Жанр: Электронное издание
tom4
... не
преминул бы сделать так, чтобы само это раздражение сопровожд
алось некоторым совершенствованием тела, сообщая ему
новую легкость, как это бывает, когда освобождаются от некоторой
тяжести или от некоторых повязок. Но подобного рода организов
анные тела хотя и возможны, но без сомнения не существуют
на нашем земном шаре вследствие невозможности осуществить
бесконечное число устройств, которые Бог производит в
других местах. Тем не менее в отношении места, занимаемого
нашей землей в универсуме, достаточно очевидно, что нельзя
было устроить ничего лучшего, кроме того, что Бог создал на
земле. Он воспользовался наилучшим образом установленными
им законами природы; и, как признает то же господин Режи в том
же месте, установленные Богом законы природы суть наиболее
совершенные, какие только можно себе представить.
358. Я присоединяю к этому заметку из "Журнала ученых" от
16 марта 1705 года, которую господин Бейль поместил в 162-й
главе своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. 3, с. 1030).
Речь идет об отрывке из новейшей, очень умной книги "О начале
зла", о которой я уже упоминал выше ^". Там говорится: Содерж
ащееся в этой книге общее решение относительно физического
зла состоит в том, что на универсум надо смотреть как на произведение,
составленное из различных частей, образующих целое;
что согласно с установленными в природе законами некоторые
части не могли бы стать лучшими без того, чтобы другие не
сделались худшими и чтобы вся система не стала менее
совершенной. Это решение, можно сказать, хорошее; но если к
нему ничего не добавляют, то
оно представляется недостаточным. Для чего Бог уст
ановил законы, при которых возникает столько неудобств,-
скажут не вполне довольные философы. Разве
он не мог установить других законов, при которых не
было бы подобных недостатков? И, говоря откровенно,
почему он предписывает себе законы? Почему не действует
без всеобщих законов, по одному только своему
всемогуществу и по одной только своей благости? Автор
не доходит до решения этих вопросов; может быть,
при дальнейшем определении его мыслей можно было бы
найти решение, но у него нет ясного развития мыслей.
359. Я полагаю, что умный автор этого отрывка, когда допуск
ал возможность решения затруднения, представлял себе в
мыслях нечто приближающееся к моим положениям. И если бы
он захотел в этом месте прояснить больше, то, по-видимому, он
отвечал бы подобно господину Режи, что установленные Богом
законы были наилучшими из всех, какие только могли быть уст
ановлены. В то же время он бы признал, что Бог не мог не уст
анавливать законы и не следовать правилам, потому что законы
и правила сообщают порядок и красоту - так как действование
без правил есть действование без оснований и так как Бог восхотел
проявить всю свою благость, дабы обнаружение его вемогуществ
а было сообразно с законами мудрости при достижении
наибольшего блага, какого только возможно было достигнуть; он
бы признал и то, что существование некоторых частных неудобств,
удручающих нас, ясно показывает, что в наилучшем
замысле невозможно было избежать их и что они служат восполнению
всецелого блага. С этими суждениями сам господин
Бейль соглашается во многих местах.
360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается
вследствие определенных оснований, уже не может быть никакого
затруднения относительно основания предведения Бога; ибо
хотя эти определения не принудительны, тем не менее они
известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет.
Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого универсум
а, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался
в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия.
Но его мудрость побудила его избрать последовательность,
согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части
этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит
одно из правил моей системы всеобщей
гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и
тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более
того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части универсум
а видит его в целом по причине совершеннейшей связи
предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего
величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не
должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным
образом из своих причин, несмотря на случайность и даже
свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.
361. Дюран де Сен-Порсьен в числе других делает очень верное
замечание, когда говорит, что будущие случайные события
созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что
всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвр
ащать нашу волю, может видеть и то направление, которое она
примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то
же самое, да и разум не допускает возможности другого рода
суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Conform., р. 318,
seqq78), как замечает господин Бейль ("Ответ на вопросы
провинциала", гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого
сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность
безошибочно знать выбор, какой сделает человек.
Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали
то же самое, и он указывает на упоминаемых в "Suavis concordia"79
Пьера де Сен-Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579,
580).
362. Люди, смешавшие это определение с необходимостью,
выдумали себе чудовища, чтобы с ними бороться. Уклоняясь от
разумных положений, скрывая их под уродливой маской, они
впали в величайшие нелепости. Из боязни быть вынужденными
допустить воображаемую необходимость, или по крайней мере
не такую, о какой идет речь, они допустили нечто совершающееся
без всякой причины, без всякого основания, что равносильно
забавным отклонениям атомов, которые Эпикур допустил тоже
без всяких причин. Цицерон в своей книге "О дивинации" справедливо
признает, что, если бы причина могла производить
следствие, по отношению к которому она была бы совершенно
безразличной, тогда существовал бы действительный случай,
действительная фортуна, действительное случайное событие, т. е.
действие было бы таким не только в отношении к нам и к нашему
невежеству, из-за которого можно сказать:
Sed te
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus 80,
но даже и в отношении к Богу и к природе вещей; и, следовательно,
было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем
по прошедшему. Он очень хорошо говорит еще в том же
месте: "Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque
causam habet ullam, neque notam, cur futurum sit?"81 И несколько
ниже: "Nihil est tarn contrarium rationi et constantiae, quam fortuna;
ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito
futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet
nulla fortuna est"82. Ho он ошибается, добавляя: "Est autem fortuna;
rerum igitur fortui tarum nulla praesensio est"83. Скорее он должен
был бы сделать вывод, что так как события предопределены и
предвидимы, то нет фортуны. Но он говорил тогда против стоиков
от лица академика.
363. Стоики же из божественных определений уже выводили
предвидение событий, ибо, как выражается Ци-церон в той же
книге, "sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta"84.
И по моей системе Бог, созерцая возможный мир, который
он решил сотворить, предвидел в нем все; так что можно
сказать, что божественное знание видения отличается от знания
простого разума лишь тем, что оно присоединяет к первому
знание действенного решения избрать ту последовательность
вещей, которую простой разум знает, но только как возможную;
это решение и есть ныне существующий универсум.
364. Таким образом, социниане не могут быть извинены, когд
а отрицают в Боге достоверное знание будущих событий, и
преимущественно будущих решений свободного творения. Ибо
хотя они воображали, будто существует свобода с полным безр
азличием, так что воля может избирать без всякого основания и
следствие это не может быть созерцаемо в причине (что составляет
величайшую нелепость) , но все же они должны были поним
ать, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного
мира, который он решил создать. Итак, имеющаяся у них идея о
Боге недостойна творца вещей и мало соответствует осмотрительности
и разумности авторов этой партии, которые они нередко
обнаруживали в некоторых частных вопросах. Автор
"Панорамы социнианства" не ошибался, говоря, что социнианский
Бог есть несведущий, бессильный, подобно богу Эпикура;
он постоянно обманывается
событиями, живет только изо дня в день, так как он только
предположительно знает то, что избирают люди.
365. Таким образом, все затруднения в данном случае проистек
ают из ложного понятия о случайности или свободе, при котором
признают необходимым допустить полное безразличие или
безразличие равновесия, т. е. нечто фантастическое, для чего нет
ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. По-видимому, господин
Декарт в юности во время пребывания в коллегии Ла
Флеш усвоил нечто из этих понятий, а потому говорит (ч. 1 его
"Первоначал философии", параграф 41): Наш дух конечен, а божественное
знание и всемогущество, согласно которому Бог
все, что существует и может существовать, не только знает,
но и волит и предустановляет бесконечно; поэтому нашего разум
а достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что это
всемогущество и это знание существует в Боге; однако этого
недостаточно для постижения обширности такого всемогуществ
а, настолько, чтобы мы могли понять, каким образом Бог
оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминиров
анными. Вытекающие отсюда следствия уже изложены
мною выше. Действия всецело свободны - это мысль
правильная; но он искажает ее, когда добавляет: действия всецело
индетерминированны. Нет необходимости в беспредельном
знании, чтобы понимать, что божественное предведение и провидение
сохраняют свободу за нашими действиями: так как Бог
предвидел их в своих идеях такими, каковы они суть, т. е. свободными.
И хотя Лоренцо Балла в своем "Диалоге против Боэция"
(о чем я еще буду говорить подробнее), очень хорошо
примиряя свободу с предведением, не смел надеяться на примирение
ее с провидением, здесь нет затруднения, потому что повеление
об осуществлении этого действия не более изменяет его
природу, как и простое знание его. Но нет знания, как бы оно ни
было бесконечно, которое могло бы согласовать знание и божественное
провидение с действием неопределенной причины, т. е.
с делом химерическим и невозможным. Воления определены
двояким образом: посредством божественного предведения и
провидения, а также посредством ближайших частных причин,
состоящих в склонностях души. Господин Декарт в этом вопросе
разделял мнение томистов, но он писал с обычной своей осторожностью,
чтобы не поднимать спора с некоторыми другими
теологами.
366. Господин Бейль извещает ("Ответ на вопросы провинци
ала", гл. 142, с. 804, т. 3), что о. Жибьсф из Оратории опубликов
ал на латинском языке "Трактат о свободе и о создании" в
1630 году; что против него выступили и показали ему набор из 70
противоречий, извлеченных из первой книги его сочинения; и что
спустя двадцать лет о. Анна, духовник французского короля, в
своей книге "De incoacta libertate"85 (изданной в Риме инкварто в
1654 г.) упрекал его в том, что он хранил молчание. Кто не
признает, добавляет господин Бейль, после шумных споров, возбужденных
в собраниях de auxiliis, что томисты учили о вещах,
касающихся природы свободной воли, совершенно вразрез с
мнениями иезуитов? И тем не менее, рассматривая отрывки, извлеченные
о. Анна из трудов томистов (в книге под названием
"Jan-senius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus,
condemnatus"86 , напечатанной в Париже в 1654 г. ин-кварто), в
сущности нельзя видеть ничего другого, кроме спора из-за слов
между двумя партиями. Благодать действенна сама по себе, она
дает свободной воле одних столько же силы сопротивляться, как
и благодать, содействующая другим. Господин Бейль думает, что
почти то же можно сказать и о самом Янсении. Это был, говорит
он, человек рассудительный, обладающий основательным и
очень трудолюбивым умом. Он 22 года работал над своим
"Августинусом". Одной из его задач было опровергнуть иезуитское
учение о свободной воле; но еще не решено, отвергал ли он
или принимал свободу безразличия. Из его сочинения можно
извлечь множество мест за и против этого учения, как это показыв
ает сам отец Анна в упомянутом сочинении "De incoacta libertate".
Это вероучение очень легко окутать мраком, как замечает
это и господин Бейль в конце своих размышлений. Что же касается
о. Жибьсфа, то надо сознаться, что он часто меняет значение
выражений и, следовательно, совершенно не решает вопроса,
хотя часто говорит хорошие вещи.
367. В самом деле, сбивчивость чаще всего проистекает лишь
от двусмысленности выражений и от недостаточной заботы о
составлении четких понятий. Отсюда и возникают эти вечные и
по большей части маловразумительные споры о необходимости и
случайности, о возможности и невозможности. Но когда поймут,
что необходимость и возможность, понимаемые метафизически и
строго, зависят единственно от решения вопроса, содержит или
не содержит
предмет в себе самом или в своей противоположности
противоречия; когда примут во внимание, что случайность очень
хорошо согласуется со склонностями или основаниями, побужд
ающими волю определяться; когда научатся полагать различие
между необходимостью и между определенностью или достоверностью,
между метафизической необходимостью, не оставляющей
места ни для какого выбора, представляющей возможным
лишь один предмет, и между моральной необходимостью,
обязывающей наиболее благоразумного избирать наилучшее;
наконец, когда освободятся от химеры полного безразличия, химеры,
существующей только в книгах философов и на бумаге
(потому что нельзя ни составить в голове понятие о ней, ни увидеть
действительного примера в вещах), тогда выберутся из лабиринт
а, в котором человеческий ум является несчастным Дедалом
и который причиняет бесконечный беспорядок, как среди
древних, так и среди современных мыслителей, доводя людей до
смешного заблуждения о ленивом софизме, ничем не отличающемся
от судьбы по-турецки. Я не удивлюсь тому, что в сущности
томисты и иезуиты и даже молинисты и янсенисты согласны
между собой по этому вопросу в большей степени, чем полагают.
Томист и даже благоразумный янсенист удовлетворятся высшим
определением, не прибегая к необходимости; а если это и случится
с ними, то их заблуждение, может быть, будет заключаться
лишь в выражениях. А благоразумный молинист удовлетворится
безразличием, противоположным необходимости, но не исключ
ающим предшествующих склонностей.
368. Тем не менее эти затруднения очень поразили господина
Бейля, более склонного преувеличивать их, чем решать, хотя
последнее было бы для него возможнее, чем для кого-либо другого,
если бы он захотел направить свой ум в эту сторону. Вот что
он говорит в своем "Словаре", ст. "Янсении", буква G, с. 1626:
Кто-то сказал, что вопросы благодати - это безбрежное и
бездонное море. Пожалуй, было бы правильнее сравнить их с
Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной
опасности наскочить на подводный камень при попытке
обойти другой:
Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet 87.
Согласно г-ну Бейлю, все сводится к вопросу: по своей
ли воле грешил Адам? Если вы ответите "да", то вам скажут, что
его падение не было предопределено; если вы ответите "нет", то
вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете сотни
томов и против того, и против другого утверждения и, однако,
признаете: либо безошибочное предвидение возможного события
является непостижимой тайной, либо совершенно непостижим
образ действия создания, которое, будучи лишено свободы, тем
не менее грешит.
369. Должно быть, я обманываюсь, полагая, что оба эти так
называемые непостижимые положения совершенно устраняются
моими решениями. О, если бы Богу было угодно, чтобы решение
этого вопроса было так же просто, как трудно лечить лихорадку
или избегать подводных камней двух хронических болезней, из
которых одна появляется, когда не лечат лихорадку, а другая -
когда ее лечат дурно! Когда полагают, что свободное событие не
может быть предвидимо, тогда смешивают свободу с неопределенностью,
или с полным безразличием и безразличием
равновесия, а когда думают, что отсутствие свободы снимает с
человека виновность, тогда представляют себе свободу изъятой не
только из определенности или достоверности, но и из необходимости
и принуждения. Отсюда видно, что дилемма неверно
понята и что существует широкий проход между двумя подводными
камнями. Итак, можно отвечать, что Адам согрешил свободно
и что Бог видел Адама согрешающим в состоянии возможности,
ставшей действительностью согласно с определением
божественного допущения. Верно, что Адам был определен согрешить
вследствие известных преобладающих склонностей, но
это определение совершенно не уничтожало ни случайности, ни
свободы, и известное определение, существовавшее у человека в
отношении ко греху, не лишало его возможности не грешить
(говоря безусловно) и, так как он согрешил,-стать виновным и
заслужить наказание, насколько это наказание могло быть полезным
для него и могло побудить других к решимости в другой раз
не грешить. Я не говорю уже о мстящей справедливости, выходящей
за пределы удовлетворения и совершенствования, тоже не
содержащей в себе ничего, что могло бы принижать известное
определение в отношении случайных решений воли. Напротив,
можно сказать, что наказания и награды были бы частично бесполезными
и не достигали бы своей цели, состоящей в улучшении,
если бы они
не могли помогать воле быть лучше определенной в другой раз.
370. Господин Бейль продолжает: Всякий, кто обладает
хоть каплей проницательности, ясно видит, что вопрос
о свободе допускает только два решения; согласно
первому, все причины, отличные от души и соперничающие
с ней, предоставляют ей силу действовать или не
действовать по своему выбору; согласно второму, эти
причины так определяют душу к действию, что она не
может этому противиться. Первого решения придержив
аются молинисты, второго - томисты, янсенисты и
протестанты кальвинистского вероисповедания. Вот
три категории верующих, которые борются с молинист
ами и которые в основном руководствуются их же
догмами. Однако томисты повсюду кричат, что они не
янсенисты, а последние с таким же пылом доказывают,
что в вопросе о свободе они не имеют ничего общего с
кальвинистами. Нет таких ухищрений или плохо обоснов
анных различений, к которым не прибегли бы томисты
для того, чтобы представить в более ярких красках эти
притязания. И все это делается во избежание досадных
последствий, ожидаемых в том случае, если они окажутся
в чем-то согласны, в чем-то близки к янеенистам
либо к кальвинистам. С другой стороны, нет такого
софизма, который не использовали бы молинисты,
чтобы показать, что святой Августин никогда не учил
янсенизму, ибо молинисты не решаются признать себя
противниками этого великого святого. Таким образом,
одни, не желая показать, что они согласны с людьми,
слывущими еретиками, а другие, не желая показать, что
они выступают против святого доктора, взгляды
которого всегда считались ортодоксальными,
прибегают к сотням всевозможных уверток, больше
всего противоречащих истинной вере и проч.
371. Две партии, на которые здесь указывает господин Бейль,
не исключают третью, которая говорит, что определение души не
зависит исключительно от содействия всех ясных причин души,
но зависит еще от состояния самой души и ее склонностей, в соединении
с чувственными впечатлениями усиливающих или осл
абляющих эти впечатления. Таким образом, все внутренние и
внешние причины совместно производят то, что душа определяется
несомненно, но не необходимо; ибо нет противоречия в том,
чтобы она определила себя иначе; воля может быть склонена, но
не может быть принуждена. Я не вхожу
в рассмотрение различия, существующего по этому предмету,
между янсенистами и реформатами. Может быть, они не всегда
согласны и сами с собой, как в отношении вещей, так и в отношении
выражений, касаясь вопросов, обсуждая которые они часто
теряются в утомительных тонкостях. О. Теофиль Рейно в своем
сочинении под названием "Calvinismus religio bestiarum"88 хотел
уколоть доминиканцев, не называя их. С другой стороны, люди,
признававшие себя последователями святого Августина, упрекали
молинистов в пелагианстве или по крайней мере в полупел
агианстве. С обеих сторон дело доходило до крайности: то
защищалось неопределенное безразличие и слишком много приписыв
алось человеку, то проповедовалось determinationem ad
unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ejus substantiam89,
т. e. определение ко злу у невозрожденных людей, как если бы
они были определены всегда грешить. В сущности я думаю, что
надо упрекать только последователей Гоббса и Спинозы, которые
отвергают свободу и случайность; ибо они думают, что все случ
ающееся есть единственно возможное и должно совершаться по
грубой и неизбежной необходимости. Гоббс представляет все
материальным и все подчиняет одним лишь математическим закон
ам; Спиноза тоже отрицает в Боге разум и выбор, приписывая
ему слепое всемогущество, из которого все проистекает необходимо.
Теологи обеих протестантских партий с одинаковой ревностью
старались опровергать несносную необходимость; и хотя
придерживавшиеся Дордрехтского собора учили, что иногда дост
аточно бывает, чтобы свобода была изъята из принуждения, но
кажется, что признаваемая ими в Боге необходимость была только
гипотетической, или собственно тем, что правильнее называют
достоверностью и непогрешимостью; так что недоумения часто
возникали только из-за выражений. То же самое я утверждаю и о
янсенистах, хотя я и не хотел бы во всем оправдывать этих людей.
372. У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя
из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно,
но благостно и без насилия, так что человек думает,
будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю
Божию. Они говорили, будто грех Адама был truncatio Malcuth a
caeteris plantis90, т. e. что Адам убрал последнюю сефиру, чтобы
создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу,
независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог
существовать сам собой и что люди имеют необходимость в искуплении
Мессией. Это учение может иметь хороший смысл. Но
Спиноза, хорошо знакомый с каббалистическими авторами своего
народа, говоря ("Богословско-политический трактат", гл. 2, н. 6),
что люди, признающие свободу в общепринятом смысле, уст
анавливают в царстве Божием новое царство, впадает в преувеличение.
Царство Божие, по мнению Спинозы, не есть что-либо
иное, как только царство необходимости, и притом слепой необходимости
(как у Стратона), по которой все проистекает из божественной
природы без всякого выбора со стороны Бога; и выбор
человека не исключен из этой же необходимости. Он добавляет,
что люди для установления так называемого imperium in imperio91
воображают, будто их душа есть непосредственное порождение
Бога и не может быть порождением естественных причин и будто
она обладает абсолютной властью определяться; но это противоречит
опыту. Спиноза прав, когда отвергает абсолютную возможность
определения, т. e. без всякого основания; этого нет и у самого
Бога. Но он ошибается, полагая, будто душа, простая субст
анция, может быть порождением природы. Кажется, что, по его
мнению, душа есть только скоропреходящее видоизменение природы;
и если, по-видимому, он представляет ее продолжающейся
и даже вечной, то он подставляет здесь идею тела, что сводится
лишь к простому понятию, а не к реальной и действительной вещи.
373. Любопытно то, что господин Бейль рассказывает о Жане
Бреденбурге, роттердамском гражданине ("Исторический и критический
словарь", статья "Спиноза", буква Н, с. 2774). Он напис
ал против Спинозы книгу под заглавием "Enervatio tractatus Theologicopolitici,
una cum demonstratione geometrico ordine disposita,
Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus tractatus
unice innititur"92. Удивлялись, что человек, не занимавшийся наук
ами и очень мало ученый, написав книгу на фламандском языке
и переведя ее на латинский, мог так основательно вникнуть во все
начала Спинозы и так успешно опровергнуть их, после того как
при помощи добросовестного анализа он изложил их в таком
виде, что они могли предстать во всей своей силе. Мне рассказыв
али, добавляет господин Бейль, что этот автор, задумываясь
много раз над своим ответом и над началами своего противника,
нашел наконец, что эти начала могут быть подтверждены доказательств
ами. Итак, он вознамерился доказать, что нет другой причины
всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо
и которая по необходимости действует неизменно, непрест
анно и необратимо. Он пользовался вполне геометрическим
методом и, найдя свои доказательства, подверг их рассмотрению
со всех возможных сторон, старался открыть слабую сторону и
никогда не мог найти никакого средства ни опровергнуть их, ни
даже ослабить. Это причиняло ему истинную скорбь; он горевал
и просил наиболее образованных из своих друзей найти погрешности
в этих доказательствах. Тем не менее он был недоволен,
когда с его сочинения делали копии. Франциск Купер, социнианин,
который написал против Спинозы "Arcana Atheismi
revelata"93 (Роттердам, 1676 г., ин-кварто), имел одну из этих копий
и опубликовал ее такой, какой она была, т. е. на фламандском
языке, с некоторыми лишь замечаниями. Он обвинял автора в
атеизме. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио,
весьма искусный еврейский медик (тот самый, которого опроверг
ал господин Лимбург и, как я слыш
...Закладка в соц.сетях
