Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...истин, а к призыву не доверять рациональному знанию и всецело
довериться иррациональной вере. Но не этот антиинтеллектуализм, мистицизм и
фидеизм характерны для скептических идей, выдвигаемых некоторыми схоластами в
XIV в., а тот рационализм, эмпиризм и даже гносеологический оптимизм, которыми
отмечены доктрины Оккама, Николая Отрекурского и их единомышленников.
Для реализации определенной цели отнюдь не безразлично, какие для ее достижения
используются средства. Целью таких мистиков, как Аль-Газали и Анри из Гента,
было сохранение и укрепление царившего в средние века образа мышления, основными
особенностями которого являлись: подчинившая себе все сферы духовной жизни
религиозность, традиционализм, авторитаризм и выступающей в крайней,
фанатической форме догматизм. Этому образу мышления не только чужд, но и глубоко
враждебен критицизм, требующий тщательной проверки достоверности любого
утверждения, нелицеприятного сопоставления и взвешивания всех доводов, какие
можно привести за и против этого утверждения, и решительно отказывающийся
соглашаться с суждением, не удовлетворяющим этим требованиям. Именно такой
воинствующий критицизм - главная особенность скептического философствования,
определяющая его историческое своеобразие.
1 Абеляр П. Возражения некоему невежде... // Абеляр П. История моих бедствий.
М., 1959. С. 94.
2 Там же. С. 90.
3 Там же. С. 93.
4 Абеляр П. Пролог к "да" и "нет" // Абеляр П История моих бедствий. С. 121.
5 Там же. С. 116.
6 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. ч. 2. С. 826.
7 Там же.
8 Fischl I. Geschichte der Philosophie. Salzburg; Wien, 1950. Bd. II. S. 52.
9 Gilson E. Historia filozofii chreschianskiej w wiekach srednich. Warszawa,
1966. S. 740.
10 Michalski K. Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV-e
siecle. Cracovie, 1926. P. 42.
11 Антология мировой философии. Т. 1. ч. 2. С. 827.
12 Gilson Е. Op. cit. P. 475.
13 Michalski К. Le criticisme et le scepticisme... P. 42.
14 Michalski K. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIV-е
siecle. Cracovie. 1922. P. 62-63.
15 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1956. Pt. II. P. 500.
16 Ibid. P. 511.
17 Ibid. P. 512.
18 Moudy E. Studies in medieval philosophy, science and logic. Collected papers,
1933-1969. Berkeley, 1975. P. 296.
19 См.: Grant E. Late medieval thought. Copernicus and scientific revolution //
Journal of the history of ideas. 1962. Vol. 23, N 2.
20 См.: Lejf G. The dissolution of the medieval outlook: A essay on intellectual
change in the 14-th century. N. Y., 1976.
21 См.: Gilson E. Op. cit. S. 455.
22 Chevalier J. Op. cit. P. 511.
23 Цит. по: Chevalier J. Op. cit. P. 496.
24 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 487.
25 Цит. по: Michalski K. Le criticisme et le scepticisme... P. 83.
26 Ibid. P. 83-84.
27 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1970. С. 410.
28 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 492.
29 Цит. по: Ibid. S. 494.
30 Ibid. S. 495.
31 Цит. по: Ibid. S. 496.
32 Соколов В. В. Указ. соч. С. 418-419.
33 Там же. С. 417.
34 Цит. по: Gilson E. Op. cit. S. 496-497.
35 См.: Kukservicz L. Filosofia sredniowieczna jako ideologia. Warszawa, 1973.
36 Historia filozofii szredniowiecznoj. Warszawa, 1979. S. 117.
37 Соколов В. В. Указ. соч. С. 262.
38 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 745.
39 Там же. С. 746.
40 Там же. С. 747.
41 Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М 1961. С.
506.
42 Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 750.
43 Цит. по кн.: Gilson E. Op. cit. S. 437.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕНЕССАНСНОГО СКЕПТИЦИЗМА
(Эразм Роттердамский)
1. Против унаследованного от средневековья догматизма. В силу исторических
условий, в которых развивалась гуманистическая мысль "Героического периода"
Возрождения (XIV- XV вв.), для мыслителей этого периода характерны гомерическое
преувеличение всего положительного в действительности и достигающее
фантастических масштабов возвеличение человека, чьей деятельности, познанию,
роли в мире приписываются грандиозные размеры. Эти иллюзии, эйфория,
восторженная идеализация мира и человека, идеализация настоящего и будущего
свойственны почти всем гуманистам данного периода (кроме Леонардо да Винчи).
Крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в Европе,
Контрреформация, религиозные конфликты в Англии, гугенотские войны во Франции,
революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное
путешествие, окончательно опровергшее представления, господствовавшие почти два
тысячелетия, открытие Коперника, связанная с ним разработка натурфилософии,
сложившейся в начале XVI в., но достигшей высшей точки развития во второй его
половине, - таковы важнейшие события XVI в., глубоко потрясшие
западноевропейское общество и сокрушившие иллюзии гуманистов Кватроченто.
С крушением этих иллюзий связано появление и распространение на втором этапе
Возрождения скептических идей. На протяжении этого этапа, длившегося более ста
лет, скептическая мысль прошла большой путь, и идеи ее представителей в конце
этого пути значительно отличаются от взглядов тех, которые первыми вступили на
этот путь.
У крупнейшего из зачинателей тогдашнего скептицизма - Эразма Роттердамского -
еще задолго до Реформации не восхищение, а возмущение вызывает действительность:
моральное разложение клира, приносящие народам неисчислимые бедствия войны,
извращение князьями церкви и теологами основоположений христианства. Когда Эразм
нападает на псевдоученость
39
и невежество схоластов, он продолжает дело, начатое гуманистами XIV-XV вв. Но он
идет гораздо дальше их, когда не только развенчивает культ святых, чудотворных
икон, продажу индульгенций, но и христианские обряды, характеризуемые им как
"пустые церемонии" [1]. Более того, он относится скептически к некоторым
догматам христианства. И когда Эразм подвергает скептическому осмеянию
"измышленного" философами человека, который, по их словам, "все знает, который
единственно собой доволен, который один богат, здоров, только один - царь,
только один свободен, короче говоря, он - все, но лишь в своих помышлениях" [2],
то Эразмова ирония поражает не только схоластов, но и характерную для гуманистов
Кватроченто идеализацию человека.
Но главный объект Эразмовой критики - присущий средневековому мышлению
догматизм, от которого еще не полностью освободились ренессансные мыслители.
Догматики, пишет Эразм, уверенные в своем всеведении и в неопровержимой
истинности своих мыслей, "никогда ни в чем не сомневаются" [3]. Между тем
сомнительность того, что каждый из них объявляет абсолютной истиной, явствует
уже из того, что положения, утверждаемые одними догматиками, решительно
отрицаются другими. "Природа смеется над всеми их догадками, и нет в их науке
ничего достоверного. Тому лучшее доказательство - их постоянные споры друг с
другом" [4].
По поводу господства в разных странах различных религиозных и нравственных
взглядов Эразм говорит: "Истинная сущность вещей меняется в зависимости от
страны: многие истины не могут переплыть через море, перебраться через Альпы,
переправиться через Рейн" [5] - мысль, позднее выдвигавшаяся рядом скептиков
Возрождения. Уверенность его современников в истинности их взглядов, пришет
Эразм, основана на невежестве: они не понимают, каких больших трудностей
невозможно избегнуть в процессе познания. Человек даже не самоуверенный, как
схоласты, а являющийся скромным искателем истины, расценивающим осмотрительно и
критично результаты своей познавательной деятельности, наталкивается на ряд
препятствий, преодолеть которые нелегко.
Во-первых, то, какими по видимости выступают познаваемые объекты, коренным
образом отличается от того, чем они являются на самом деле. За тем, что снаружи
выглядит как мертвое, таится нечто живое, а под тем, что кажется жизнью,
скрывается смерть; под тем, что представляется полезным, в действительности
находится нечто крайне вредное, под изобилием скрывается нищета, под кажущейся
мощью - слабость, под благородством - низость, под дружбой - вражда, под
ученостью - невежество. Сами люди чаще всего вовсе не те на самом деле, за кого
они себя выдают и какими кажутся. Сорвав с них маски и открыв их подлинные лица,
"увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда" [6]: окажется,
что в действительности они -
нечто противоположное ролям, исполняемым ими в той комедии, которой является
жизнь. Сорвать с них личины, которые они на себя нацепили, - дело нелегкое, а
ведь это - единственное средство, позволяющее достичь истинного знания о людях и
о жизни человеческой.
Во-вторых, отношения между людьми, вся их жизнь настолько сложны и запутаны, что
знания, которые нам удается добыть о них, верны в лучшем случае лишь до
известной степени, приблизительно. В их абсолютной точности нельзя быть
уверенным. Вынося суждение о явлениях крайне сложных, в которых видимость чаще
всего противоречит их сущности, надо проявлять большую осмотрительность,
сдержанность, чувство меры [7], избегать категоричности в своих утверждениях,
памятуя, что они не только не безупречны, но, возможно, даже содержат
заблуждения. "... Меня настолько не радуют определенные утверждения, - говорит
Эразм, - что я с легкостью пошел бы за скептиками повсюду, где мне только
дозволяет это нерушимый авторитет божественных Писаний и установлений церкви"
[8]. "В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя
знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее
притязательные среди философов" [9].
Ценность позиции античного скептицизма Эразм усматривал прежде всего в его
"непритязательности", т. е. в его отказе от претензий на окончательность,
безукоризненную точность, неопровержимость и исчерпывающую полноту добываемых
знаний о действительности, которая бесконечно, неисчерпаемо сложна.
В-третьих, этот мыслитель вовсе не считает, что достоверное знание людям вообще
совершенно недоступно; по его мнению, в ряде случаев оно вполне достижимо. Но
есть два обстоятельства, из-за которых большинство положений, признаваемых
людьми истинными, на самом деле вовсе таковыми не являются. Первое из этих
обстоятельств заключается в том, что достижение истины требует больших усилий.
Только трудясь не жалея сил, вновь и вновь исправляя свои ошибки, можно более
или менее верно понять изучаемое явление. Просто же поверить какому-нибудь
положению, поверить, что оно представляет собой достовернейшую, несомненную
истину, очень легко. Для этого не требуется никакого труда, никаких усилий. И
люди бездумно, безо всяких усилий усвоившие те или иные положения, поверив в их
несомненность, очень довольны, даже счастливы. Ведь счастье человека зависит не
столько от того, каково фактически имеющее место положение дел, сколько от
мнения, которое он себе об этом положении составляет [10].
Второе обстоятельство, способствующее распространению заблуждений, состоит в
том, что приобретение истинного знания о действительности часто весьма огорчает
людей, в то время как, глядя на нее сквозь розовые очки, существенно ее
искажающие, принимая желаемое за действительное, люди этой воображаемой
действительностью очень довольны. "... Ежели знание порой и возможно, - пишет
Эразм, - то оно нередко уничтожает всякую приятность жизни". Нет поэтому ничего
удивительного в том, что в большинстве случаев душа человека "более прельщается
обманами, чем истиною" [11].
2. Отношение к разуму. Р. Попкин утверждает, что в XVI в. скептицизм возник
"первоначально как защита католицизма". Эта "скептическая защита веры... была
выдвинута Эразмом Роттердамским" [12]. "Общий антиинтеллектуализм Эразма, его
отвращение к рациональным теологическим дискуссиям привели его к выдвижению
своего рода скептической основы для сохранения при ее помощи католической
церкви" [13]. Так характеризует этот автор мыслителя, который с первых шагов
своей деятельности, остро и беспощадно осудив порядки и взгляды, царившие в
Римской церкви, до конца жизни был верен этой позиции. Эти гневные обличения
гуманиста, ставшего в первой трети XVI в. властителем умов всей образованной
Европы, наносили меткие удары по идеям и деятельности католической церкви. Ее
руководители отлично это поняли и занесли его сочинения в Индекс запрещенных
книг.
Можно ли найти в скептицизме Эразма отказ от рационального подхода к религиозным
проблемам и антиинтеллектуализм, т. е. обскурантское отрицание рационального
знания, которые ему приписывает Попкин? Всю свою сознательную жизнь этот
неутомимый исследователь посвятил поискам древних манускриптов и кропотливому
труду по восстановлению подлинного текста не только творений античных авторов,
но и "священных" текстов - Библии и сочинений отцов церкви. В противоположность
схоластам, занимавшимся экзегетикой, антинаучность и бесплодность которой он
рельефно показал, огромная работа, проделанная Эразмом по строго филологическому
анализу Писания, подготовившая материал, необходимый для исторического подхода к
нему, проложила путь подлинно научному исследованию Библии.
Язвительными насмешками обрушивается Эразм на пренебрежительное отношение к
знаниям, которыми нас обогащает интеллект. Невежды-монахи, пишет он, "уверены,
что наивысшее блаженство состоит в воздержании от всех наук, так что лучше даже
вовсе не знать грамоты" [14]. Приводившиеся выше слова "в их науке нет ничего
достоверного" Эразм относит к бесплодному умозрению схоластов, а вовсе не ко
всем ученым; среди них "есть люди, знакомые с настоящей наукой, которых тошнит
от этих теологических хитростей" [15]. Будучи сам одним из крупнейших ученых
своего времени, он придавал большое значение наукам, среди которых, по его
мнению, "превыше всего ценятся те, которые ближе всего стоят к здравому смыслу"
[16]. С презрением он относится к псевдоученым, профанирующим науку. "Невежда и
сам собой доволен, и другие им восхищаются, а кто стремится к истинной учености,
добываемой великими трудами, бывает стыдлив и застенчив и ценится лишь
немногими" [17].
Известно, какими насмешками осыпает этот мыслитель иррациональную веру во
всевозможные сверхъестественные явления, предписываемую католической церковью.
Доктрина же самого Эразма - "Философия Христа" - это, конечно, вера в бога.
Однако это прежде всего и главным образом моральное учение, нравственные
принципы, предписываемые разумом и природой. Эразм уверен, что и его вера в
бога, и моральные принципы его философии вовсе не иррациональны, что именно наш
интеллект и природа требуют, чтобы мы им следовали.
Эразм усматривает противоречие лишь между разумом, предписывающим следовать
учению Христа, и невежественными, противоразумными предрассудками "суеверов",
для которых христианство сводится к выполнению всевозможных обрядов и к
представлениям, связанным с культом святых, чудотворных икон и статуй, с
продажей индульгенций и т. п. Между истиннной же верой и истинным знанием нет
противоречия; здесь имеет место тождество: христианская религия и христианская
философия - это одно и то же. Ведь то, чему учит Христос, есть единственная
подлинно разумная и подлинно естественная нравственность - "благочестие",
покоящееся на требованиях разума, всецело совпадающих с требованиями природы. Но
в христианстве немало не относящихся к обрядности положений, вовсе не связанных
с тем, что Эразм считает главным содержанием христианства, с его этическими
принципами. Как согласовать эти положения с требованиями разума? На этот вопрос
в различные эпохи различные теологи давали и дают различные ответы. В том, что
споры между ними, длящиеся много столетий, ни к какому бесспорному,
общепризнанному результату не привели, Эразм не видит большой беды, поскольку
данные положения не относятся к основному, этическому содержанию христианства.
Беда, и большая, заключается, по Эразму, в том, что всех заставляют признать
непререкаемо истинными положения, не только звучащие вовсе не убедительно для
многих, но и на самом деле являющиеся не более близкими к истине, чем другие,
даже противоположные положения. Позиция Эразма по сути скептическая: у нас нет
сколько-нибудь веских оснований считать одно из толкований этих религиозных
положений более верным, чем все другие. Никто в отношении данных положений не
располагает абсолютной истиной, которой, скорее всего, и в будущем достичь не
удастся. Поэтому относительно таких положений, образующих фактически (независимо
от того, что об этом думал сам Эразм) большую часть содержания христианского
вероучения, каждый, ознакомившись с различными интерпретациями данных положений
и поставив их под сомнение, вправе придерживаться того мнения, какое
представляется его уму наиболее близким к истине. "Слишком много мы определили
из того, чему лучше остаться не определенным. Существо нашей религии - это мир и
единодушие. А их мы достигнем лишь в том случае, если жестких и обязательных для
всех определений у нас будет как можно меньше и как можно больше вопросов будет
оставлено на свободное усмотрение каждого" [18]. Таков скептицизм Эразма.
3. Полемика с Лютером и проблема веротерпимости. В работах Эразма, несмотря на
всю осторожность автора, ясно дается понять, что не только нелепо преследовать
людей за то, что они в чем-то не согласны с богословами, но что лишено каких бы
то ни было оснований преследование тех, кто в религиозных вопросах действительно
серьезно заблуждается. Во время одного теологического диспута, сообщает Эразм,
был задан вопрос: "Как же в конце концов обосновать при помощи Священного
писания необходимость жечь еретиков огнем, а не убеждать их при помощи
словопрений?" [19]. Затем Эразм показывает, что обоснование расправ с
инакомыслящими представляет собой беззастенчивую фальсификацию "священных"
текстов. Уже в 1526 г. Сорбонна осудила "Разговоры запросто" главным образом за
то, что в этой книге отвергалось преследование "еретиков".
Реформаторы, отвергнув авторитет пап и соборов, обличая неправомерность
притязаний католического клира на роль посредника между богом и мирянами,
провозгласили, что каждый христианин общается с богом непосредственно и никто не
вправе становиться между ним и его богом; что поддерживаемый и вдохновляемый
святым духом и своей горячей верой каждый христианин сам в меру своих сил
постигает смысл заключенного в Писании слова божьего. Эта идея имела большое
значение: в ней implicite содержалось отрицание средневекового авторитаризма,
догматизма и явственная рационалистическая тенденция. Из данной идеи с
необходимостью следовало требование свободы мнений в области религии,
равнозначное в эпоху господства религиозного мировоззрения требованию свободы
мысли.
Таковы были выводы, к которым приводила раннепротестантская мысль. Но
"реформаторы сами их страшились. Они их делали и тут же "били отбой"" [20]. Лишь
в начальный период деятельности реформаторов, подчеркивает Фейербах, для них
"верить, по крайней мере верить иначе, чем до сих пор дозволялось, было еще
актом свободы" [21]. Но от своей формулы свободы мысли Лютер вскоре отрекся.
"Когда лозунг свободы религиозных убеждений сыграл свою роль в утверждении
лютеровского учения, само оно оформилось в систему догм... Во имя свободы
религии Лютер стал отрицать саму эту свободу и преследовать за нее" [22]. В
общении человека с богом, стал учить Лютер, действует только бог, а от человека
требуется лишь самоуничижение и беспредельное смирение. Все, что человек
получает от бога, - это свободный дар, а не оплата за заслуги человека, за дела,
совершенные им. Таким свободным даром бога является прежде всего вера. Она
пробуждается только там и только тогда, где и когда благоугодно будет богу.
Духовной монополии католической церкви Лютер противопоставил не разум, а веру.
Только от веры, учил он, всецело зависит спасение души человеческой, а вера -
это не внушаемое разумом убеждение в существовании бога (для
спасения, для веры разум и основанное на нем убеждение никакого значения не
имеют), а чувство "пребывания в руках божьих". Чувство это столь сильно, что
все, во что оно заставляет верить, абсолютно, несомненно истинно. Это придает
доктрине Лютера крайне догматический характер.
Провозгласив право каждого определять смысл Писания, реформаторы тут же, вопреки
своему собственному исходному пункту объявили тот смысл, который они сами нашли
в Писании, настолько очевидно, несомненно единственным подлинным его смыслом,
что всякий истинно верующий, читая Писание, обязательно должен понять его
совершенно так же, как реформаторы. Если кому-нибудь не ясна абсолютная истина,
совершенно очевидная реформатору, а значит и всем истинно верующим, и этот
человек не понимает того, что "самоочевидно", значит у него просто нет веры, его
разум ослеплен "похотью плоти". Даже другой протестантский реформатор, Цвингли,
раз он усматривает в словах Писания о причастии смысл, отличающийся от того,
что, по Лютеру, является абсолютной истиной, - для Лютера "еретик, человек не
просто заблуждающийся, а заблуждающийся злостно, греховно, самообманывающийся и
обманывающий других" [23].
Реформированная церковь, отправляя на костер всех, кого она считала еретиками,
возлагала выполнение своих смертных приговоров (как и Римская церковь) на
светские власти. "... Где такие лжеучители не хотят уступить и отказаться от
своей проповеди, - писал Лютер, - там светская власть должна воспротивиться
всему этому в сознании, что задачей ее является обязанность направить свой меч и
свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте и неприкосновенности"
[24]. К беспощадной расправе с еретиками-протестантами призывали и Меланхтон и
Цвингли. Кальвин писал, что, если в ереси погрязнет целый город, надо будет
истребить все его население от мала до велика, и употребил все свое влияние,
чтобы принудить своих приверженцев поступать в соответствии с этой концепцией.
На поприще преследования "врагов истинной веры" и бесчеловечных расправ с ними
реформированная церковь успешно соперничала с Римской.
Диаметрально противоположная позиция Эразма, решительно отстаивающего
веротерпимость, тесно связана с содержащимися в "философии Христа" скептическими
идеями. Последние особенно ярко выражены в направленной против Лютера книге
"Диатриба, или Рассуждение о свободе воли" (1524), представляющей собой
страстное выступление против лютеровского антиинтеллектуализма. Цитируя слова
Лютера (в письме к Пелликану) "Пусть Эразм слушает Христа и распрощается с
разумом!", Эразм решительно отвергает это требование и провозглашает: "В ум
человеческий заложены семена высшего, при их помощи люди постигают высшее и
стремятся к нему" [25]. Всякому, кто добросовестно читает Библию, заявлял Лютер,
любое место в ней ясно и понятно. Только "нечестивые софисты" приписывают какимто
местам в Писании неясность. На самом деле, возражает Эразм, неясно
Писание, в котором не могли разобраться столь многие выдающиеся люди в течение
многих веков [26]. Существует немало различных толкований ряда библейских мест.
Которое из них истинно? Лютер говорит: истинно то толкование, которое внушено
Духом: "Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности
необходим Дух" [27]. Если даже допустить, что существует человек, которому Дух
внушил понимание истинного смысла всех мест Писания, возражает Эразм, то как
узнать, кому именно известен их истинный смысл? "Что мне делать, если многие
люди предполагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем есть дух?"
Лютер уверен, что абсолютно истинно его собственное понимание Писания. Но ведь
доказать это так же невозможно, как нельзя доказать, что абсолютно верно какоенибудь
из толкований, выдвигаемых различными теологами. Лютер прав, указывая,
что кардиналы и папы могут заблуждаться и действительно часто заблуждаются: "Дух
не все открывает одним и тем же людям", так что "именно тот, в ком есть дух,
может в чем-нибудь ошибаться и обманываться" [29]. А если ошибаться могут даже
те, чьи решения веками считались высшим критерием истины, то тем менее могут
притязать на безошибочность суждения менее подготовленные люди. Из этого видно
лишь, что ни один человек не в силах найти несомненно верное решение многих
вопросов, выдвигаемых перед нами религией. Здесь надо следовать взглядам
античных пирроников, разъяснявших, что, поскольку мы не в силах установить,
которое из противоположных утверждений истинно, мы должны воздерживаться от
собственных суждений. Христианин должен признать свою неспособность решить,
которое из толкований загадочных, неясных мест Писания истинно, так как все они
для него в равной мере сомнительны. Он должен признаться, что не понимает этих
мест.
Вопреки утверждениям Лютера "многие места в Священных писаниях неясны из-за
тропов или даже на первый взгляд противоречат сами себе" [30]; например "в
Священных книгах существует очень много мест, которые, кажется, прямо
утверждают, что у человека есть свободная воля, но некоторые места, кажется, ее
отвергают [31]; "в Священных книгах есть много мест, о которых, хотя и говорили
многие, однако же никто не устранил неясности полностью; например, разделение
Лиц, соединение человеческой и божественной природы в Христе, грех, который
никогда не может быть прощен" [32]. Для "религии Христа", как ее понимает Эразм,
если человек выполняет моральные заповеди, составляющие ее основное содержание,
то, верит ли он в догмат Троицы, для его спасения существенного значения не
имеет. "Ты не будешь осужден, - пишет он, - за то, что не знаешь, имеет ли дух,
исходящий от отца и сына, одно или два начала" [33]. Это, как и некоторые другие
положения, не связанные с нравственными принципами христианства, не играет
первостепенной роли в "религии Христа". Бог не счел нужным сообщить нам в тексте
Писания о смысле этих положений.
Греческие пирроники уч
...Поділитися у соцмережах
