Жанр: Философия
Мыслители нашего времени (62 портрета).
...ние
существа, обреченного на слишком краткое существование,
чувство, что тебя одолевает новый мир
с его чуждыми законами, чувство, что твоя жизнь продлевается
с помощью противоестественной пищи, наконец,
чувство, что ты продолжаешь свое животное прозябание
без смысла и достоинства. Современность
накладывает черты вечности на бедность, нужду, порочность,
мошенничество, алкоголизм, грубость, кулачное
право, техническое обесчеловечение, религиозную извращенность,
изнасилования, кровосмешение, проституцию,
садизм, убийство, самоубийство, идиотизм... Неповторимое
видение ада.
Мыслители ищут причины кризиса и путей к спасению
в последний час. В развитии мысли от Шелера
к Шпрангеруи дальше к Бердяеву, Ортеге, Тойнбиповсюду
господство техники проявляет себя как непреложный
знак упадка. В 1920-1928 годы Вернер Зомбарт
дает свой хозяйственно-исторический и социальноисторический
анализ современного капитализма. Индустриальное
хозяйство, связанное с техникой, обездушивает
и нивелирует человека, и речь идет о том, чтобы
отойти от рационального духа капиталистической техники.
И Вилли Гельпах (Hellpach) исследует социальную
проблему современной техники производства; он
указывает на опасности групповой фабрикации; опасность
эта состоит в том, что, "исходя из этой основы,
все поступки оцениваются лишь с точки зрения выполнения
обязанностей и исчезает способность к цельным
действиям". Ценности личности распадаются.
Однако в те годы еще живет надежда. Альберт
Швейцер пишет "Распад и новое созидание культуры"
' "Сказка в устах глупца, богатая словами и звоном фраз, но
нищая значеньем" (пер. А. Кронеберга)
18
Он видит начало эла в отъединении национального
идеала от культурного и надеется на поворот, который
последует за признанием этической основы культуры.
Рудольф Паннвиц-почти никем не слушаемый, все
еще мало известный и ъо многом неверно понятый -
неутомимо преследует свою собственную "европейскую
идею", осуществимую лишь в духе культуры; он определяет
ее как политику, которая должна быть насыщена
культурой, а иногда (также и теперь) как примат человека.
Но Макс Шелер для культурного возрождения
Европы решительно требует молодежи нового типа и нового
порядка установления рангов, при котором высота
внешнего ранга должна вытекать 'из внутреннего, а не
наоборот. Силам разума противопоставляют силы души.
Это делает Кайзерлинг ("Мир, возникающий вновь"-
"Die neuentstehende Welt", 1926), возлагая ответственность
за общее снижение унаследованной культуры на
чрезмерное развитие интеллектуальных ценностей; это
делает еще резче и непримиримее и Людвиг Клагес в
своем главном произведении "Дух как противник души"
("Der Geist als Widersacher der Seele", 1929-1933).
И -все вновь и вновь выдвигаются мысленные образы
нового порядка, возникающие из призыва к личности,
против массовой нивелировки. Такой мыслитель, как
Бертран Рассел, выставляет требование, чтобы при
всей необходимой механизации жизни сохранялась духовная
свобода личности и поощрялось ее развитие.
В самом начале четвертого десятилетия двадцатого
века маленькая книжечка Карла Ясперса "О духовной
ситуации эпохи" дает проспект возможностей, заключенных
в мыслях личности, - это прогноз ради пробуждения,
и он может иметь одну лишь цель: напомнить
человеку о нем самом. Однако вскоре после этого голландец
Гуицинга (Huizinga) ставит возникший из глубокого
скепсиса вопрос: сможет ли дух обрести силу,
нужную, чтобы спастись от надвигающегося распада
и произвести переворот. "Повсюду сомнение в действительности
социальной системы, в которой мы живем,
неясный страх перед ближайшим будущим, чувство падения
и гибели культуры" ("В тени завтрашнего дня"-
"1m Schatten von Morgen", 1935),
После второй мировой войны диагноз ставится все
чаще под знаком безнадежности. Фр. Г. Юнгер ("Человек
и собственность" - "Mensch und Eigenturn", 1949)
видит мир неисцелимым от машинного капитализма и
"машинного" марксизма, лишенным способности к какому-либо
сопротивлению. И Габриэль Марсель (в
статьях "Люди против человечности" - ,,Les hommes
centre l'humain") разоблачает технический прогресс как
подлинно нигилистическую силу: она наносит раны самоуважению
человека, превращая его шаг за шагом в
продукт распада, позволяет отчаянию завладевать самыми
глубинами души. По Роберту Юнгку (Robert Jungk),
человек-это "технически неудачная конструкция".
Самое ужасное порождение наших дней - политический
и социальный тоталитаризм - начало свое победное
шествие. В смерти и нищете войны тезисы Нафты,
выступающего в "Волшебной горе" Томаса Манна за
идею абсолютного государства, ужасающе оправдались.
Тотальное государство усилилось современными техническими
средствами массового уничтожения. Оно встает
как "зверь из бездны" в романах о всемирном потопе
Стефана Андерса (1949-1952), потоп бушует над
целыми странами, и мало кому удается достигнуть спасительного
"Ноева ковчега". Вряд ли 'его достигнет хоть
кто-нибудь, достойный этого. Если Карл Краус еще верил
iB то, что найдется тридцать шесть праведных, способных
противостоять греху, то Жан Жироду ("Содом 'и
Гоморра") не верит уже любви и одной 'пары людей. Эта
пара не видит надобности в том, чтобы сохранить
два города, а тем самым -и самих себя. Добровольно и
в ясном сознании она выбирает конец: бог вынужден
уничтожить собственяое творение, если оно стало бессмысленным.
Таким видит дух на исходе его возможностей
и Г. Г. Уэллс 'в своем последнем, оставленном в наследство
произведении. Сроки homo sapiens истекли, и
то, чего он желает от сочеловеков, есть следующею:
сжиться со своим упадком как с поучительным явлением,
пока 'род человеческий не сменится другим, который
сумеет лучше устроиться. Европейская романистика
неустанно варьирует эту тему. С. Виржиль Георгиу
(С. Virgil Gheorghiu) в своей книге "Двадцать пятый
час" ("25. Uhr"', 1949), которой Габриэль Марсель
предпослал свое предисловие, защищает то мнение, что
настал час, когда всякая попытка спасения стала безнадежной;
даже пришествие мессии ничего не могло бы
изменить в судьбе. "Это не последний час - это час
после последнего". Претерпел изменения утопический
роман - в прежние годы документ человеческих надежд.
Он не дает уже теперь желанных картин лучшего будущего,
планово-хозяйственного царства небесного на земле,
и его теперь пишут 'не фанатики прогресса, идеалисты
разного рода культурных и жизненных реформ, но
такие люди, как Орвел (Orwell), Гексли, Уорнер (Warner),
которые понимают грядущее как гибель. Картина,
которую они дают, - это мрачное додумывание до конца
тогр, что уже есть и что еще будет. Утопия стала обороной
и предупреждением об опасности, .и за ней стоят
страх, отчаяние, ужас.
Но даже в бездне полного крушения, в те дни,
когда мы вместе с Альфредом Веберо:м прощаемся с
прежней 'историей и когда выходит на сцену "четвертый
человек", находится мужество 'и для утверждения;
Эмманюэль Мунье основывает на вере в личность
вовсе мировоззрение -персонализм. То там, то ,здесь -
наполовину как надежда, наполовину как требование -
мысли о новых формах бытия человека входят в более
обширные концепции "и принимаются 'во внимание к^к
всеобщие определения раэви-шя к положительному
идеалу. Сорокин пред1СТ.авляет точку зрения, согласно
которой мы пребываем в эпохе перехода от вызванной
чувственностью (sinnengetragene) формы распада (Verfalisforms)
к новой ценностной форме (Wertform) веры и
идеи. Чувственное и религиозно-идеальное должны быть
растворены друг в друге соединяющей силой разума.
Мы, говорит Сорокин, переживаем переходное время,
которое, как все переходные периоды, стоит под знаком
"Dies irae, dies iliac", и задачей современности Я1вляется
как можно безболезненнее совершить переход, ибо трагедия
теперь неотвратима. Иногда эта мысль принимает
форму политической программы. Ортега-и-Гассет хотел
бы преодолеть чуму национализма посредством добровольного
союза этнических групп 'земного шара. Он рисует
лики Януса-современности: возможность гибели и
возможность будущего порядка, проистекающие из обилия
новых возможностей. Жюль Ромен, создатель унанимизма,
излагает в своем главном сочинении "Люди
доброй воли" (1932-1946) гуманистическую веру в
сообщество всех людей доброй воли, а другой француэ
- Жак Маритэн - хочет посредством глубокого осмысления
будущего, стоящего перед христианством,
сблизить все христианские вероисповедования с целями
новой, объединенной Европы.
Вновь выдвигаются старые европейские идеалы. Новое
христианство рассматр-ивается вместе с новым гуманизмом;
оно должно в связи с новой религиозной
жизнью, осуществиться в деянии - эту мысль неоднократно
повторяет Бердяев уже в своей книге о смысле
деяния: старый мир разваливается, но придет возрождение
христианства - нового, живого 'и творческого христианства,
царство духа святого, 'носителем которого будет
русский народ. Все вновь возникает образ взыскуемого
нового средневековья. Известно, что в наши годы
исторический образ средневековья изменился. Кажется,
что воскрешаемый средневековый строй, порядок, 'смысл
средневековой жизни и мера средневекового человека
обеспечат и упорядочат наши стремления и наше бытие
по примеру великого образца. Лишь изредка возникают
сомнения. Маритэн отклоняет мысль о новом средневековье,
он хочет нового будущего, а не вновь оживленного
прошлого. И когда Ганс Фрайер в "Теории современного
века" требует, чтобы из древних слоев наследства
был поднят широкий поток силы и чтобы ею
вновь наполнили жизнью 'низведенное на низкий уровень
современное человечество, - это обращение к прошлому
должно пониматься не как ricorso (в смысле
Жоржа Сореля), не как "право на романтическое бегство"
(romantische Ausflucht), но как попытка доказать
"права и возможности истории против се действительности".
Но Жильсон (Gilson) присягает неумирающему
XIII веку словами страстно славословящей силы-как
исчезнувшему и чаемому к восстанию веку европейской
культурной общины. Именно XIII веку. Ибо в начале
XIV века, по мнению Рене Генона (Rene Guenon), уже
наступает и от века к веку ускоряется распад. Генон -
его книга вышла впервые в 1927 году-решительный
враг Новой истории; если мы хотим использовать единственный
шанс на спасение Европы от хаоса, речь может
идти лишь о том, чтобы все начать сначала. А Кристофер
Доусон (Christopher Dawson) раскрывает свою
мрачную и исполненную силы картину самоуничтожения
европейской культуры, в поисках причинам, заглядывая
еще глубже, а раннее средневековье, "в то ^ремя, когда
образовывались европейские сообщества; это единственное
-в своем роде исполненное веры "воазван-ие к осознанию
основ еди-нства европейской культуры. Бердяев перенимает
эту мысль о новом средневековье. Оно втидится
ему как эпоха служения, 'самоограничения и добровольного
аскетизма. В воспоминаниях о средневековой стройности
во всех' областях познания и овладения бытием
обретает себе почву и неосхоластика-,в логике и теории
познания Маритэна, ъ истории философии Жильсона,
религиозной философии Гвардини (Guardini), в
эстетике того же Маритэна.
В хоре европейского самосознания, кажется, возникают
некоторые голоса, некогда уже говорившие о ближайшей
немецкой цели: о .немецком культурном идеале,
который Рихард Бенц (Richard Benz) хотел вызвать из
недр средневекового наследия, из романтической поэзии
и 'великой немецкой музыки, о "Священном царстве"
("Heilige Reich") Леопольда Циглера - царстве посюсторонне-потусторонней
надежды, покоящейся на единстве
противоположностей. Циглер называет имя Николая
Кузанского и говорит, что coincidencia oppositorum
применима ко всем областям жизни, это то, к чему надо
стремиться на каждой новой ступени .и .на каждом более
высоком уровне прямирения противоречий; это кардинальная
проблема "святого царства".
Циглер знает, что говорить об этом царстве - значит
говорить о мифе. Как часто философия истории последнего
столетия, 'в конце концов, возвращает к мифу! 0^
крыли позднего Шеллинга, автора фрагментов о "возрастах
мира", пришедшего, после многих околичностей,
к первоосновам (zii den Muttern) - к первобытно-мифическому
и первобытно-изначальному, к священным первым
временам "молчания и тишины". Обратились к Карусу
и Бахофену, романтическим провозвестникам бессознательного
и открывателям ночного, подземного принципа
мира. Оба эти мыслителя сопровождают Людвига
Клагеса на его пути из мира духа в мир первоначально
и непосредственно воспринимаемой души, мир непрерывно
свершающихся и изменяющихся явлений и сущностей,
которые нам даются в дар. ,Вновь открыли
23Восток,
и Восток также указал путь назад, к мифическим
первоистокам, к глубочайшей, сосредоточенной, лишенной
образов мысли, к которой хочет возвратить все
культуры поздний 'Кайзерлинг. Здесь, так же как у Ц'иглера,
великая цель-уничтожение (Aufhebung) противоречий.
Это неизменность времен и неизменность мышления
(Gleichzeitigkeit und Gleichsinigkeit), которые
узрел Циглер в своем "Дневнике путешествий" ("Reisetagebuch")
и своей "Изменчивости божественных ликов"
("Gestaltwandel der Gotter"). Можно было бы продолжить
эту параллель, это размышление. 1922 год дал
Кайзерлингу восточную книгу мудрости "Творческое познание"
("Schopferische Erkenntnis"), заменившую намеченное
им главное сочинение- и одновременно книгу Циглера
"О вечном Будде" ("Von ewigen Buddha")
Немногими годами позднее Рене Генон 'принес с Востока
свое учетаие о гибели культуры. Он мерит современность
'непреложной мерой .всей жизни, прожитой миром.
По индийским 'воззрениям, круг человеческих времен
делится на четыре возраста, которые вместе с тем
обозначают постепенность то увеличивающегося, то
уменьшающегося затмения первоначального высокого
духовного принципа. Мы находимся в четвертом, "мрачном"
периоде нашего круга 'времен, и даже в последнем
из его отрезков, повторяющем, так сказать, в уменьшенном
масштабе общий путь всего великого круга времен
в его нисходящем движении. Но Генон предпринимает
смелую попытку повернуть обратно колесо истории. Он
надеется как-то замедлить великий 'переход 'в новый круг
времен или смягчить влияние этого перехода, к которому
мы приближаемся, ретроспективным созерцанием
из четвертого сегмента, то есть новейшего времени,
третьего сегмента, то есть средневековья. Выступая против
неумолимого хода истории, он призывает к воскрешению
великого наследия европейской культуры и первоначальных
узаконении, которые в Странах Утра живы
теперь, как всегда, в своей всеобщности, до в Странах
Вечера продолжают жить лишь в католической церкви.
В гармонии первоначальных узаконений должна исчезнуть
противоположность между Странами Утра и Странами
Вечера и должно выступить с очевидностью глубокое
между ними единство.
Космогонии
и учения об отпадении
Вера в прогресс на двойном пути правой и левой
гегельянских школ и снова ощущение упадка, пророчески
предвидимого и завораживающего в мечтательных и
страстно притягательных образах древней мудрости или
мифов, - это еще и ныне, в наши дни, те чувства, которые
определяют характер философии истории. И все
еще эти движущие чувства обеих линий развития стремятся
к завершенным системам: воля к прогрессу, путем
упорядочивающего логизирования (ordnendesBegreifen),
восходит к высшей конечной цели, а чувство упадка переходит
в мысль о "се большем удаления от высшей конечной
цели. Теории прогресса, теории отпадения - и для
тех и для других стараются найти прообразы в прошлом.
Восходящий путь: понимание развития как самораскрытия
божественного начала в мире, как саморазвития
всего живущего в божественное: так же как творческое
представление о всемирном процессе-эта, по
слотам Ницше, "собственно немецкая находка и порождение
(Wurf) 'в обширном царстве философских формул"
- сохраняет по сей день свою убеждающую и указывающую
путь силу. Уже Скот Эриугена и Мей-стер
Эккарт говорили о сгановлении бога, о его внутреннем
развитии. Эта мысль крепла и эволюционировала. Есть
теогонии, следующие за Беме, Баадером, Шеллингом;
пожалуй, из них самая значительная - это учение Шелера
о боге в становлении, зерно егсг неоконченной философской
антропологии. Шелер рассматривает чрезвычайно
широко развитие мира-от слепой борьбы -за
существование до достижения вершин ценностных и
чувственных возможностей в чисто духовном бытии.
Дух, вначале бессильный в мире, должен сперва сродниться
со слепым стремлением, привлечь его, овладеть
и руководить им: они должны проникнуться друг другом
для "одухотворения необходимой жизни" и "оживления
духа" ("Verlebendigung des Geistes")/. В мысль
о процессе развития от низшего к высшему включается
также прежнее представление об иерархически упорядоченном
строении природы. Это уже не' различные, обра25
зующие ступенчатое царство образы, не идеи Платона,
formae substanciales Фомы Аквинского. не шопенгауэровские
ступени объективации воли, проявляющие себя
в мире явлений как типичные характеры; это-извечные,
друг от друга независимые праформы вещей, покоящиеся
вне времени и не поддающиеся какому-либо
изменению... Уже Гердер верит в эволюцию по ступеням.
Он эмерджентный эволюционист, живший за два столетия
до того, как книги С. Александера смогли популяризовать
это понятие. Он видит растение сквозь неорганический
мир, животное-через растение, человека
- через животное; но человек устремлен в нечто
трансцендентное современному существованию. У
Г. Т. Фехнера и Э. Бехера, у Б. Бафинка (Bavink)
закономерности высших ступеней превосходят закономерности
низших.
Но из среды последователей Шелера выходит Николай
Гартман, согласно которому весь м'ир явлений образует
последовательность четырех 'слоев бытия, от .неорганического
к органическому и далее - к душевному и духовному.
Иначе, чем, например, Рихард Вольтерек (Woltereck)
в его "Онтологии живого" ("Ontologie des Leberidigen",
1940), но Гартман также "е верит в развитие
всех слоев из одного слоя. Нет развития, возвышающегося
из материи, как нет развития, которое 'нисходит из
духа. И все же каждый более высокий слой имеет свои
более высокие формообразования и закономерности и содержит
в себе формы и закономерности низшего слоя.
От Гартмана относительное развитие этого взгляда продолжает
Алоис Венцль (Wenzl) в мысли о ступенчатом
строении действительности-от материальной к витальной,
к психической-и, наконец, духовной ступеням; это
непрерывное восхождение от низшего к высшему, постоянное
изменение форм низшего, ведущее к новым образованиям.
Ступенчатый путь 'вверх прослеживали и
в самом человеке; например, в строгом значении теории
слоев Эриха Ротхаккера (Erich Rothacker), принимающей
восхождение человеческой личности от самых широких
и всеобщих кругов жизни ко все более узким и
высоким: от лежащего в основе ступени жизни вообще
к растительной жизни, к животному "оно" (животному
в нас), к бессознательному и, наконец, к сознанию.
В более обобщенном и неопределенном смысле Фриц
Иоахим фон Ринтелен (Fritz Joachim vonRintelen) также
говорит о возвышении в духе - от темного и мощ"
ного давления природных сил, сопутствующих Дионису,
к охраняющим и направляющим силам, к Аполлону.
Рядом с этой линией есть другая: мысль о прогрессе
в ее секуляризованной форме. Вообще говоря, идея
прогресса идет в союзе с развивающимися естественными
науками, я нельзя не принимать в расчет, что ьсе еще
делаются попытки построить мост от естественных наук
к метафизике: у Фехнера-в мысли о всеобщей одушевленности
и психофизическом 'параллелизме, у Лотцев
мысли о мировой основе, заключающей в себе все единичности
в их взаимодействии; наконец, на исходе
XIX века - во всех новых попытках перейти от познания
форм вещей и родов их бытия к учению о сущем и
о бытии вообще. Феноменологическая мысль Гуссерля
округляется в "трансцендентальную редукцию", и Макс
Шелер дает феноменологии .направление в сторону феноменологической
онтологии, которая выливается в новую
метафизику, в учение об абсолюте. И современный
естественно-научный позитивизм (Гейзенберг, Иордан)
также обнаруживает заслуживающую внимания тенденцию
к метафизически-реалистическим выводам.
Со времени Дарвина и Спенсера секуляризация метафизического
понятия прогресса все больше конденсировалась
в мысль о непрерывном совершенствовании
органической природы, переходящей от одного состояния
к другому, причем более ранняя ступень всегда является
подготовительной к следующей ступени, и так, ъ строгой
причинной связи, развитие идет к предуказанному конечному
состоянию. Человек--носитель прогресса.
В этой гипотезе понятие о развитии Джолиана Гексли
совпадает с метафизическим представлением о развития
отличаясь лишь в обосновании и методе. Человек, по
Гексли, имеет еще и поныне богатые возможности развития
к будущему, уже исчерпанные в неорганическом и
биологическом развитии.
В обеих формах мышления - метафизической и механнстически-биологической
- охотно понимают 'под
развитием в собственном смысле слова диалектически
^определенное движение, в ходе которого части целого
постоянно разъединяются и -вступают в противоречие
друг с другом, а в конечном счете соединяются вновь.
Мысль Гераклита, которая предстанет додуманной до
конца в учении Гегеля - "нет такого положения Гераклита.
которое я .не включил бы .в мою логику", - продолжает
жить и теперь, и именно в отчеканенной Гегелем
форме. Она развита в гегелевском духе еще раз в
метафизической системе Бенедетто Кроче: мир как дух
диалектически осуществляет себя в четырех ступеняхдвух
теоретических и двух практических,-.вечно повторяющееся
движение 'во все более .высоких сферах бытия.
И рядом с метафизической стоит механистическая система:
диалектический материализм, приводящий в систему
борьбу экономических интересов и социально-тюлитических
взглядов ("Развитие есть ..борьба" противоположностей"
-Ленин)- мысль, которую следовало бы
изгнать из области философских усилий (противоречие
между недостатком продуманности, духовной углублен'ностти
и гибкости, вживания в дисципли.ну европейского
мышления и тем громче провозглашаемой претензией на
значительность,-наличия этого противоречия и сейчас
еще отрицать нельзя) '. Ищущий возможности будущего
соглашения должен сторониться доктринерски надуманных
теорий и обратиться, например, к социологии знания
Мангейма.
Нисходящий путь. снижающееся развитие, вытекающее
из более высокого и совершенного принципа таким
образом, что все последующее представляет собой в сравнении
с предыдущим ступенчатое снижение, снижение ко
все более несовершенным, тусклым явлениям, - мысль,
охотно сгущаемая в представление о самого себя порождающем,
проходящем становление, вечно развивающемся
'и страдающем боге. Она идет из туманной предыстории,
живет в мистериях мудрых орфиков, прослеживается
как центральное представление iB эллинистическонеоплатонической
философии, в гностической спекуляции
и вновь в еврейско-арабском аристотелизме средневековья.
Николай Кузанский говорит о боге как о силе,
творящей мир, изливающейся в природу, развертывающейся
в мир явлений, а для Якоба Беме божественное
' Все это рассуждение автора о "механистичности" диалектического
материализма является ложным от начала и до конца,
является свидетельством непонимания диалектического материализма.
- Прим. ред.
предшествует живому разверты.ванию мирового целого
из лежащего по ту сторону 'всего доступного пониманию
(uber alles Begriffliche) всеединства, npo^BAHromerocH
как "творческая (kreaturlich gemachte) сама по себе божественная
сущность". Беме говорит о боге едином
(Gott - Eins) и трех ступенях его откровения (Offenbarung)-области
божественной, духовной и природной;
подобно этому рассуждает Франц фон Баадер, а с ним
и Шеллинг во втором варианте "Возраста мира"; здесь
математически выражены разности потенциалов божественной
сущности. Учение Беме о самораздвоении бога,
о свете и мраке, происходящих от бога - от той первопричины,
которая якобы существовала "до всякой двойствен'ности",-вoзвpaщaeтcя
вновь в глубокомысленнопричудливом
учении Баадера, как и 'в положительной
ф,илософии Шеллинга, учащей о дуализме основамия и
разума и их таинственном происхождении из одной первопричины,
или, "вернее, из ббспричиздностти. Так, в учении
Шеллинга о свободе история бога ведет с первой
ступени: бог как первопричина, на вторую: бог как
раздвоенность на основание и существование, на реальное
и идеальное; и, наконец, на третью ступень, где теория
отпадения 'вновь обращается в теогонию: примирение
раздвоенности, полное, законченное выявление
(Offenbarung) бога, чем и достигается конечная цель
истории.
Шопенгауэр высмеивал такого рода учения о развитии,
указывая на их происхождение от Якоба Беме и
далее от Иринея, великого изобразителя гностических
блужданий. Учения об отпадении исчезли из метафизики
после крипики их Шопенгауэром. Но они 'продолжают
жить там, где этого меньше всего можно было ждать:
в области естественнонаучного учения о прогрессе. Как
это ни удивительно, мысль Шеллинга живет в секуляризированной
форме - в виде мысли о том, что один и
тот же принцип связывает органическую и неорганическую
природу. Уже во второй половине XIX века ученик
Дарвина, Вильгельм Прейер (Preyer), учил рассматривать
мир как одну огромную жизнь. Следовательно, объяснять
надо не возникновение жизни, а возникновение
неживого: неживое - это отпадение и труп. Это учение
воспроизводится теперь Дж. С. Холдейном (J. S. На1dane),
Смэтсом и Мейер-Абихом (Meyer-Abich) -
создателями "холизма". (Само понятие "холизм" было
выработано Смэтсом в 1925 году.) Мейер-Абих выводит
низшее из высшего посредством "упрощения" ("simplifikation").
Органическое есть первоначальное, а материя
- отпадение от жизни к чему-то подчиненному. Что
касается человека, то Эдгар Даке (Edgar Dacque) делает
вывод: человек был всегда, он жил в многообразных
формах животного мира; человек, можно продолжить, -
это извечн
...Поділитися у соцмережах
