непра'в: ибо сам
Шопенгауэр перешагнул через механистическую биологию
Дарвина и Спенсера, стремящуюся найти в высшей
форме жизни механические движущие 'правила низших
форм, непосредственно к воззрениям биологии будущего,
начинающейся с эпохи Ницше и Эдуарда фон Гартмана
и пытающейся обнаружить даже в простейших жизненных
формах следы душевной жизни.
В ходе этого развития одна из 'важнейших мыслей
сочинения "О воле в природе" - мысль о гармонии
между образованием инстинктов, строением органов и
внешней средой-через опосредствующую переработку
п "Воле к власти" Ницше стала основой целой науки -
учения о 'среде Якоба Юкскюля (Jakob von Uexkuhl).
Согла^ова.нность между волей, характером ('системой
побуждений и инстинктов) каждого животного вида, его
органической особенностью и его жизненными условиями,
"бросающаяся в глаза, распространяющаяся даже
на детали приспособленность каждого животного к его
роду жизни, к внешним средствам, 'поддерживающим его
суще.ствовавие", - эта проницательная концепция, основа
которой осталась неизменной, теперь доказала свою
бесконечную плодотворность. С помощью этого принципа
множество фактов 'стало доступным объяснению, в особенности
после того, как Юкскюль открыл, что способность
к' восприятию действительности, которая дана животному,
весь мир его наблюдений следует 'оравнивать с
его инстинктивной жизнью (Triebleben). Направление к
такой постановке вопроса дал Шопенгауэр, двадцатый
век лишь вновь открыл эту мысль и внес в нее как свой
вклад лишь ошибку, которой избежал строгий Шопенгауэр:
теорию среды распространили на человека, извратив
этим все высшие проблемы антропологии. Лишь
наука о поведении, и то после 1945 года, исправила в
духе Шопенгауэра эту ошибку и благодаря этому смогла
прийти к открытиям, имеющим большие последствия:
Карл фриш указал на танцевальную символику
у пчел; Отто Кёлер установил наличие доязыкового мышления
у считающих птиц; Конрад Лоренц (Konrad
Lorenz) сделал открытия относительно "товариществ"
("Kumpan.e") в мире животных; Адольф Портман (Adolf
Portmann) создал учение о настроениях у животных и
о связанных с этим учением антропологических аспектах.
Исследования такого рода теперь уже делаются не
для того, чтобы в духе бихевиоризма стереть границу
между животным и человеком, а наоборот, для того,
чтобы провести ее резче и тем самым принести пользу
новой опытной антропологии.
Так, учение о среде (не вполне по праву) 'выступило
под знаком единого для природы и человечества закона,
открытого Шопенгауэром, который впервые после Монтескье,
Руссо и Гердера и по-другому, чем они, разработал
его с зажигательной силой. Поворот Шопенгауэра
от духа к воле и его включение человеческой
воли ie волю природы повторен был в философии современности
еще раз в тематическом и методическом
2 А. Хюбшер 33
перемещении объяснения бытия из области духа и разума
в область бессознательных, иррациональных сил,
которые после работ Ницше выступили во всем своем
большом значении в философии жизни, а затем, еще
ближе к Шопенгауэру, в идее жизни, основанной на
волевом начале, и идее человека, осознающего себя, исходя
из этого начала. Не без основания Риккерт со
свойственной ему враждебной прозорливостью определил
в Шопенгауэре праотца философии жизни: долгий и
запутанный спор о плагиате, разыгравшийся во время
первой мировой войны по поводу elan vital {жизненный
порыв.- Ред.] Бергсона, еще беспощадней вскрыл здесь
подлинную зависимость.
Несомненно, что поворот к витализму нельзя себе
представить без Шопенгауэра. Ганс Дриш не раз объявлял
себя решительным сторонником Шопенгауэра, но
воспринял не только его метод- мышление "снизу вверх"
вместо гегелевского мышления "сверху вниз": у него,
как у Паули (Pauli), у биологов Реинке (Reinke) или
Юкскюля, у Бехера или у венгра Палагьи (Palagy), постоянно
чувствуется глубокая внутренняя связь с лейтмотивами
"Воли в природе" - например, явления жизни
объясняются им в духе витализма, исходя не из физико-химических
закономерностей и их причинной связи,
а, наоборот, из "их собственной закономерности, охватывающей
также и физико-химические, законы, из целостной
каузальности, определяемой как автономия жизни,
сводимой к душевным силам и объясняемой или посредством
гипотезы о высших силах (Э. фон Гартман),
о доминантах (И. Реинке), elan vital Bdureecreatrice
(А. Бергсон), "творящего цельность агента", "энтелехии"
(Г. Дриш), или с помощью телеологии. Очень часто эта
внутренняя связь может быть истолкована как прямое
влияние Шопенгауэра, что особенно очевидно у Палагьи.
В конце всего-человек
Историческая и естественноисторическая точки зрения
встречаются и совпадают 'в новом учении о человеке.
На вопрос, что такое человек, теперь уже не отвечают
в плане монументальных духовно-исторических фрагмен34
тов Дильтея, 'идущего через историю обходными путями,
и все 'реже отвечают, 'идя прямым путем через эволюционную
теорию. Уже в конце XIX и начале XX веков
новая философски-антропологичеокая проблематика iBbiступает
под разнообразными обоздачениями: как характерология,
как философия индивидуальности, как психология
личности 'и, в англосаксонских странах, как
дальнейшее многообразное развитие прагматизма. Англичанин
'иемецкого происхождения Ф. К. Шиллер дает
прагматизму форму этового "персонального идеализма",
ил'и "гуманизма": он считает себя впра"ве делать это, ибо
вся наша познавательная деятельность (Erkennen) по
'своим [мотивам, по своему объему и 'по своим целям всегда
должна быть человечной, вызывается и обусловливается
человеческими потребностями. Еще до Шиллера
Ренувье дал толчок к персоналистской обработке прагматизма
своей примечательной статьей "Персональность-вещь,
идея, личность" (i,Lq personnalite-la
chose, l'idee, la personne", 1899). Весь мир-система
свободно утверждающих свою самостоятельность существ.
Этот призыв Ренувье был услышан, он был донесен
до Нового Света и там оценен. Достаточно было
немногих лет, и американская 'философия встала под
знамя персонализма.
1900 год: Книга Джошиа Ройса "Мириинп,ивидуалоность"
ставит в центр метафизики (с оглядкой на Ренувье)
значение личности как бытия.
1902 под: Уильям Джемс дает в "Мздогообразни религиозного
опыта" тонко продуманное изложение взглядов
PeHyiBbe; Джемс 'начинает развивать свой прагматизм
совсем в духе Ренувье, стремясь быть его учеником и
продолжателем.
1903 год: Борден Паркер Боун (Borden Parker Bown)
пользуется словом "персонализм" как выражением для
основного понятия своей философии; пятью годами позднее
он закончит свое за1вершающее произведение о "персонализме".
Новое движение 'сопровождается пр'отнводвнжбнием.
При 'всем различии в исходных пунктах и способах доказательства
персонализм 'не может уже удовлетворительно
справиться 'с достижениями биологии, психологии,
социологии и 'понятиями '(Begriffen) точных наук.
Происходят сдвиги в сторону реализма, начинается
уклон прагматизма в сторону позитивизма у Джона
Дьюи - основателя чикагской школы, который стремит'ся
истолковать духовное чисто биологически и отбросить
персонализм. Появляются психология инстинктов МакДугалла
(McDougall), бихевиористское учение Уотсона.
Появляются неореализм Монтэгю (Montague) и Перри,
критический реализм Сантаяны и его союзников: оба
мыслят в стиле, созданном англичанином Джорджем
Эдвардом Муром (George Edward Moore) тогда, когда
был едва лишь перейден порог нового века; этот стиль
позднее вновь приобрел значение в Америке-в современной
логистике-благодаря союзу, заключенному неореалистической
мыслью 'с психологией 'и математикой.
Уайтхед, написавший совместно 'с Расселом "Principia
Mathematica" - справочник по логистике, едет в Америку,
в Гарвардский универштет; Карнап и другие представители
логистики последовали за .ними туда же.
Эта линия на долгие годы оттеснила персонализм с
переднего плана. Но, ка" теперь 'выяснилось, он жив.
В преображенном виде о'н переживает 'время нового расцвета:
можно даже считать Э. Ш. Брайтмэна (Е. S. Brightinann),
ученика Боуна, главой новой школы персонализма.
Во Франции традицию Ренувье воспрняял Эмманюэль
Мунье (Emmanuel Mounier); время покажет, не
явилась ли его раиняя смерть концом быстро растущего
движения.
Современная философская антропология использует
в широком объеме данные опытных наук, и замечатель.но
при этом, что, перешагнув через усилия 'конца XIX века,
XX 1век начался с нового приближения к Шопенгауэру.
У последнего мы найдем те же исходные моменты
'и паста:новку проблем в той же плоскости, которая характеряа
для яовой антропологии,-притом это так
ясно и недвусмысленно, что порой вполне серьезно хотят,
жертвуя 'всей "метафизической 'надстройкой" системы
Шопенгауэра, видеть наибольшее его значение
именно в "антропологической тюзищти", в том факте, что
он в своей философии 'не исходил, подобно философамидеалистам,
начиная с Декарта и кончая Кантом и
Фихте, из сознания, но из "тела", что отправной точкой
его мышления были ие бог, дух, идея, но человек - голодающий,
страдающий, исполненный желаний человек,
и особенно действующий человек.
Говорят, что в действии нет рефлексии. Например, во
виимательном созерцании какого-либо предмета, в схватывании
его, 'в каком-либо общем движении куда-либо
"созяательная" 'сторона не отделяется от "материальной".
То, что действительно здесь переживается, это нечто
иное: это целое, начинающееся как аффект, стремление,
продолжающееся как многочленное действие, его
ведет или направляет мышление; следовательно, это явление
не укладывается 'в 'старое парное понятие "телодуша".
Нельзя наделять первоначальное "внутреннее"
переживание материалом мышления. Психология становится
учением об аффектах и 'страстях и расширяет свою
область iB непосредственной связи с результатами деятельности
и первыми жизненными потребностями человека.
Так, с Шопенгауэра начинается психология инстинктивных
побуждений (Triebspsychologie), чрезвычайно
обогащенная Ницше и переданная им нашему
веку; таким образом, движения бессознательной внутренней
жизни, совсем упущенные из виду старой психологией
сознания, выявились сейчас у последователей
Шопенгауэра: в "волюнтаристической" концепции, трактующей
факты из области психиатрии (эта концепция
ясно наметилась уже в учении Вернике о внеоценочных
представлениях (uberwerti^e Vorsteliungen) и затем в
учении о вытеснении и 'в новой оценке сексуальности,
в важнейших положениях психоанализа.
На примере Зигмунда Фрейда видно, 'как влияние
Шопенгауэра анонимно входит в современность в виде
множества признанных истин, влияний -и побуждений, которые
обычно и не связываются с его именем. Зигмунд
Фрейд прочел Шопенгауэра лишь в старости, он похвалил
"Опыт о духовидении", но это знакомство произошло
тогда, когда теория и клиника психоанализа уже
давно были выработаны: "Сколькими открытиями я обязан
моей недостаточной начитанности!"
'Однако от Зигмунда Фрейда путь 'ведет дальше'-
к К. Г. Юнгу и представителям психологии глубин, в которых
древние, не побежденные Аполлоном подземные
прабожества - слишком дакно забытые и презираемые
силы коллективного бессознателыното - заявляют свои
права. "Опыт о духовидении" Шопенгауэра и здесь стоит
у истоков исследования.
Приведенный пример говорит также о многих других.
Оглянемся на широкое поле существующих исследований:
повсюду XX век пытается открыть непосредственный
подход к человеку, глубже заложить фундамент науки
о человеке в области сознания, в широком биологическом
разрезе; так это у Юнга и Пикара (Picard),
у Кречмера, Йенша и Кюнкеля (Kretschmer, Jaenscli,
Klinkel), у Клагеса, Кро и Пфалера (Klages, Kroh, Pfahler),
и все это дышит-что все-таки не осталось незамеченным
по крайней мере в методологическом плане -
атмосферой Шопенгауэра, который так отважно перешел
от историзма человеческого бытия в биологическую
среду человеческих существ.
Экзистенциальная философия
и экзистенциализм
В самом центре новых антропологических позиций и
воззрений мы находим экзистенциальную философию
("Existenzphilosophie"), в которой на первый взгляд
устремления и основные мысли философии жизни сливаются
с изрядной дозой жизнебоязни.
Термин "экзистенциальная философия" восходит к
Шеллингу; он встречается в предисловии к "Жизни Гегеля,
описанной Карпом Розенкранцем" (Берлин, 1844);
по-видимому, это выражение создано самим Шеллингом
- первым в ряду предков экзистенциальной философии
мыслителем прошлого столетия, воплотившим в себе
новый тип философа. Хенрик Стеффенс (Henrik Steffens)
оставил нам образ Шеллинга в старости: высказав самые
глубокие мысли и имея на свое время влияние, которое
не могло уже исчезнуть, он все же не выступил,
подобно другим, с округленной и завершенной системой,
с системой, которая, как часто бывает в истории философии,
в своей законченности обретает не утверждение,
но смерть. Он был философом в самом истинном смысле
слова, потому что жил идущей вперед спекулятивной
жизнью и, подвергаясь со всех сторон нападкам, продолжал
великую борьбу с самим собой. Шопенгауэр сурово
отверг самое прославленное философское деяние
Шеллинга: своей системой абсолютного тождества бытия
и сознания, реального и идеального, он-де "дико
перепутал" все, что с трудом было выработано философией
от Декарта до Канта. Но Стеффенс считает, что
перед нами не необузданный произвол, а глубокая потребность,
диктуемая романтическим воззрением на природу.
Зимой 1841/42 года в Берлине среди слушателей
Шеллинга, рядом с Энгельсом, Бакуниным и более молодым
Якобом Буркгардтом, был юный Кьеркегор, недавно
переживший большое разочарование в философии
Гегеля. Когда Шеллинг произносил слово "действительность"
("Wirklichkeit"), в его уме бился от радости плод
мысли. Шеллинг оставил прошлому философию тождества
- "негативную философию", как он говорил теперь,-и
учил новой, последней, на откровении и-мифологии
основанной "позитивной философии", чтобы ограничить
область действия разума; разум, учил он, может
познавать лишь "сущность", "что" ("Was"), а не наличное
бытие, причинность (das Dafi); отправным моментом
мышления он хотел сделать "чистое существование"
("das blosse Existieren"), "случайную необходимость",
так как познание бытия есть самооткровение из "настоящего
действия" ("prasente Leistung"). Все это стало
для Кьеркегор а основой не только в его критике Гегеля,
но и в выработке собственного понятия существования
(Existenz). Конечно, радость была кратковременной.
Шеллинг, отвечая на проблему существования, не покидал
почвы теоретической философии, и Кьеркегору казалось,
что его интересует не действительное существование,
а только мыслимое. "Шеллинг городит несносный
вздор",-пишет он уже в феврале 1842 года. И все же
первое крупное произведение Кьеркегора "Или-или" и,
более того, все дело его жизни - результат знакомства
с Шеллингом. Кьеркегор нашел новый язык для того,
что Шеллинг предчувствовал и предугадывал. Всякий
раз, читая Кьеркегора, сомневаешься, интересует ли его
философская проблематика вообще. Он рассматривает
вопрос, следует или не следует жениться. Но он ставит
этот вопрос не в общем смысле, который мог бы иметь
одинаковое значение для каждого мужчины и каждой
женщины; он ограничивает себя однократной, .никогда
не повторяющейся проблемой одного определенного молодого
мужчины и его отношения к одной определенной
молодой девушке. Проблемы этого рода, по его мнению,
истинно важные проблемы, они одни, а невсеобщие истины
и понятия "старой" философии, относящиеся к любому
человеку и любой эпохе, имеют решающее значение для
жизни каждого отдельного человека. Наличное бытие,
экзистенциальное, совсем в духе Шеллинга, ставится
над сущностями, над существенностью. Это бытие со
всеми его не поддающимися измерению драмами и тайнами,
противоречиями и потрясениями, ускользающими
от всякого обобщения, нельзя уловить посредством понятий.
Несмотря на долголетнее забвение, основной принцип
(Ansatz) Кьеркегора стал основным принципом экзистенциальной
философии: мы имеем в виду мысль, что
человек всегда Находится в некой "ситуации" и что значение
ее не может быть выведено из элементов, чуждых
экзистенциальному смыслу. Следуя Кьеркегору, средоточием
анализа делают человеческое существование.
И, следуя ему же, видят проблематичность, внутренний
разлад и непрочность этого существования. Кризисное
настроение времен первой мировой войны и состояние
сознания в послевоенные годы, между 1920 и 1930
годами, вызвали к жизни крупные произведения диалектической
теологии и программные произведения немецкой
экзистенциальной философии, непосредственно близкие
по времени их создания к переводу произведений
Кьеркегора Христофом Шремпфом (Christoph Schrernpf)
и переводу дневников Кьеркегора Теодором Геккером
(Theodor Haecker).
Сам Кьеркегор заметил, что Шопенгауэр, "как спекулятивный
Иов, восседал на гноище конечности". Есть линия,
идущая от Шопенгауэра к Кьеркегору; странно, что
этого не видно из плохо поддающихся пересказу признаний
Кьеркегора в дневнике (1854). Странно, также, что,
прослеживая влияние Кьеркегора, продолжающееся до
Ясперса и Хейдеггера, никто не сделал еще выводов,
возвращающих к Шопенгауэру, чей образ, невидимый и
все же явный, закрыт от последователей интермедией
Цицше.
"В бесконечном пространстве и бесконечном времени
человеческий индивид чувствует себя как конечную, следевательно,.
исчезающую в сравнении с ними величину,
брошенную в них, и вследствие их безграничности он
всегда имеет лишь относительное, никогда не абсолютное
ощущение времени и места своего бытия (Dasein)...
Собственно существование ему дано лишь в настоящем,
неудержимо текущем в прошлое, - в переходе к смерти,
в постоянном умирании". Так писал Шопенгауэр в первом
томе "Мира как воли и представления" в 1818 году.
Вскоре после смерти Шопенгауэр а двадцатидевятилетний
Нищие начал свою работу "Об истине и лжи в
аморальном смысле" такими словами: "В каком-нибудь
отдаленном уголке вселенной, разлившейся, сверкая, в
бесчисленные солнечные системы, была когда-то звезда,
на которой умные животные придумали познание. Это
была самая высокомерная и лживая минута "мировой
истории" - но все же лишь одна минута. Природа сделала
несколько вздохов, звезда застыла, и умные животные
должны были вымереть. Кто-нибудь мог бы придумать
такую притчу, и все-таки он недостаточно иллюстрировал
бы ею, каким жалким, каким призрачным и мимолетным,
каким бесцельным и произвольным исключением
является в природе человеческий интеллект. Были целые
вечности, в которых его не было; когда снова кончится
его время, от него не останется и следа. Ибо у этого интеллекта
нет какой-либо длительной миссии, выходящей
за пределы человеческой жизни".
Прошло еще шесть десятилетий, и мы услышали мелодию,
родственную этой, у Хейдеггера. Ее лейтмотивы,
до отдельных подробностей, до выбора понятий (пример
- излюбленная Хейдеггером "брошенность"), можно
найти у "игнорируемого и скрываемого" по старой привычке
Шопенгауэра, лишь в более ясном, связном и выразительном,
чем у Ницше, изложении.
Будущий историк философии сумеет показать, что в
отзвуках экзистенциальной философии можно различить
не только общий, основной мрачный тон учения Шопенгауэра
о воле. Он покажет также, что в постепенном отходе
от позиций мыслителей-классиков видны некоторые
главные мотивы и главные чувства Шопенгауэра, а не
только противоположность великим системам послекантовского
идеализма, и прежде всего Гегеля.
Для Шопенгауэра вся философия после Канта-это
безвкусный, затемненный невнятными рассуждениями
спинозизм; ни один из ее представителей не озабочен
всерьез исследованием истины; все они якобы только
и думали о том, чтобы произвести эффект, импонировать
Читателям, пустить пыль в глаза. Теперь отрицание
систем Фихте, Шеллинга, Гегеля имеет своим источником
просто-напросто чувство, что они оказались недостаточно
сильными, чтобы стать духовным руководством
в эпоху техники, индустрии, гоняющейся за прибылью
буржуазии (Erwerbsburgertum). Но в обесценении их
наследия высказывает себя также новая мысль о
задачах философии. Для Гегеля истинны все прошлые
философские системы, как моменты истины, проявляющейся
в истории философии. Современности, то есть самому
Гегелю, остается лишь сохранить их, завершая
историю (das Geschehen zu vollenden), и соединить моменты
истины становящейся в целокупности истины пребывающей
(seiende Warheit). Для экзистенциального
же философа наших дней все прошедшие философские
системы ложны. Истинна лишь та настоятельная потребность
ставить вопросы, которой они обязаны своим происхождением.
И поэтому задачу философа теперь нельзя
...Поділитися у соцмережах
